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Empédocle : divinité physique et mythe allégorique

Oliver Primavesi
p. 51-89

Résumés

On se propose dans cet article d’examiner la relation entre la théorie physique d’Empédocle et sa loi mythique sur le daimon coupable. Deux caractéristiques du système physique revêtent ici une importance particulière : (1) plusieurs composants élémentaires du système font partie des « dieux à la longue vie » ; cela s’applique, d’une part, aux masses concentriques de terre, eau, air et feu à l’état pur pendant les quatre mille ans de séparation complète, et d’autre part au Sphairos, c’est-à-dire au mélange intégral des quatre éléments pendant les quatre mille ans d’unité complète. En ce sens, le système physique est une théologie physique ; (2) dans l’exposition du système, il y a deux façons de renvoyer aux cinq dieux à la longue vie : parfois il en est question en termes purement physiques, parfois ils sont identifiés de manière allégorique aux dieux traditionnels de la mythologie et du culte. Les quatre masses pures à la longue vie peuvent ainsi recevoir les noms de Zeus, Héra, Aidoneus et Nestis ; de même, le Sphairos pouvait être appelé Apollon. On soutiendra ici que la loi mythique sur le daimon coupable appartient à ce registre allégorique ; sa fonction est de refléter le cycle cosmique du système physique de façon à en exprimer toute la force d’un point de vue humain.

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Mots-clés :

dieux, éléments, physique

Keywords:

gods, elements, physics

Auteurs anciens :

Empédocle
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Texte intégral

Des versions préliminaires de cet article ont été présentées à Munich, Pise (publiée dans Primavesi 2006b) et Berlin. Pour cette version j’ai tiré le plus grand bénéfice des échanges lors de ces occasions. Je tiens à adresser mes remerciements à Alain Martin pour la traduction en français du texte principal, et à Maria Schönhofer pour celle des notes. Je remercie également André Laks (Paris 4), notamment pour cette remarque (Laks 2005, p. 265) : « I take it that Empedocles presents us with two distinct, though related stories. » Cet article peut être lu comme un commentaire élargi de cette remarque. De plus, cette version s’appuie sur de nouveaux résultats de la recherche textuelle dont il ne pouvait être tenu compte auparavant (PHerc. 1012, les scholies de Florence, les manuscrits de la Souda).

1. Introduction

  • 1  Toutes les citations d’Empédocle se conforment à l’édition D.-K. 1951. Les traductions des fragmen (...)
  • 2  Les fragments d’un manuscrit ancien des Physika d’Empédocle, conservés par un papyrus de la Biblio (...)
  • 3  Les scholies de Florence sur le cycle cosmique d’Empédocle ont été publiées pour la première fois (...)
  • 4  La citation de B 142 contenue dans un papyrus carbonisé d’Herculanum a été republiée par Martin 20 (...)
  • 5  Sur l’auteur de ce catalogue (Lobon d’Argos) et sa fiabilité, cf. l’étude fondamentale de Garulli (...)
  • 6  Diogène Laërce VIII, 77 (I, 622, 1–3 Marcovich).
  • 7  Souda ε1002 (II, 258, 19–21 Adler).
  • 8  Primavesi 2007.

1Notre connaissance du texte de la poésie philosophique d’Empédocle1 s’est accrue de manière significative grâce à quelques découvertes récentes. Pour la première fois ont été identifiés des fragments de tradition directe, provenant d’un rouleau de papyrus qui contenait un poème d’Empédocle2 ; de nouveaux testimonia d’une importance cruciale ont été trouvés3 ; deux citations empédocléennes, préservées respectivement par un papyrus carbonisé et par le texte sous-jacent d’un manuscrit palimpseste, ont été lues de manière fiable, avec l’aide de nouvelles techniques photographiques4. Enfin, le brouillard artificiel qui entourait le catalogue hellénistique des œuvres d’Empédocle5 a pu être dissipé : le catalogue, dans sa forme originale – reconstruite conjointement à partir du résumé offert par Diogène Laërce6 et d’une version lacunaire du texte complet qui est transmis dans la Souda7 – mentionnait deux poèmes d’ampleur différente, à savoir le Peri Physeos (trois mille vers en trois livres au moins) et les Katharmoi (deux mille vers en deux livres)8.

  • 9  Horna 1930 n’avait tout simplement pas raison d’affirmer que le nombre de livres mentionné dans le (...)
  • 10  D’après Tzétzès H. 143, p. 276 Leone, lignes 7.514–515, B 134 fait partie de l’argument théologiqu (...)
  • 11  Cf. G. Gál & S. Brown (éd.), Venerabilis inceptoris Guillelmi de Ockham scriptum in librum primum (...)
  • 12  Un deuxième livre des Katharmoi est attesté par Hérodien ; voir la réédition du fr. 152 Wright par (...)
  • 13  Zuntz 1965.

2Diogène Laërce signale côte à côte le Peri Physeos et les Katharmoi et leur attribue en commun cinq mille vers, alors que la Souda, dans la rédaction qui nous est parvenue, mentionne seulement un Peri Physeos ton onton et associe à ce titre les chiffres de deux livres et de deux mille vers. La version de la Souda est incompatible avec deux autres témoignages. En dehors de la divergence entre la Souda (un titre, deux mille vers) et Diogène Laërce (deux titres, cinq mille vers), une divergence supplémentaire oppose la Souda (deux livres pour le Peri Physeos9) à Tzétzès (un troisième livre de Physika)10. En vertu du principe d’Occam11, selon lequel pluralitas non est ponenda sine necessitate, nous devons tenter d’expliquer les deux divergences, dans la mesure du possible, par une seule et même faute. On est ainsi conduit à penser qu’un copiste a omis dans le texte de la Souda non seulement le titre Katharmoi, mais aussi, immédiatement devant ce titre, le nombre de livres et de vers du Peri Physeos, sautant pour ainsi dire du titre Peri Physeos directement aux nombres de livres (deux) et de vers (deux mille) relatifs en réalité aux Katharmoi12. Le nombre de vers du Peri Physeos peut être calculé en soustrayant le nombre de vers mentionné (deux mille) du total attesté par Diogène Laërce13.

3L’impact de ces connaissances nouvelles sur les problèmes qui se posent depuis longtemps à la recherche empédocléenne doit encore être évalué.

  • 14  Pour des influences orphiques dans Empédocle, cf. Riedweg 1995 ; pour le mythe orphique de Dionyso (...)
  • 15  Cette distinction est souvent liée à la question de savoir si les théories d’Empédocle proviennent (...)

4Une présentation élémentaire des enseignements d’Empédocle y distinguerait deux composantes principales. D’une part, nous avons une physique « présocratique », incluant une théorie des principes, une cosmologie et une biologie. D’autre part, il existe une loi mythique (B 115), clairement inspirée par des légendes orphiques ou pythagoriciennes14, qui impose à des dieux coupables (appelés daimones) une punition consistant en une transmigration à travers une série d’êtres mortels, et qui se trouve, d’une manière ou d’une autre, en relation avec un plaidoyer en faveur du végétarisme15.

  • 16  De esu I, 7, 996b–c : οὐ χεῖ͂ρον δ᾿ ἴσως καὶ προανακρούσασθαι καὶ προαναφωνῆσαι τὰ τοῦ ̓Εμπεδοκλέο (...)
  • 17  Wilamowitz 1929, p. 658-659 ( = 517–518). En B 138, ψυχή sert de métaphore pour « sang » ; dans ce (...)

5La première tentative connue pour donner un sens philosophique à la loi mythique d’Empédocle s’observe chez Plutarque. Selon ce dernier, la punition infligée aux dieux coupables (daimones) sous la forme d’une transmigration figure de manière allégorique l’emprisonnement d’âmes incorporelles dans une série de corps mortels16 : les dieux coupables (daimones) d’Empédocle correspondent, pour ainsi dire, aux âmes immatérielles de la tradition platonicienne. Dans le cadre du moyen platonisme, le décodage par Plutarque du mythe empédocléen semble, bien entendu, assez naturel. Toutefois, dans les fragments mêmes de la poésie d’Empédocle, la notion d’« âmes » individuelles en proie à la transmigration est tout à fait absente, comme Wilamowitz l’a relevé en 192917.

6En outre, l’interprétation de Plutarque n’offre en rien une solution à la difficulté centrale qui affecte l’interprétation d’Empédocle, à savoir l’impossibilité de concilier la théorie physique d’Empédocle avec l’hypothèse d’entités personnelles capables de transmigration, de quelque nature qu’elles soient – qu’il s’agisse de dieux coupables ou d’âmes déchues.

7À l’époque moderne, deux stratégies principales ont été adoptées face à cette difficulté :

  • 18  Diels 1898, p. 405 ( = 136) : « Wir dürfen demnach annehmen, dass der schreiende Dualismus, der un (...)

(i) le divorce : on sépare les daimones transmigratoires et la théorie physique en les enfermant de manière étanche sous les deux titres différents attestés pour Empédocle (Katharmoi et Physika) et en supposant que la doctrine philosophique d’Empédocle a connu un changement radical au cours de son existence18.

  • 19  Cornford 1926, p. 569 ; Barnes 1982, p. 499-501. Nous allons revenir sur ces suggestions vers la f (...)
  • 20  Osborne 2005, p. 295 : « So is the physical cycle determined and mechanical or not ? I want to sug (...)

(ii) le compromis : on pourvoit le mythe de la transmigration de formules chimiques (non attestées) de manière à le rendre compatible jusqu’à un certain point avec le système physique19, ou bien on relativise le déterminisme du système physique par le biais d’une clause de nature éthique (non attestée) de manière à laisser un espace à la responsabilité morale que requiert de manière urgente la loi mythique20.

8Aucune de ces deux stratégies n’est satisfaisante : la première ne rend pas compte du parallélisme évident entre la loi mythique et le système physique, alors que la seconde minimise les tensions indéniables qui existent entre les deux.

  • 21  Sturz 1805, p. 484 : « non proprie accipi posse metempsychosin Empedocleam » ; ibid. p. 481 : « to (...)
  • 22  Bignone 1916, p. 279 (supposant que le récit sur les daimones transmigratoires fait partie des Kat (...)

9Il conviendrait donc d’examiner une troisième option, qui a quelquefois été ébauchée, mais n’a jamais été complètement exploitée : il s’agirait d’interpréter le récit empédocléen de la transmigration des daimones comme une allégorie21, non de la théorie platonicienne de l’âme (comme Plutarque l’a fait), mais de la théorie physique d’Empédocle elle-même22.

  • 23  Cf. p.ex. Syrianus, in Metaph. 187.20–24 Kroll qui considère l’alternance de l’Un et du Multiple c (...)

10Cette option ne doit pas être confondue avec l’interprétation favorisée par les néoplatoniciens, selon laquelle l’allégorie fonctionnerait dans l’autre sens : les néoplatoniciens présupposaient l’équation des dieux coupables d’Empédocle avec les âmes de Platon, à la façon de Plutarque, et considéraient ensuite l’ensemble du système physique d’Empédocle comme une allégorie de la théorie néoplatonicienne de l’âme23.

  • 24  Un premier pas dans cette direction a été entrepris par Primavesi 2001.

11L’objet de mes remarques est de montrer qu’Empédocle a l’habitude de faire référence aux entités physiques de son système physique aussi bien d’une manière non allégorique que d’une manière allégorique, et que son usage du mot daimon relève de ce double langage24.

2. Références physiques et allégoriques
aux « dieux à-la-longue-vie »

2.1. Introduction : le cycle cosmique et son schéma chronologique

2.1.1. La structure du cycle

  • 25  B 26.1 ; B 26.12.
  • 26  B 17.1-2. Le domaine d’application du cycle empédocléen de l’unification et de la séparation (B 17 (...)
  • 27  B 17.7–8.
  • 28  B 17.18 : πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γαῖα καὶ ἠέρος ἄπλετον ὕψος, cité par Simplicius d’après le premier liv (...)

12Pour Empédocle, l’histoire du monde est une histoire double, un cycle25 dominé par l’alternance de deux mouvements : (i) du multiple vers l’un, (ii) de l’un vers le multiple26. Le mouvement du multiple vers l’un prend place sous le pouvoir de l’Amour (Philotes), le mouvement de l’un vers le multiple sous le pouvoir de la Haine (Neikos)27. Le substrat de ces deux mouvements réside dans les quatre éléments : le feu, l’eau, la terre et l’air28.

  • 29  B 35.3b-6 : ἐπεὶ Νεῖκος τ᾿ ἀνυπέρβατα βένθε᾿ ἵκηται δίνης, ἐν δὲ μέσῃ Φιλότης στροφάλιγγι γένηται, (...)
  • 30  B 35.8-13 : πολλὰ δ᾿ ἄμεικτ᾿ ἔστηκε κεραιομένοισιν ἐναλλάξ, / ὅσσ᾿ ἔτι Νεῖκος ἔρυκε μετάρσιον · οὐ (...)
  • 31  B 35.14–17 : αἶψα δὲ θνήτ᾿ ἐφύοντο, τὰ πρὶν μάθον ἀθάνατ᾿ εἶναι, / ζωρά τε τὰ πρὶν ἄκρητα διαλλάξα (...)

13Le mouvement (i) démarre par un état de complète séparation des quatre éléments et conduit pour eux à un état de complète unité. Il est décrit comme une expansion centrifuge de l’Amour, commençant au centre de l’univers et causant une unification graduelle des quatre éléments au moyen d’une zoogonie29 : l’Amour repousse progressivement la Haine vers la périphérie30, et, à chaque endroit qu’a quitté la Haine, l’Amour crée des êtres vivants en mélangeant les quatre éléments31.

  • 32  O’Brien 1969, p. 4-45 ; O’Brien 1995, p. 405-416. Le texte le plus important est Simplicius, in Ph (...)
  • 33  B 27a : οὐ στάσις οὐδέ τε δῆρις ἀναίσιμος ἐν μελέεσσιν, ce qui doit être compris – pace Wright 198 (...)
  • 34  B 27.4 : Σφαῖρος κυκλοτερὴς μονίῃ περιηγέι γαίων.
  • 35  B 29 : οὐ γὰρ ἀπὸ νώτοιο δύο κλάδοι ἀίσσονται, / οὐ πόδες, οὐ θοὰ γοῦν(α), οὐ μήδεα γεννήεντα, / ἀ (...)
  • 36  B 27.4 / B 28.2 : Σφαῖρος κυκλοτερής.

14Pendant l’état d’unité totale, l’ensemble des quatre éléments forme un seul être vivant, le Sphairos. Le Sphairos est en repos32 ; la Haine en est exclue33. Bien que le Sphairos soit capable d’émotions34, toute représentation anthropomorphique est explicitement rejetée à son sujet35 : il est rond, en forme de grosse boule36, comme son nom l’indique.

  • 37  Simp. In Ph. 1184.2-4 = Eudem. fr. 110 Wehrli : ἀρξαμένου δὲ πάλιν τοῦ Νείκους ἐπικρατεῖν τότε πάλ (...)
  • 38  A 37.
  • 39  O’Brien 1969, p. 287-300.
  • 40  A 49. Sur le passage philonien qui n’est transmis qu’en traduction arménienne, voir Kingsley 1993. (...)
  • 41  Pour un bref aperçu de ce débat, voir Martin & Primavesi 1999, p. 75–82.
  • 42  Panzerbieter 1844, p. 8.
  • 43  Diels 1879, 430a21-431a5 : ̓Εμπεδοκλῆς τὰς πρώτας γενέσεις τῶν ζῴων καὶ φυτῶν μηδαμῶς ὁλοκλήρους γ (...)

15Le mouvement (ii) commence par la destruction du Sphairos37 et ramène à l’état de complète séparation des quatre éléments. L’action séparatrice de la Haine permet aux quatre éléments de se livrer à leur tendance innée à l’homogénéité38 : dans un premier temps, l’air et le feu (ou, plutôt, un mélange d’air et de feu39) sont libérés, ensuite la terre se défait de l’eau40. La controverse est vive sur le point de savoir si, pendant le mouvement qui mène à une complète séparation, se produit une (seconde) zoogonie41. L’indice principal en faveur d’une zoogonie séparée sous le règne de la Haine est à chercher, en dehors de B 17, 3-5 (tel que Panzerbieter l’a corrigé42), dans le compte rendu que donne Aétius en A 72 des quatre étapes zoogoniques. Ce témoignage montre que la transition de la première à la deuxième étape est due à une unification croissante, tandis que la transition de la troisième à la quatrième étape s’explique par une séparation croissante43.

16Empédocle dit que les premières générations d’animaux et de plantes ne se présentaient absolument pas comme des êtres complets, mais bien sous la forme de membres disjoints ; les deuxièmes consistaient en créatures fantastiques, résultant de l’agrégation de membres ; les troisièmes étaient d’une seule nature ; les quatrièmes n’étaient plus produites à partir de substances homogènes comme la terre et l’eau, mais, à ce stade, elles étaient produites les unes par les autres, étant donné que dans certaines créatures la nourriture était condensée, tandis que dans d’autres la beauté des femmes provoquait le mouvement de la semence.

17Il faut insister sur le fait que, en admettant une zoogonie pendant la phase de séparation croissante, on ne s’oblige en aucune manière à penser que des êtres vivants sont réellement créés par la Haine : ils peuvent être créés par l’Amour, qui résiste encore à la Haine, bien que sa capacité de résistance soit graduellement en diminution.

  • 44  Plut. De facie, 12, 926d-927d.

18L’état de complète séparation connaît quatre masses homogènes que Plutarque caractérise comme une anticipation de la doctrine aristotélicienne et stoïcienne des places naturelles assignées aux éléments44 : le centre est occupé par le globe terrestre, qui est entouré par les trois couches sphériques d’eau, d’air et de feu. D’après Plutarque, ces quatre masses distinctes sont en mouvement ; cela est confirmé dans une certaine mesure par B 35, qui montre que l’Amour et la Haine, au moins, se meuvent jusqu’à la fin absolue de l’état de séparation.

2.1.2. Le nouveau schéma chronologique du cycle

  • 45  O’Brien 1969, p. 1 : « There are thus two great alternations in the life of the world. First there (...)

19O’Brien a suggéré en 1969 que la durée de vie du Sphairos couvrait une moitié du cycle ; l’autre moitié aurait été divisée à parts égales entre le mouvement menant à la séparation complète (ii) et le mouvement vers l’unification complète (i). En conséquence, l’état de complète séparation entre le mouvement (ii) et le mouvement (i) n’aurait duré qu’un instant45.

  • 46  Le texte des scholies sera cité d’après Primavesi 2006a. Il est possible que l’information qu’ils (...)

20Cependant les scholies aristotéliciennes de Florence relatives à Empédocle, récemment découvertes, impliquent un déroulement chronologique bien différent46 :

  • 47  Scholie b (Primavesi 2006a, p. 31) : παυομένης γὰρ καὶ τῆς φιλίας μετὰ τοὺς ξ χρόνους, οὐκ εὐθὺς ἤ (...)

— D’après les scholies b et c, le règne de l’Amour, qui se limite au mouvement vers l’unification complète, dure soixante unités de temps (chronoi). Entre la fin du mouvement qui mène à l’unification complète et le début du mouvement vers une séparation complète, se place une période de repos pour l’Amour aussi47 ;

  • 48  Arist. GC I, 1, 315a6-8 : ὅταν εἰς ἓν συναγάγῃ (scil. ὁ ̓Εμπεδοκλῆς) τὴν ἅπασαν φύσιν πλῆν τοῦ νεί (...)
  • 49  Scholie f (Primavesi 2006a, p. 36) : σφαῖρον – ἵνα γένηται ὁ διανοητὸς κόσμος τῆς φιλίας ἐπικρατησ (...)
  • 50  Scholie g (Primavesi 2006a, p. 37) : διακρίσει μετὰ ρ χρόνους – νείκους ἐπικρατήσαντος – σύμπαν. L (...)
  • 51  La signification de νείκους ἐπικρατήσαντος dans la scholie g est déterminée par l’expression paral (...)
  • 52  L’interprétation présupposée par la scholie g doit être motivée par un témoignage indépendant et e (...)

— « Chaque fois, dit Aristote, qu’Empédocle a rassemblé l’ensemble des choses qui existent, à l’exception de la Haine, en un tout, il soutient que chaque élément, une fois de plus, naît à partir de l’Un48. » D’après les scholies f et g, la première des deux étapes mentionnées par Aristote, c’est-à-dire la formation du Sphairos, est atteinte à la fin du règne de l’Amour49, tandis que la seconde étape, c’est-à-dire la formation des quatre éléments par un processus de séparation, sera accomplie cent unités de temps plus tard50, et, étant donné que cette étape correspondra, selon la scholie g, au point final du règne de la Haine51, la scholie identifie clairement la formation des quatre éléments que mentionne Aristote avec la formation des grandes masses élémentaires52. Le règne de la Haine est limité au mouvement (ii) vers une séparation totale, de la même façon que le règne de l’Amour est limité au mouvement (i) vers une unification totale, et, entre le point final du règne de l’Amour et le point final correspondant du règne de la Haine, il y a un intervalle de cent unités de temps ;

  • 53  Scholies d-e (Primavesi 2006a, p. 33) : πρὸς /ῑ – κρατεῖν τὸ νεῖκος καὶ τὴν φιλίαν. Pour la lectur (...)
  • 54  C’est à l’intervalle fixe entre les points finaux des deux périodes de règne qu’Empédocle se réfèr (...)

— D’après les scholies d et e, le règne de la Haine et le règne de l’Amour alternent à des intervalles de dix mille (années)53. Cet intervalle est de toute évidence équivalent à l’intervalle de cent unités de temps mentionné dans la scholie g. Cette équivalence entraîne deux conclusions. Premièrement, une unité de temps (chronos) vaut cent années. Deuxièmement, alors que les scholies d et e formulent la loi sur l’intervalle entre les règnes de l’Amour et de la Haine en termes généraux, l’application correcte de cette loi est illustrée par la scholie g : l’intervalle de dix mille années mentionné dans les scholies d et e ne se calcule pas entre la fin d’une période de règne et le début de la suivante, mais plutôt entre le point final du règne de l’Amour et celui du règne de la Haine (et, de manière similaire, entre le point de départ du règne de l’Amour et le point de départ du règne de la Haine)54. En outre, la loi générale est symétrique dans la mesure où elle décrit non seulement la relation temporelle entre le règne de l’Amour et celui de la Haine qui lui fait suite, mais aussi entre le règne de la Haine et celui de l’Amour qui lui fait suite.

21Compte tenu de tout cela, nous sommes en mesure de procéder à une nouvelle reconstruction du cycle cosmique.

— Entre le point de départ du règne de l’Amour (destruction des quatre masses pures) et le point de départ du règne de la Haine (destruction du Sphairos), il y a un intervalle de cent unités de temps. Étant donné que les soixante premières unités de cet intervalle sont attribuées au règne de l’Amour, il reste quarante unités pour la durée du Sphairos.

— Entre le point final du règne de l’Amour (naissance du Sphairos) et le point final du règne de la Haine (naissance des quatre masses pures), il y a un intervalle de cent unités. Étant donné que les quarante premières unités de cet intervalle sont attribuées au Sphairos, il reste soixante unités pour le règne de la Haine, c’est-à-dire pour le mouvement vers la séparation complète.

— Entre le point de départ du règne de la Haine (destruction du Sphairos) et le point de départ du règne de l’Amour (destruction des quatre masses pures), il y a un intervalle de cent unités. Étant donné que les soixante premières unités de cet intervalle sont attribuées au règne de la Haine, il reste quarante unités pour la durée de vie des quatre masses pures.

22Nous arrivons donc au schéma suivant pour le déroulement du cycle cosmique (à lire dans le sens des aiguilles d’une montre) :

23La différence fondamentale entre ce schéma et celui suggéré par O’Brien réside dans le fait que, selon O’Brien, les quatre masses pures n’existeraient que pour un bref moment, alors que, selon la chronologie impliquée par les scholies, la durée de vie des quatre masses pures est aussi longue que la durée de vie du Sphairos. Cela a des implications considérables sur la signification théologique du cycle cosmique, comme nous le verrons dans le paragraphe qui suit.

2.2. Les cinq dieux à-la-longue-vie du poème cosmique

  • 55  Pour d’autres listes qui ne contiennent pas les dieux à-la-longue-vie, voir Martin & Primavesi 199 (...)

24Parmi les fragments du poème d’Empédocle Sur la nature, deux passages insèrent des dieux à-la-longue-vie dans une liste de toutes les créatures55 qui sont faites à partir des quatre éléments au cours de l’histoire du monde.

  • 56  Vers 267-272 = P.Strasb. a(i) 6 – a(ii) 2 : [Ἀλλ᾿ ἐν μὲν Φιλότητι συνερχό]μεθ᾿ εἰς ἕνα κόσμον, / [ (...)

(a) Physika, I, 267-27256 : « Mais, alors qu’au temps de l’Amour nous nous réunissons en un tout ordonné unique, au temps de la Haine, au contraire, de nouveau il se divisa, en telle manière qu’à partir de l’Un existait le Multiple, d’où provient tout ce qui était, tout ce qui est et tout ce qui sera à l’avenir : les arbres ont germé, ainsi que les hommes et les femmes, les bêtes, les oiseaux, les poissons qui vivent dans l’eau et les dieux qui jouissent d’une longue vie et l’emportent en prérogatives. » (Trad. Martin & Primavesi 1999, p. 131-133.)

  • 57  Simplicius, in Phys. 33.12-17 Diels et in Phys. 159.19–24 Diels : ἐν δὲ Κότῳ διάμορφα καὶ ἄνδιχα π (...)

(b) B 21, 7-1257 : « Au temps de la Haine, les choses sont toutes de formes diverses et séparées, alors que, au temps de l’Amour elles se réunissent et se désirent réciproquement. De celles-là en effet est issu tout ce qui était, tout ce qui est et tout ce qui sera à l’avenir : les arbres ont germé, ainsi que les hommes et les femmes, les bêtes, les oiseaux, les poissons qui vivent dans l’eau et les dieux qui jouissent d’une longue vie et l’emportent en prérogatives. » (Trad. Martin & Primavesi 1999, p. 79-80.)

  • 58  B 31 : πάντα γὰρ ἑξείης πελεμίζετο γυῖα θεοῖο.

25Qui sont ces dieux à-la-longue-vie ? Les éléments qui précèdent dans la liste appartiennent clairement à l’univers physique : arbres, hommes et femmes, bêtes, oiseaux et poissons. Cela suggère de manière pressante que les dieux à-la-longue-vie font partie eux aussi de l’univers physique. Ce dont nous avons besoin, alors, c’est d’une série de créatures divines constituées des quatre éléments et vivant longtemps, mais non éternellement : elles doivent apparaître et disparaître naturellement durant le cycle cosmique. Une créature divine remplissant ces conditions vient immédiatement à l’esprit : le Sphairos, qui est explicitement désigné comme un dieu en B 3158. Il n’est pas éternel, puisqu’il naît à la fin du mouvement (i) et qu’il disparaît au début du mouvement (ii), mais, bien entendu, il dispose d’une longue vie : sa durée de vie s’élève à quatre mile années, selon les scholies de Florence.

26Pourtant, le Sphairos ne suffit pas, puisque, selon notre liste, une pluralité de dieux à-la-longue-vie est issue des quatre éléments. Par conséquent, nous devons prendre en compte également la période opposée du cycle cosmique, c’est-à-dire la durée de vie des quatre masses distinctes et homogènes de terre, d’eau, d’air et de feu.

  • 59  B 35.14 : αἶψα δὲ θνήτ᾿ ἐφύοντο, τὰ πρὶν μάθον ἀθάνατ᾿ εἶναι.
  • 60  C’est à cette période du pouvoir des éléments divins que renvoie B 17.29 : « Quand vient leur tour (...)

27Le caractère divin de ces masses ne fait pas de doute : c’est précisément en atteignant l’état absolu de pureté chimique que les éléments apprennent à être immortels (athanata), c’est-à-dire divins, tandis que, plus tard dans le cycle, ils formeront à nouveau des composés mortels (thneta)59. Cela semble impliquer que les quatre éléments, par eux-mêmes, n’ont pas de rang divin au sens plein du terme : seules les quatre masses pures peuvent y prétendre60.

28Il est clair aussi que les quatre masses pures sont issues des quatre éléments. Il est vrai qu’elles ne procèdent pas d’un mélange, comme le reste de la liste, mais d’une séparation et d’une purification. Toutefois, cela n’empêche pas d’inclure les quatre masses parmi les dieux physiques de notre liste, étant donné que la liste en soi n’est pas plus étroitement liée au mouvement d’unification globale qu’à celui de séparation globale : ce n’est que dans la version (b) (B 21, 7-12) que la liste se présente immédiatement après une référence à l’unification croissante sous l’influence de l’Amour ; dans la version (a) (Physika 1, 267-272), elle est introduite par une référence à la séparation croissante sous l’influence de la Haine.

29Mais que faut-il penser de la longévité des quatre masses ? C’est à ce point de la discussion que le nouveau schéma chronologique du cycle cosmique se révèle particulièrement précieux. Conformément à ce schéma, les quatre masses ne sont pas confinées à un instant, comme le suggérait O’Brien en 1969, mais elles existent pour quatre mille ans (tout comme le Sphairos). Elles méritent donc pleinement d’être qualifiées « à-la-longue-vie».

30Nous pouvons ajouter que, sans une référence à la fois au Sphairos et aux quatre masses divines, notre liste de « tout ce qui était, tout ce qui est et tout ce qui sera à l’avenir » serait étonnamment incomplète. Puisque le Sphairos divin et les quatre masses divines ne sont ni des arbres, ni des hommes ou des femmes, ni des bêtes, ni des oiseaux, ni des poissons, elles doivent être les dieux à-la-longue-vie. Nous allons voir maintenant qu’Empédocle fait référence à ces cinq dieux non seulement d’une manière non allégorique, mais encore d’une manière allégorique.

2.3. Les noms allégoriques des cinq dieux à-la-longue-vie

2.3.1. Les noms allégoriques des quatre masses pures

  • 61  B 6 : τέσσαρα γὰρ πάντων ῥιζώματα πρῶτον ἄκουε· / Ζεὺς ἀργὴς {Ηρη τε φερέσβιος ἠδ᾿ ̓ᾼδωνεύς / Νῆστ (...)
  • 62  C’est une autre question encore plus difficile de savoir quel dieu représente quel élément ; cf. K (...)
  • 63  Sur le plan mythologique, B 128 renvoie à un temps où Zeus n’existait pas encore ou au moins n’éta (...)
  • 64  C’est donc une faute d’appliquer la désignation « racines » aux quatre éléments eux-mêmes, ou d’ap (...)

31En B 6, les noms de quatre dieux plus ou moins traditionnels – Zeus, Héra, Aidoneus ( = Hadès) et Nestis61 – sont introduits pour désigner les « racines » (rhizomata) de tout ce qui est. Il ne fait pas de doute que ces quatre noms doivent se référer, d’une manière ou d’une autre, aux quatre éléments empédocléens62. Par ailleurs, les noms divins indiquent clairement que les quatre « racines » comptent comme des êtres divins. En fait, nous avons déjà vu que, d’après B 135, 14, seules les quatre masses pures, dans un état de séparation totale63, jouissent pleinement du statut d’êtres divins, ce qui n’est pas le cas des quatre éléments en eux-mêmes. Nous devons conclure que les quatre racines divines de B 6 sont les quatre masses pures considérées dans un état de séparation totale. Empédocle les appelle « racines » parce qu’il les considère comme la source et le point de départ de chaque révolution du cycle64.

  • 65  Ford 2002, p. 67-89.
  • 66  Diels-Kranz 1951, p. 51-52 (8 texte 2) ; Lanata 1963, p. 106-111 (No 14 texte 3).

32Mais pourquoi Empédocle désigne-t-il les quatre masses divines au moyen de quatre noms divins traditionnels ? Assurément ces noms ne peuvent pas être pris au pied de la lettre au point qu’il faille penser, par exemple, que l’une des masses pures est à tous égards identique au Zeus Olympien anthropomorphe dont Homère peint le portrait. La réponse évidente est qu’Empédocle s’inspire d’une méthode de déchiffrement des dieux homériques qui était courante dans l’Occident grec depuis le vie siècle avant notre ère65. Selon cette méthode, attestée déjà pour Théagène de Rhégion, les dieux homériques représentent les unités de base de l’univers physique, comme des qualités élémentaires ou les éléments eux-mêmes66. La représentation anthropomorphique traditionnelle de ces dieux est donc redéfinie comme une simple surface sous laquelle s’est toujours caché un niveau de signification physique plus profond.

  • 67  Diels-Kranz 1951, p. 128 (21 B 1.21-24).
  • 68  Diels-Kranz 1951, p. 132-133 (21 B 11, B 12, B 14, B 15, B 16).
  • 69  Diels-Kranz 1951, p. 135 (s21 B 23, B 24, B 25, B 26).
  • 70  Kannicht 1996, p. 201-202, commentant Hés. Théog. 27-28 : ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖ (...)

33Cette méthode a été introduite pour défendre la poésie homérique contre les critiques d’ordre philosophique formulées par Xénophane et d’autres. Xénophane dénonçait les histoires traditionnelles de dieux comme de simples « fictions (plasmata) »67 précisément à cause du caractère anthropomorphique des dieux68, qu’il tentait de replacer dans le monothéisme abstrait de sa propre poésie théologique69 ; en pratiquant de la sorte, il avait affiné une alternative déjà introduite dans le proème de la Théogonie d’Hésiode, « l’alternative entre une élaboration “homérique” du texte du monde et une élaboration “hésiodique”»70, selon la formule de Kannicht : en somme, il s’agit soit de raconter des fictions mythiques, soit de dévoiler une vérité théologique.

34Projetée sur cette toile de fond, la procédure suivie par Empédocle peut être décrite comme suit : l’auteur combine, dans un seul poème, les deux modes poétiques de référence au divin déjà établis, c’est-à-dire le mode mythologique et le mode philosophique, et il les met en relation l’un avec l’autre en ayant recours à la fonction allégorique. Cette fonction avait été introduite par Théagène en tant qu’outil herméneutique (allegoresis), appliqué à une œuvre qui préexistait ; Empédocle la met directement à profit dans son œuvre propre, de sa propre initiative et de manière consciente. L’intention philosophique de cette allégorie sera élucidée à la fin du présent article.

2.3.2. Un nom allégorique pour le Sphairos ?

  • 71  Attribué par Tzétzès (H. 143, p. 276 Leone, vers 7.514-515) à l’argument théologique développé par (...)
  • 72  Ammon. in Int. ( = CAG 4.5), 249.3-5.

35À la différence des quatre masses pures, les fragments qui survivent ne livrent pas de dénomination allégorique pour le dernier des dieux à-la-longue-vie, c’est-à-dire le Sphairos. Mais le commentaire introductif d’Ammonios sur B 13471 suppose qu’Empédocle désignait sans équivoque le Sphairos sous le nom d’Apollon72.

36Voilà pourquoi le sage Agrigentin, dans sa critique des histoires relatives à des dieux prétendument anthropomorphes racontées par les poètes, concluait (epegage), – a) d’abord à propos d’Apollon (que son argumentation concernait en premier lieu), – b) mais en parlant de manière semblable sur le divin en général : « Car son corps n’est pas paré d’une tête d’homme, deux rameaux ne jaillissent pas de son dos, il n’a pas de pieds, pas de genoux rapides, pas de sexe poilu, il n’était rien qu’une pensée sainte et souveraine, courant à travers l’ordre du kosmos sur ses pensées rapides. » (Trad. Bollack 2003, p. 95.)

  • 73  B 29 : οὐ γὰρ ἀπὸ νώτοιο δύο κλάδοι ἀίσσονται, / οὐ πόδες, οὐ θοὰ γοῦν(α), οὐ μήδεα γεννήεντα, / ἀ (...)
  • 74  Jaeger 1947, p. 162 (à la différence de Bignone 1916, p. 642) suit Dümmler 1894, p. 151 en renvoya (...)
  • 75  Cf. B 26.5 (ἄλλοτε μὲν Φιλότητι συνερχόμεν᾿ εἰς ἕνα κόσμον) et P.Strasb. a(i) 6 (… συνερχό]μεθ᾿ εἰ (...)
  • 76  B 27.4 et B 28.2.

37La similarité entre les vers d’Empédocle (B 134) cités ici par Ammonios et la description du Sphairos en B 2973 est tellement évidente que B 134 doit aussi être rapporté au Sphairos74. Dans le dernier vers, kosmos ne désigne pas, chez Empédocle, notre triste monde, caractérisé par une éphémère pluralité, mais une union harmonieuse des quatre éléments75 et, en particulier, le Sphairos. Dès lors, les « pensées rapides » d’un être clairement non anthropomorphe doivent désigner l’activité mentale du Sphairos, la satisfaction qu’il éprouve en son for intérieur76.

38Pour une interprétation correcte de la remarque introductive d’Ammonios, deux points de syntaxe sont essentiels.

  • 77  Jusqu’à ce point Zuntz 2005, p. 16, a raison : « Das Empedokles-Zitat ist das grammatische Objekt (...)

39(i) L’objet syntaxique du verbe principal, « il concluait » (epegage), est la citation de B 134 à la fin du passage77.

40(ii) Les deux précisions apportées, entre parenthèses, immédiatement après le verbe epegage, – (a) à propos d’Apollon, et (b) sur le divin en général – sont toutes deux subordonnées à ce verbe, tout simplement parce qu’aucun autre verbe n’est disponible.

  • 78  Ici Zuntz 2005, p. 18–20, se trompe : selon lui, seule la qualification (b) (sur le divin en génér (...)
  • 79  Wilamowitz 1929, p. 644 ( = 498) : « Es muß entschieden daran festgehalten werden, daß die Verse d (...)

41Étant donné que les deux précisions sont subordonnées au verbe « il concluait » et que l’objet de « il concluait » réside dans les cinq vers de B 134, les deux précisions doivent expliquer l’opinion exprimée par Empédocle dans B 13478. Donc, B 134 se rapporte certes en général au divin, mais, en première instance, à Apollon, et c’est Apollon que vise immédiatement l’argument développé en B 13479.

  • 80  Dümmler 1894, p. 151 : « Empedokles kann etwa gesagt haben Apollon ist nicht, wie ihr ihn euch vor (...)

42Puisque B 134 se rapporte au Sphairos et que, selon Ammonios, B 134 se réfère en première instance et directement à Apollon, nous devons conclure qu’Empédocle, à en croire Ammonios, désignait le Sphairos sous le nom d’Apollon. Les propos formulés avec soin par Ammonios sont dépourvus d’ambiguïté : cette interprétation n’est pas une conjecture risquée par Ammonios, c’est ce que celui-ci a trouvé, clairement et longuement exprimé, dans sa source. Si nous pouvons faire confiance à cette source, Empédocle a introduit « Apollon » comme nom allégorique du Sphairos80.

43Nous ne connaissons pas la source d’Ammonios, mais nous verrons que ce nom allégorique convient particulièrement bien. À ce point, la présence de références allégoriques aux dieux à-la-longue-vie du cycle cosmique est suffisamment établie par le seul témoignage de B 6. Il reste à voir si la coexistence de références non allégoriques et allégoriques à des entités divines et la relation entre ces références sont de nature à éclairer la question d’où nous sommes partis, à savoir la relation entre la théorie physique d’Empédocle et son récit du crime et de la punition du daimon.

3. Le daimon

3.1. La signification de daimon dans la poésie épique

  • 81  Parménide, B 1.2–3 (où ὁδόν… δαίμονος semble renvoyer au parcours quotidien du Soleil), et B 12.3 (...)
  • 82  Schol. D ad Il. 1, 222 (Van Thiel 2006, p. 31-32) : οὕτως δαίμονας καλεῖ [scil. ὁ {Ομηρος] τοὺς θε (...)

44Dans la poésie épique grecque, daimon désigne soit, comme chez Homère, « un des dieux (de l’Olympe) » – cet emploi se retrouve, par exemple, chez un prédécesseur immédiat d’Empédocle, Parménide81 – soit, spécialement chez Hésiode, « un des membres défunts de la race d’or, qui font fonction de “gardiens” dans les âges ultérieurs »82.

  • 83  C’est-à-dire comme dans l’Iliade I, 222.
  • 84  Cf. Plat., Crat., 398b.
  • 85  Cette explication parenthétique revient dans les Epimerismi à l’Iliade A ; cf. Dyck 1983, 188, 5-6
  • 86  Poetae Melici Graeci, 65 Page.
  • 87  Δαιμονάς τ᾿ ἐδάσσατο Nauck ; δαίμονάς τ ̓ἐδάσσατο mss.
  • 88  Les Travaux et les Jours, 122-123.

45Homère appelle les dieux daimones83 soit parce qu’ils sont « bien informés » (daëmones)84 – dans la mesure où ils ont l’expérience et la connaissance de toutes choses85 – soit parce qu’ils sont les arbitres (diaitetai) des hommes et qu’ils contrôlent leurs destinées, comme le suggère le poète lyrique Alcman86 : « (seul ?) il agita les sorts et procéda aux distributions (daimonai)87 », c’est-à-dire répartit les sorts et les partagea. Mais Hésiode88 appelle daimones les membres défunts de la race d’or, dont la vie s’est déroulée sous le règne de Cronos, et précise qu’ils sont « les daimones, les gardiens des hommes mortels ».

  • 89  Mader 1991, Col. 198-199, sur δαίμων dans la poésie épique : « ’Schicksalszuteiler’ ; da dieses ei (...)

46Nous devons ajouter que chez Homère daimon désigne le plus souvent un dieu olympien dont l’identité est cachée à ceux qui éprouvent son pouvoir89.

  • 90  Il est indéniable que dans d’autres contextes « démon » peut être compris comme renvoyant à l’« âm (...)

47À première vue, il paraît très peu vraisemblable que la signification de daimon dans la poésie épique d’Empédocle puisse s’écarter de manière radicale des emplois du mot que l’on observe chez Homère, Hésiode et Parménide90.

3.2. Une référence non allégorique aux daimones chez Empédocle

  • 91  A 72, déjà cité.
  • 92  B 59 : αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μεῖζον ἐμίσγετο δαίμονι δαίμων,/ ταῦτά τε συμπίπτεσκον, ὅπῃ συνέκυρσεν ἕκασ (...)

48Le mot daimon apparaît dans deux fragments d’Empédocle. L’un est cité par Simplicius dans un contexte clairement physique, à savoir la description de la deuxième des quatre étapes zoogoniques attestées par Aétius91. Des daimones interviennent lorsque les membres isolés apparus au cours de la première étape zoogonique commencent à s’unir (B 59)92 :

49Mais quand le daimon se mêlait en plus grande proportion au daimon, ceux-là tombaient ensemble, selon les rencontres qui s’offrirent à chacun d’eux, et, à part ceux-ci, beaucoup d’autres êtres complets naquirent.

  • 93  Diels 1901, p. 129 : « Concordia Discordiae (Simpl.) ; illa in extrema recesserat, nunc longius pr (...)
  • 94  Diels 1901, p. 129 : « vulgo elementa intellegunt. » Zeller-Nestle 1920, p. 987, n. 1 : « … die El (...)

50Qui sont ces daimones ? Dans l’univers physique, à ce point du cycle cosmique, trois possibilités peuvent être envisagées : (a) les daimones se confondent avec les deux forces que sont l’Amour et la Haine93 ; (b) ce sont les quatre éléments contenus dans les membres isolés94 ; (c) ce sont les membres isolés eux-mêmes.

  • 95  O’Brien 1969, p. 326-327.

51On voit mal comment identifier les daimones avec l’Amour et la Haine, puisque, entre l’Amour et la Haine, il n’y a pas mélange, mais conflit. « Être en conflit » est certes un sens possible pour le verbe grec « ils se mêlèrent » (emisgeto) en B 59, 1, mais il serait tout à fait malvenu de la part du poète d’utiliser ce verbe en ce sens dans la description d’un mélange croissant. Comment d’ailleurs pourrait-on croire qu’une unification croissante des membres puisse résulter d’un conflit croissant entre l’Amour et la Haine95 ? Les deux autres possibilités sont plus engageantes à cet égard. On peut admettre sans difficulté, au sujet des éléments aussi bien qu’à propos des membres isolés, que, lors de la deuxième étape zoogonique, « ils se sont mêlés davantage les uns aux autres ».

  • 96  Van der Ben 1975, p. 31-32, décrit la restauration du Sphairos par l’Amour de façon erronée comme (...)

52La référence aux daimones s’expliquerait d’une manière très similaire dans les deux cas. Les éléments contenus dans les membres isolés et ces membres eux-mêmes pourraient, les uns comme les autres, être considérés comme des restes fragmentaires ou des anticipations des dieux à-la-longue-vie du cycle cosmique, fût-ce à une échelle très réduite. D’une part, les éléments impliqués sont des fragments des quatre masses divines dans un état de séparation totale. D’autre part, les membres isolés, comme tous les mélanges organiques autres que l’état d’unification totale, sont le produit des tentatives de l’Amour, plus ou moins abouties, en vue de reconstruire le Sphairos divin ; ils peuvent passer de même pour des anticipations fragmentaires de ce Sphairos96. En d’autres termes, daimon semble désigner chez Empédocle soit les éléments, soit les mélanges d’éléments durant les deux mouvements menant à l’unification ou à la séparation, exception faite des deux états divins de pleine unité et de pleine séparation respectivement. La différence entre daimon et theos résiderait dans le fait que, durant les deux phases de transition de six mille ans, le caractère divin des éléments ou des mélanges est estompé (ils sont, pour ainsi dire, en exil), alors que durant les deux périodes de quatre mille ans leur potentiel divin est pleinement réalisé.

53Pour choisir entre les deux possibilités – (b) des portions d’éléments ; (c) des mélanges incomplets – et pour confirmer notre hypothèse sur le sens empédocléen du mot daimon, nous aurons à élucider la relation entre B 59 et l’autre fragment d’Empédocle où le mot apparaît, B 115.

3.3. Le récit allégorique sur les daimones chez Empédocle

3.3.1. Crime et châtiment du daimon coupable

54En B 115 (et dans des passages en rapport avec ce fragment), celui à qui Empédocle donne la parole divulgue une loi dictée par un oracle de la Nécessité ; la loi concerne la culpabilité et la punition du daimon.

  • 97  Εὖτέ τις ἀμπλακίῃσι φόνῳ φίλα γυῖα μιήνῃ Stephanus 1572 : … φόβω(ι) φίλα γυῖα μιν mss. Plut. Ce ve (...)
  • 98  B 115.4 tel qu’il est transmis dans Hippolyte : ὃς καὶ [—] ἐπίορκον ἁμαρτήσας ἐπομόσσῃ. Ce vers es (...)

55Le crime pour lequel le daimon est puni en B 115 semble être un crime de sang, bien que cette interprétation aille de pair avec une conjecture (plausible) au vers 397. Pour inscrire le parjure comme crime supplémentaire (ou comme aspect supplémentaire du crime), il faut admettre l’authenticité du vers 4, qui fait figure d’adaptation linguistiquement un peu douteuse d’un vers d’Hésiode98.

  • 99  B 119 : ἐξ οἵης τιμῆς τε καὶ ὅσσου μήκεος ὄλβου …
  • 100  B 115.6 : τρίς ... μυρίας ὧρας.
  • 101  B 115.6 : ἀπὸ μακάρων.
  • 102  B 115.7-8 : φυομένους παντοῖα διὰ χρόνου εἴδεα θνητῶν / ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθους.
  • 103  B 115.13 ; pour l’identification en tant que telle, lire, en s’appuyant sur Hippolyte, τῶν καὶ ἐγὼ (...)
  • 104  Plut. De Is. et Osir. 26, 361c.
  • 105  B 147 : ἀθανάτοις ἄλλοισιν ὁμέστιοι, αὐτοτράπεζοι / ἐόντες, ἀνδρείων ἀχέων ἀπόκληροι, ἀτειρεῖς. Ce (...)
  • 106  Kahn 1960, p. 18.

56Le daimon coupable est chassé d’un état de béatitude99 pour trente mille saisons100 au cours desquelles, loin à l’écart de la communion des autres bienheureux101, il traverse une série de pénibles incarnations sous la forme d’êtres mortels102. À la fin de B 115, celui que fait parler Empédocle révèle qu’il est lui-même un daimon coupable103. Une fois puni et purifié, le daimon coupable a le droit de réintégrer sa précédente demeure104 et de rejoindre la communauté des autres immortels105. Voilà ainsi accompli ce que Charles Kahn a appelé avec bonheur le « cycle du démon »106 :

(i) Tous les dieux appartiennent à la communauté des bienheureux ;

(ii) quand l’un d’entre eux commet un certain crime (de sang ?), il est condamné à l’exil ;

(iii) le daimon coupable est puni et purifié en une série d’incarnations ;

(iv) après expiation, le daimon rejoint les bienheureux ;

(ibis) tous les dieux appartiennent à la communauté des bienheureux…

57Le sens de base de daimon, dans ce contexte, est clairement le sens homérique, car un membre d’une communauté de bienheureux (B 115, 6 : makares) et d’immortels (B 147 : athanatoi) est clairement « un dieu ». Il est vrai qu’Empédocle utilise le mot daimon seulement à propos de la période d’exil. Par analogie avec ce que nous avons observé en rapport avec l’utilisation physique de daimon, nous pouvons risquer l’hypothèse selon laquelle, dans le cadre de la loi mythique, un daimon est un dieu olympien en exil : le « cycle du daimon » se confondrait en ce cas avec le « cycle du dieu coupable ».

  • 107  Arist. fr. 191 Rose3 (Ael. VH 2.26 = p. 29.29-30.2 Dilts ; D. L. 8.11 = I, 578, 18–20 Marcovich ; (...)
  • 108  Heraclid. Pont. fr. 89 Wehrli ; Kerényi 1950, p. 18-19 ; Burkert 1972, p. 138-141.
  • 109  B 129 renvoie à Pythagore d’après l’historien Timée (FGrHist 566 F 14) ; cf. Burkert 1972, p. 137- (...)
  • 110  Prométhée est aussi puni, mais pas pour avoir commis un crime de sang ; de plus, une série d’incar (...)

58Ces réflexions préliminaires sont confirmées par le fait que le cycle du daimon est clairement inspiré par le modèle d’un dieu olympien spécifique : Apollon. Selon deux sources qui étaient à peu près certainement connues d’Empédocle, la légende de Pythagore et le Catalogue des femmes attribué à Hésiode, c’est Apollon qui, en réalité, fit le premier l’expérience de ce que prescrit la loi empédocléenne. D’abord, à en croire la légende de Pythagore, ce dernier est la réincarnation de l’Apollon hyperboréen107. La série des incarnations depuis Apollon jusqu’à Pythagore est attestée en différentes versions, parmi lesquelles la séquence Apollon-Euphorbe-Pythagore est probablement la plus ancienne108. Le récit empédocléen d’une série de réincarnations étant clairement fondé sur la légende de Pythagore109, le modèle pour son récit d’un être divin (daimon) sujet à des incarnations est de toute évidence Apollon110.

  • 111  (Ps.)Hés., fr. 51-52 et 54 a-c Merkelbach / West ; cf. texte et traduction dans Dräger 1997, p. 10 (...)
  • 112  Eschyl. Supp. , v. 214. Ce vers a été compris comme une allusion au servage d’Apollon à Phérae dep (...)

59Dès lors que les incarnations mortelles d’Apollon ont été identifiées comme modèle du « cycle du dieu coupable », des parallèles frappants peuvent être relevés entre ce cycle et le mythe que le Catalogue des femmes111 rapporte à propos d’Apollon et auquel Eschyle112 fait allusion : Asclépios, né d’Apollon et de Coronis, avait usé de ses pouvoirs de guérisseur pour ressusciter des morts et, pour ce motif, avait été frappé à mort par la foudre de Zeus, fabriquée par les Cyclopes. Apollon, en guise de revanche, tua les Cyclopes. En guise de pénitence pour ce geste, Zeus le condamna à servir pendant un temps un mortel, à savoir Admète, après quoi, il fut autorisé à rejoindre les autres olympiens. Donc, le « cycle du dieu coupable » d’Empédocle présente, en commun avec la légende de Pythagore, la figure d’un dieu de l’Olympe conduit à travers une série d’incarnations, et avec le mythe d’Hésiode, la figure d’un dieu de l’Olympe envoyé en exil sur terre à titre de châtiment pour avoir fait couler le sang. Dans les deux cas, le dieu en question est Apollon.

  • 113  Dans la mesure où la divinité du daimon est outragée par moments, l’usage empédocléen peut être co (...)

60Nous pouvons conclure que, dans la loi révélée en B 115, daimon se rapporte à un dieu (olympien) coupable, frappé d’une punition inspirée du mythe de l’exil d’Apollon113. Afin de déterminer le lien entre cette conception du daimon et les daimones physiques de B 59, nous allons maintenant comparer le « cycle du dieu coupable » et le cycle cosmique d’un point de vue global.

3.3.2. Le cycle du dieu coupable et le cycle cosmique

  • 114  B 115.1–2 : ἔστιν ̓Ανάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν, / ἀίδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμένον ὅρκοι (...)

61Le cycle du dieu coupable et le cycle cosmique ont en commun une structure dans laquelle un état idéal est détruit, suivi par un état intermédiaire présentant des imperfections ou des désagréments, puis par le retour à un état idéal. Le parallèle est souligné par le fait que la punition du dieu coupable ainsi que, du côté physique, l’intervalle compris entre le début du règne de l’Amour et le début du règne de la Haine sont réglés selon un rythme ou une loi bénéficiant de la garantie d’un (ou de plusieurs) « large(s) serment(s) »114.

62Si l’on considère isolément le cycle cosmique, il est vrai que la période où domine le Sphairos divin et celle que caractérisent les quatre masses divines peuvent être définies toutes deux comme des états parfaits. Il ne fait pas de doute toutefois que l’équivalent physique de l’état de bonheur que connaît le dieu au sein de la communauté des bienheureux n’est pas la période des quatre masses divines, mais bien celle où triomphe le Sphairos.

  • 115  D’après B115.14 le daimon transmigratoire est « confiant dans la Haine furieuse (Νείκεϊ μαινομένῳ (...)

63(i) La punition du dieu coupable et, du côté physique, la destruction du Sphairos sont toutes deux dominées ou provoquées par la Haine (Neikos)115. Cela implique que c’est la période du Sphairos qui correspond à l’état de bonheur dont jouit le dieu au sein de la communauté des bienheureux.

64(ii) Dans le même sens plaide le fait que la désignation du Sphairos comme « Apollon » (attestée par Ammonios) se réfère de toute évidence pour Apollon à un état divin sans restriction, non point à son exil. La correspondance entre le Sphairos et un statut divin sans restriction s’appliquera de manière générique à toute espèce de dieu coupable, puisque Apollon est, comme nous l’avons vu, le paradigme du dieu coupable.

  • 116  Il est vrai que dans l’exposition de la théorie physique ce sont, comme nous l’avons vu, les quatr (...)

65Cela signifie que, pour mettre en évidence le parallélisme suggéré par Empédocle, nous devons choisir le Sphairos comme point de départ du côté physique116. Nous sommes autorisés alors à soutenir que le triomphe du Sphairos correspond à l’état heureux du dieu installé au sein de la communauté des bienheureux, la destruction du Sphairos à son crime et à son exclusion, le mouvement vers une séparation complète à sa punition et le mouvement vers l’unité complète à son retour.

66Trois implications de ce parallélisme méritent d’être considérées séparément.

  • 117  Ruocco 1987, p. 194–195, semble très proche de cette définition : « Il daimon appare anzitutto ess (...)

67La première implication concerne les daimones physiques mentionnés en B 59. Nous avons vu que c’est le Sphairos (et non les quatre masses divines en état de complète séparation) qui incarne la divinité intégrale d’où dérive le caractère divin incomplet des daimones. Par conséquent, les daimones physiques de B 59 doivent être des anticipations fragmentaires du Sphairos, c’est-à-dire les membres isolés eux-mêmes, et non les éléments ou des portions d’éléments. En outre, le fait que, en B 115, 13, celui auquel Empédocle donne la parole se présente lui-même comme un daimon suggère que non seulement les membres séparés de B 59, mais en fait tous les composés vivants du cycle cosmique empédocléen, en dehors du Sphairos, ont rang de daimones. Tous parmi eux sont des restes fragmentaires ou des anticipations du Sphairos117.

68La deuxième implication réside dans le fait que nous devons admettre une zoogonie distincte sous le règne de la Haine.

69Nous avons vu que l’expulsion du dieu coupable correspond à la destruction du Sphairos. Si les souffrances du dieu exclu doivent aussi trouver leur contrepartie dans le cycle cosmique, des mélanges vivants individuels sont nécessaires au cours du mouvement qui mène à la séparation, c’est-à-dire sous le règne de la Haine : une série de générations sujettes à une fragmentation croissante est seule susceptible de correspondre à une série d’incarnations constituant prétendument une punition. Si le cycle cosmique ne connaissait pas d’êtres vivants individualisés avant le mouvement qui conduit à une complète unité, il n’y aurait pas d’équivalent convenable pour le châtiment des daimones : durant la phase d’expansion de l’Amour, les mélanges vivants mèneront, de génération en génération, une vie plus joyeuse ; la contrepartie de ce processus, dans le cas du daimon, ne peut être que son retour vers la communauté des bienheureux, non point son châtiment.

70La troisième implication est que, même en l’absence d’attestation évidente, nous devons supposer qu’il y avait, dans le cycle du dieu coupable, un équivalent pour la période caractérisée par les quatre masses séparées. Depuis le déchiffrement complet de B 142, cela n’est plus une simple supposition, comme nous allons le voir maintenant.

3.3.3. L’exclusion du daimon des demeures de Zeus et d’Hadès

  • 118  PHerc 1012, édité dans Puglia 1988.
  • 119  Crönert 1906, p. 100-125.
  • 120  Puglia 1988, p. 167-168 : Τὸν δ ̓οὔτ ̓ἄρ τε Διὸς | τέγεοι δόμοι αἰγ[ιόχοιο] / [οὔ]|τε.[....]Ο ᾍδου (...)
  • 121  Martin 2003, p. 51 : Τὸν δ᾿ οὔτ᾿ ἄρ τε Διὸς | τέγεοι δόμοι αἰγ[ιόχοιο] / [οὔ]|τε τ[ί π]ῃ ᾍδου δέ[χ (...)

71Le fragment B 142 est transmis par un papyrus d’Herculanum118 contenant un traité (probablement de Démétrios Lacon)119 sur une série de difficultés, textuelles ou exégétiques, présentes dans les œuvres d’Épicure. Deux vers d’Empédocle sont cités dans la colonne 40 du papyrus. Diels, dès 1897, était parvenu à établir un texte satisfaisant pour le premier vers ; la lecture du second a grandement progressé à l’occasion d’une nouvelle autopsie par Puglia, en 1988120, davantage encore lors de l’examen auquel Martin a pu soumettre l’original en 2003, en recourant à de nouvelles techniques photographiques. Le texte de B 142 se présente comme suit, dans la lecture de Martin121 :

Et lui, le palais couvert d’un toit de Zeus porteur de l’égide ne le reçoit pas, ni, en quelque lieu que ce soit, la robuste maison d’Hadès. (Trad. Martin 2003, p. 51.)

72Nous pouvons noter immédiatement que, parmi les fragments préservés d’Empédocle, le fragment B 6, déjà mentionné, est le seul autre texte où Zeus et Hadès (Aidoneus) figurent côte à côte.

D’abord, les quatre racines du monde, écoute, les voici : Zeus étincelant, Héra donneuse de vie, Aidoneus et Nestis, qui, de ses larmes, fait couler la source mortelle. (Trad. Bollack 1969, II, p. 64-66.)

73Les noms divins allégoriques de B 6 représentent les quatre masses divines des éléments, au moment de leur complète séparation. Deux de ces quatre noms divins, en l’occurrence Zeus et Hadès, réapparaissant en B 142, il paraît raisonnable de penser que, en B 142 aussi, les noms divins se rapportent de manière allégorique aux masses pures. Dans B 142, le caractère compact des quatre éléments en état de séparation totale trouve un écho approprié dans le fait que les dieux à-la-longue-vie ne sont pas simplement nommés, comme en B 6, mais qu’il est fait allusion à leurs solides résidences : « palais couvert d’un toit » et « robuste maison ».

  • 122  Suivi par Van der Ben 1975 et Bollack 2003.
  • 123  Diels 1897, p. 1071 = 156 : « Vielleicht sprach der Prophet von dem Schicksale des frevelnden Geis (...)

74En ce qui concerne la personne exclue du domaine ainsi décrit, Diels, en 1897122, a déjà suggéré de l’identifier avec le daimon de B 115123 : « Peut-être le prophète parlait-il du destin de l’esprit coupable qui ne pourrait obtenir le repos des bienheureux ni dans le feu, ni dans l’air, ni sur terre, s’il ne reniait pas ses péchés, par voie de pénitence et de purification. »

  • 124  B 115.9-12 : αἰθέριον μὲν γάρ σφε μένος πόντονδε διώκει, / πόντος δ ̓ ἐς χθονὸς οὖδας ἀπέπτυσε, γα (...)

75Cela est d’autant plus plausible que, selon le récit mythique rapporté en B 115, le daimon reçoit un traitement hostile dans les quatre régions du monde visible qui correspondent aux quatre éléments124 :

En effet, la force de l’air le chasse vers la mer, la mer le crache vers le sol de la terre, la terre vers les rayons du soleil infatigable, ce dernier le jette dans les tourbillons de l’air : l’un le reçoit d’un autre, mais ils le haïssent tous. (Trad. Martin & Primavesi 1999, p. 62.)

  • 125  L’épithète de Zeus en B 142, « porteur de l’aegis », illustre très bien l’opposition de la masse c (...)

76Mais, alors que B 115 offre la description d’une période au cours de laquelle le daimon est encore accueilli par l’air, la mer, la terre et le soleil (fût-ce avec hostilité), dans B 142 la personne exclue n’est pas reçue par les dieux qui correspondent aux masses divines en état de totale séparation. Le motif de cette divergence est évident : B 115 et B 142 reflètent le destin de la vie au cours de deux phases différentes du cycle cosmique ; la triste vie que détermine une séparation incomplète s’exprime à travers les diverses vicissitudes du daimon au cours de ses incarnations (B 115, 9-12), l’absence de vie lors de la séparation complète correspond à l’exclusion pure et simple du daimon (B 142)125.

  • 126  Gallavotti 1975, p. 224, regardait B 142 comme un passage de théologie négative sur Apollon sans r (...)

77Nous pouvons conclure que le cycle du daimon inclut bien un équivalent de la période où dominent les quatre masses : l’exclusion du dieu coupable des demeures de Zeus et d’Hadès126.

3.3.4. La nature allégorique du cycle du dieu coupable

  • 127  B 147.1 : ἀθανάτοις ἄλλοισιν ὁμέστιοι, αὐτοτράπεζοι.
  • 128  Cf. Kahn 1960, p. 25-26 : « Neither the common hearths and feasting of the daimons nor the possibi (...)
  • 129  B 115.6 : ἀπὸ μακάρων.
  • 130  Cette éternité constitue un trait commun entre la communion des bienheureux et le kosmos noetos du (...)

78L’exclusion du daimon hors des demeures de Zeus et d’Hadès (B 142) relève sans équivoque du même niveau allégorique d’expression que les noms mythiques des quatre masses divines en B 6. La même observation vaut pour certains aspects de la séquence constituée par le crime et le châtiment tels que les décrit B 115 : le daimon, lorsqu’il appartient à la communion des bienheureux127, ne peut être identique au sens strict au Sphairos, puisque le Sphairos est, en raison de l’absence de victimes potentielles, incapable de commettre un crime marqué par un épanchement de sang128. De plus, la communion des bienheureux semble jouir d’une continuité qui ne trouve pas d’exacte contrepartie dans le cycle cosmique : le daimon, au fil de ses errances, est « loin des bienheureux »129, ce qui implique, tout compte fait, que les bienheureux sont encore quelque part130. Nous devons donc assigner à un niveau allégorique certains traits de base du cycle du dieu coupable.

79Sur la base de ce qui a été montré dans les paragraphes 3.3.2 et 3.3.3, les correspondances entre le cycle cosmique et le cycle allégorique du dieu coupable peuvent être établies comme suit :

Cycle cosmique

Crime et châtiment du dieu coupable

Règne du Sphairos divin.

État de bonheur du dieu (par exemple, Apollon), qui appartient à la communauté des bienheureux.

Destruction du Sphairos.

Chaque fois que l’un des dieux (par exemple, Apollon) commet un certain crime (de sang ?), il est envoyé en exil.

Séparation croissante des éléments sous le pouvoir de la Haine ; les mélanges vivants ( = daimones) produits par l’Amour sont de plus en plus fragmentaires.

Le daimon coupable est puni et purifié par une série descendante d’incarnations.

Règne des quatre masses divines (rhizomata). Absolument aucun mélange vivant n’est produit.

Le daimon coupable n’est pas reçu dans les demeures de Zeus et d’Hadès.

Unification graduelle des éléments sous le pouvoir de l’Amour ; les mélanges vivants ( = daimones) produits par l’Amour sont de plus en plus complets.

Le daimon, après expiation, retourne auprès des heureux à travers une série ascendante d’incarnations.

Règne du Sphairos.

État de bonheur du dieu qui appartient à nouveau à la communauté des bienheureux.

3.3.5. Le statut de réincarnation personnelle : physique ou mythe allégorique ?

80La coexistence et l’interaction, chez Empédocle, d’un niveau physique d’expression et d’un niveau mythique ou allégorique peuvent à présent être considérées comme fermement établies. Mais la ligne de partage à tracer entre ces deux niveaux reste problématique. Le concept de réincarnation personnelle est-il restreint au mythe du dieu coupable, ou fait-il partie aussi du système physique ?

  • 131  B 8.3–4 : ἀλλὰ μόνον μίξις τε διάλλαξίς τε μιγέντων / ἔστι.

81Dans le cadre strict de la doctrine physique d’Empédocle, selon laquelle les êtres vivants ne sont que des combinaisons temporaires des quatre éléments, il n’est pas aisé de rendre compte de l’espèce de continuité personnelle à travers de nombreuses générations qu’implique le concept de réincarnation131. En particulier, on cherchera en vain parmi les fragments et les témoignages relatifs au système physique un indice en faveur de la sorte de « porteur biochimique » de la continuité personnelle que suppose la transmigration. Deux tentatives en ce sens n’emportent pas la conviction.

  • 132  Cornford 1926, p. 569. D’une manière similaire O’Brien 1969, p. 325-336, suivi à titre d’essai par (...)

82F.M. Cornford, tenant pour assurée l’identification par Plutarque du daimon empédocléen avec l’âme, rangeait dans le système physique d’Empédocle le concept d’une âme décrite « comme une portion d’Amour, contaminée par une portion de Haine, dans un état corporel impur ». En même temps, il suggérait, de manière plutôt hésitante, d’identifier l’âme « avec une proportion numérique ou harmonie des éléments, considérée comme un principe organisateur capable de passer d’un composé à un autre et d’en garantir la cohésion »132.

  • 133  Barnes 1982, p. 500.

83J. Barnes attribuait à Empédocle une théorie de la transmigration des daimones, ceux-ci étant composés « de toutes les matières», c’est-à-dire des quatre éléments. Le fait que les daimones déchus aient à revêtir des formes mortelles en guise de punition n’impliquerait pas que, avant leur chute, ils fussent entièrement dépourvus de corps. D’après Barnes, Empédocle les aurait conçus, dans leur état originel, non certes sous une forme humaine, mais bien comme des composés élémentaires étroitement assemblés133.

  • 134  Cornford 1926, p. 569 : « To the modern mind the confusion and inconsistency of such a complex ima (...)

84Les deux savants admettent avec franchise que la construction qu’ils attribuent à Empédocle est par elle-même peu plausible134. Puisqu’il en est ainsi, et en l’absence de tout indice ancien en faveur de l’une ou de l’autre de ces constructions, il paraît plus prudent de ne pas vouloir à toute force ancrer un concept de réincarnation dans un système physique qui, apparemment, ne s’y prête pas. Sommes-nous autorisés, en ce cas, à confiner la notion de transmigration personnelle au niveau allégorique ?

4. La fonction de l’allégorie : physique et éthique chez Empédocle

  • 135  Cf. B 137 ; en B 136, cependant, la référence à la réincarnation n’est pas claire.
  • 136  Burkert 1972, p. 182 : « Animal sacrifice was the focal point of the traditional religion, that is (...)
  • 137  Zeller-Nestle 1920, p. 1006 : « Ebensowenig werden wir die Seelenwanderung bei ihm als bloßes Symb (...)
  • 138  Zeller-Nestle 1920, p. 1006 : « die Lebendigkeit der Natur», « die stufenweise Entwicklung des Nat (...)

85Empédocle semble justifier son rejet fameux de la mise à mort d’animaux par une allusion au concept de réincarnation personnelle135. L’interdiction des sacrifices animaux136 revêt visiblement pour lui la plus grande importance ; elle ne peut donc être seulement basée sur un mythe allégorique. La question est alors de savoir si la contrepartie non allégorique de ce que nous supposons être une allégorie – c’est-à-dire le système physique d’Empédocle – fournit un motif suffisant pour ses recommandations éthiques, même sans recourir à l’hypothèse des réincarnations personnelles. Si notre réponse à cette question était négative, nous devrions accepter le verdict qu’Eduard Zeller a prononcé contre l’interprétation allégorique137. Il est certainement exact que la possible contrepartie non allégorique de l’allégorie telle que la conçoit Zeller – « le caractère animé de la nature, le développement de la vie étape par étape »138 – ne convient guère pour fournir une base à l’éthique d’Empédocle. Mais Zeller, de toute évidence, n’a pas réussi à prendre sérieusement en compte la dimension théologique de la physique d’Empédocle : comme nous l’avons vu, tous les êtres vivants, à l’exception du Sphairos, sont des daimones au sens physique, c’est-à-dire qu’ils sont tous des fragments de l’Un divin, qu’ils procèdent tous de tentatives de l’Amour en vue de restaurer le Sphairos. En d’autres termes, la théologie physique d’Empédocle implique qu’une parenté universelle unisse tous les êtres vivants.

  • 139  P. Strasb. Ensemble c : [...ἔργα δι]άκτορα μη[τίσασθαι,] / [τοῦτο μὲν ἂν βροτέων] μελέων ἀρι[δείκε (...)

86Nous savons, grâce à une autre découverte récente, que cette parenté universelle était expressément formulée au sein de la théorie physique. Cela se voit dans le fragment B 20, dont le texte original a été révélé par l’ensemble c du papyrus de Strasbourg139 :

… machiner des œuvres de passage, d’une part, dans la masse éclatante des membres des humains : tantôt, par l’effet de l’Amour, nous nous réunissons tous, en tant que membres, pour former l’Un, membres auxquels un corps est échu lorsque leur vie fleurissait au plus haut point ; tantôt au contraire, séparés par de funestes Discordes, ils errent, chacun à l’écart, sur les brisants de la vie. De la même façon, pour les arbustes, pour les poissons qui demeurent dans l’eau, pour les bêtes dont les corps sont dans la montagne et pour les oiseaux qui progressent à l’aide de leurs ailes… (Trad. Martin & Primavesi 1999, p. 143.)

87Les vers 2-3 constatent que, sous le pouvoir de l’Amour, tous les membres humains qui ont déjà trouvé un corps se réunissent en direction de l’Un.

  • 140  Voir p.ex. Gemelli Marciano 2000, p. 394-395.
  • 141  O’Brien 1969, p. 227.

88Quelques savants ont suggéré de ne voir là qu’une description métaphorique de la formation normale d’un être humain140. Mais les mots utilisés au vers 3 nous renvoient au processus attesté par A 72 pour la deuxième étape zoogonique et décrit en B 59 : des membres précédemment isolés s’agglomèrent pour former un corps. En outre, l’interprétation métaphorique ne peut expliquer pourquoi les membres qui ont déjà trouvé un corps continuent à s’unir davantage. Une lecture littérale invite à penser que la fusion des membres isolés est seulement le premier pas dans un processus qui conduira finalement à la restauration du Sphairos. Il semble donc préférable de considérer que les vers 2-3 se réfèrent à la deuxième étape zoogonique et décrivent un pas de plus accompli dans la direction du Sphairos141.

  • 142  B 20.2–3, comme cité par Simplicius : ἄλλοτε μὲν Φιλότητι συνερχόμεν᾿ εἰς ἓν ἅπαντα / γυῖα, τὰ σῶμ (...)
  • 143  Karsten 1838, p. 134, a remplacé θαλέθοντος en B 20.3 par θαλέθουσιν ; Panzerbieter 1844, p. 29, a (...)
  • 144  P. Strasb. c 3-4 ( = B 20.2-3) : [ἄλλοτε μὲν Φιλότητι συν]ερχόμεθ᾿ ε[ἰς ἓν ἅπαντα] / [γυῖα, τὰ σῶμ (...)
  • 145  P. Strasb. a (i) 6 : συνερχό]μεθ᾿ εἰς ἕνα κόσμον. P. Strasb. a (ii) 17 : μεσάτους (scil. τόπους) τ (...)

89Les vers 2-3 ont longtemps présenté un problème textuel. Si l’on suit la tradition indirecte, la phrase entière paraît dépourvue d’un verbe à l’indicatif : elle ne comporte qu’un participe et une proposition subordonnée relative142. Différentes conjectures avaient été proposées143. Le problème a été résolu d’une manière inattendue par l’ensemble c du papyrus de Strasbourg : à la place de « membres qui se réunissent » (soit le participe sunerchomen’), le papyrus offre : « nous tous, les membres, nous nous réunissons » (soit l’indicatif sunerchometh’)144. La nouvelle variante du papyrus est confirmée par deux exemples supplémentaires de « notre » rassemblement en direction de l’Un, qui se présentent dans l’ensemble a du papyrus145.

  • 146  Cette « correction » n’a pas été faite seulement dans la tradition indirecte représentée par la ci (...)

90Plusieurs lecteurs anciens ont remplacé l’audacieux indicatif par le participe sunerchomen’ présent dans d’autres vers d’Empédocle (où il convient à la syntaxe)146. Mais le prix à payer pour cette lectio facilior est le problème syntaxique mentionné il y a un instant.

91À la lumière de ce qui a été dit dans la présente contribution, la difficulté de l’expression « nous, les membres, nous nous réunissons » n’est qu’apparente. Empédocle parle au nom des membres de manière à exprimer la parenté de base qui unit tous les mélanges vivants créés durant le cycle cosmique, y compris les membres isolés qui apparaissent lors de la première étape zoogonique et qui s’unissent à la deuxième. Le « nous » du papyrus de Strasbourg se réfère au fait que tous les êtres vivants, dans le passé, le présent et le futur, à l’exception du Sphairos lui-même, sont des restes fragmentaires et des anticipations de l’Un divin.

92C’est pourquoi la théorie physique fournit entre tous les êtres vivants des liens de parenté à ce point étroits que la mise à mort d’un être vivant par un autre n’apparaît pas moins horrible que dans le mythe de la réincarnation : tuer un autre être vivant revient à répéter, sur une plus petite échelle, la destruction de l’Un divin par la Haine. Donc, en assignant le récit de la réincarnation personnelle au niveau allégorique, nous ne privons pas l’éthique d’Empédocle de son fondement physique.

  • 147  Édité par Martin & Primavesi 1999.

93Ce point aussi a reçu le soutien du papyrus de Strasbourg147. Dans l’ensemble d du papyrus, apparaît la fameuse exclamation dans laquelle celui qui parle souhaite n’avoir jamais tué et mangé un animal :

  • 148  P. Strasb. d 5-6 ( = B 139 D.-K.) : [Οἴ]μοι`ὅτ(ι)´ οὐ πρόσθεν με δι[ώλεσε νη]λεὲς ἦμαρ, / [πρὶν] χ (...)

Malheur à moi ! Car un jour funeste ne m’a pas fait périr avant qu’avec mes griffes je n’eusse machiné de cruelles actions pour me nourrir. (Trad. Martin & Primavesi 1999, p. 145148.)

  • 149  P. Strasb. d 10–14.

94Le papyrus a placé cette exclamation dans son contexte, qui était inconnu auparavant : ce contexte est clairement physique. En particulier, cinq vers, qui font suite à l’exclamation, décrivent un événement connu par B 62 : la troisième étape zoogonique, au cours de laquelle des êtres « tout-d’une-pièce » sont portés par un feu montant à la surface de la terre149. L’ensemble d confirme que l’interdiction des sacrifices animaux était profondément enracinée dans la théorie physique.

95Le récit allégorique des incarnations du dieu coupable est plus qu’une « Bible du pauvre ». Il n’est à coup sûr pas conçu simplement pour le vaste public des Katharmoi exotériques. L’allégorie fait écho à la théorie physique d’une manière qui fait ressortir son impact depuis une perspective humaine ; elle montre les implications éthiques de la théorie physique en évaluant les deux étapes divines du cycle cosmique. L’éthique d’Empédocle est ancrée dans sa théologie physique dans la mesure où celle-ci est élucidée par l’allégorie du dieu coupable.

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Notes

1  Toutes les citations d’Empédocle se conforment à l’édition D.-K. 1951. Les traductions des fragments se fondent sur Barnes 1987.

2  Les fragments d’un manuscrit ancien des Physika d’Empédocle, conservés par un papyrus de la Bibliothèque Nationale Universitaire de Strasbourg, ont été publiés par Martin & Primavesi 1999. Ils sont incorporés également dans Inwood 2001. Un des résultats a été l’amélioration du texte de plusieurs citations déjà connues auparavant. Cf. Primavesi 1998. Pour l’interprétation du matériel nouveau, cf. Trepanier 2003 ; pour de nouvelles suggestions sur le texte, cf. Janko 2004.

3  Les scholies de Florence sur le cycle cosmique d’Empédocle ont été publiées pour la première fois par Rashed 2001. Pour un texte amélioré et accompagné de photographies, cf. Primavesi 2006a.

4  La citation de B 142 contenue dans un papyrus carbonisé d’Herculanum a été republiée par Martin 2003 ; pour l’analyse métrique et l’interprétation, cf. Primavesi 2003. La citation du Fr. 152 Wright provenant du deuxième livre des Katharmoi d’Empédocle et préservée dans un palimpseste viennois a été republiée par Primavesi & Alpers 2006.

5  Sur l’auteur de ce catalogue (Lobon d’Argos) et sa fiabilité, cf. l’étude fondamentale de Garulli 2004.

6  Diogène Laërce VIII, 77 (I, 622, 1–3 Marcovich).

7  Souda ε1002 (II, 258, 19–21 Adler).

8  Primavesi 2007.

9  Horna 1930 n’avait tout simplement pas raison d’affirmer que le nombre de livres mentionné dans le codex Marcianus de la Souda est quatre et que le nombre de trois livres imprimé dans l’editio princeps de la Souda était aussi fondé sur le témoignage du manuscrit. De fait, le nombre de deux livres est la seule leçon transmise par les manuscrits de la Souda et le nombre de trois livres donné dans l’editio princeps est une correction (admirable) sans aucun appui dans les manuscrits de la Souda. Sur les deux points, cf. Primavesi 2006c.

10  D’après Tzétzès H. 143, p. 276 Leone, lignes 7.514–515, B 134 fait partie de l’argument théologique développé par le troisième livre des Physika : ̓Εμπεδοκλῆς τῷ τρίτῳ τε τῶν Φυσικῶν δεικνύων, / τίs ἡ οὐσία τοῦ θεοῦ͂, κατ᾿ ἔπος οὕτω λέγει. L’authenticité de cette attribution a été défendue de façon convaincante par Zuntz 1971, p. 214-218.

11  Cf. G. Gál & S. Brown (éd.), Venerabilis inceptoris Guillelmi de Ockham scriptum in librum primum sententiarum (ordinatio). Prologus et distinctio prima ( = Opera Theologica, I), St. Bonaventure, N. Y., 1967, p. 74, 22–23.

12  Un deuxième livre des Katharmoi est attesté par Hérodien ; voir la réédition du fr. 152 Wright par Primavesi & Alpers 2006.

13  Zuntz 1965.

14  Pour des influences orphiques dans Empédocle, cf. Riedweg 1995 ; pour le mythe orphique de Dionysos Zagreus, cf. Holzhausen 2004.

15  Cette distinction est souvent liée à la question de savoir si les théories d’Empédocle proviennent de deux poèmes différents, « Sur la nature » et « Purifications » (cf. p.ex. Kingsley 1996), ou si les deux titres attestés renvoient à un seul poème (cf. p.ex. Osborne 1987). L’auteur du présent article, même s’il croit qu’il s’agit très probablement de deux poèmes différents, a l’impression que l’importance philosophique de cette question est plutôt surestimée.

16  De esu I, 7, 996b–c : οὐ χεῖ͂ρον δ᾿ ἴσως καὶ προανακρούσασθαι καὶ προαναφωνῆσαι τὰ τοῦ ̓Εμπεδοκλέους·... ἀλληγορεῖ͂ γὰρ ἔνταῦθα τὰς ψυχάς, ὅτι φό́νων καὶ βρώσεως σαρκῶν καὶ ἀλληλοφαγίας δίκην τίνουσαι σώμασι θνητοῖς ἔνδέδενται.

17  Wilamowitz 1929, p. 658-659 ( = 517–518). En B 138, ψυχή sert de métaphore pour « sang » ; dans ce contexte, le mot ne se rapporte manifestement pas à une « âme » immatérielle, mais plutôt à la « vie ». Il n’y a pas d’autre exemple pour ψυχή dans les fragments transmis.

18  Diels 1898, p. 405 ( = 136) : « Wir dürfen demnach annehmen, dass der schreiende Dualismus, der uns bisher in den Anschauungen des Akragantiners entgegentrat, wenigstens in seinen auffallendsten Erscheinungen erklärt wird durch die Verschiedenheit der beiden Hauptschriften. » D’une manière similaire, Wilamowitz 1929, p. 661.

19  Cornford 1926, p. 569 ; Barnes 1982, p. 499-501. Nous allons revenir sur ces suggestions vers la fin de cet article.

20  Osborne 2005, p. 295 : « So is the physical cycle determined and mechanical or not ? I want to suggest not. I want to suggest that the phases of the physical cycle are a result of free actions, on the part of agents who act voluntarily. »

21  Sturz 1805, p. 484 : « non proprie accipi posse metempsychosin Empedocleam » ; ibid. p. 481 : « tota enim ratio videtur esse poetica et allegorica ». Van der Ben 1975, p. 57 : « … the story or narrative apparently is meant to be taken symbolic » ; voir ibid. p. 95-96 n. 101.

22  Bignone 1916, p. 279 (supposant que le récit sur les daimones transmigratoires fait partie des Katharmoi) : « Il poema lustrale è dunque, anzi che una ritrattazione, una grande allegoria del poema della natura. In questo la fisica è al centro come oggetto principale e sempre presente : dell’anima mistica appena è un accenno vago ; nel poema lustrale invece la storia dell’anima mistica è il soggetto, ma lo sfondo è lo stesso universo che il fisico ha ideato, col suo ciclo, le sue leggi, le sue forze, la sua comunità di esseri. »

23  Cf. p.ex. Syrianus, in Metaph. 187.20–24 Kroll qui considère l’alternance de l’Un et du Multiple comme de simples mots dissimulant toute la théologie empédocléenne (ῥήματα προβεβλημένα τῆ͂͂s ὅλης αὐτοῦ͂͂ θεολογί́ας). Pour une interprétation différente de ces mots, cependant, voir O’Brien 1981, p. 80 : « le début de toute sa théologie » ; Simplicius, in Cael. 530.12–13 sur les lois supposées alternantes de l’Amour et de la Haine : τοῦ ̓Εμπεδοκλέους ὡς ποιητοῦ͂͂ μυθικώτερον παρὰ μέρος τὴν ἐπικράτειαν αὐτῶ͂ν λέγοντος. Cf. O’Brien 1981, p. 73–90. Cette interprétation platonisante a déjà été exploitée par Hippolyte, Haer. 7.29.14–24. Diels 1898, p. 399, suivi par O’Brien 1969, p. 210 n. 3, a imputé la présence d’une interprétation platonisante d’Empédocle chez Hippolyte à la grande monographie de Plutarque sur Empédocle qui, en effet, est citée par Hippolyte (Haer. 5.20.5) ; les doutes de Hershbell 1973 ont été éliminés par O’Brien 1981, p. 95–97. Burkert 1975, p. 140–142, croit à un développement plus compliqué ; un avis que semble partager O’Brien 2001, p. 93–94.

24  Un premier pas dans cette direction a été entrepris par Primavesi 2001.

25  B 26.1 ; B 26.12.

26  B 17.1-2. Le domaine d’application du cycle empédocléen de l’unification et de la séparation (B 17.1-2, 16-17 ; B26.5-12) ne doit pas être réduit au cadre de la biologie, comme l’ont suggéré Hölscher 1965 et Van der Ben 1975 : pour une fois, Platon et Aristote sont d’accord sur le fait que le cycle empédocléen implique une alternance régulière d’une unité ainsi que d’une pluralité universelles : Plat. Soph. 242e : αἱ δὲ μαλακώτεραι (scil. Μοῦσαι, i.e. Empédocle) ... τοτὲ μὲν ἓν εἶναί φασι τὸ πᾶν καὶ φίλον ὑπ᾿ Ἀφροδίτης, τοτὲ δὲ πολλὰ καὶ πολέμιον αὐτὸ αὑτῷ͂ διὰ νεῖ͂κος τι. Arist. Ph. VIII, 1, 250b26-29 : ἤ ὡς ̓Εμπεδοκλῆς ἐν μέρει κινεῖσθαι καὶ πάλιν ἠρεμεῖν, κινεῖσθαι μὲ̀ν ὅταν ἡ φιλία ἐκ πολλῶ͂͂ν ποιῇ τὸ ἕν ἤ τὸ νεῖκος πολλὰ ἐξ ἑνός, ἠρεμεῖν δ᾿ ἐν τοῖs μεταξὺ χρόνοις, à lire en combinaison avec 252a19-21 : διόπερ βέλτιον ὡς ̓Εμπεδοκλῆς, κἄν εἴ τις ἕτερος εἴρηκεν οὕτως ἔχειν, ἐν μέρει τὸ πᾶν ἠρεμεῖν καὶ κινεῖσθαι πάλιν. Cf. O’Brien 1995, p. 460-461.

27  B 17.7–8.

28  B 17.18 : πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γαῖα καὶ ἠέρος ἄπλετον ὕψος, cité par Simplicius d’après le premier livre des Physika.

29  B 35.3b-6 : ἐπεὶ Νεῖκος τ᾿ ἀνυπέρβατα βένθε᾿ ἵκηται δίνης, ἐν δὲ μέσῃ Φιλότης στροφάλιγγι γένηται, ἐν τῇ δὴ τάδε πάντα συνέρχεται ἓν μόνον εἶναι, οὐκ ἄφαρ, ἀλλὰ θελημὰ συνιστάμεν ̓ ἄλλοθεν ἄλλα. Le texte du vers 3b est fondé sur le parallèle dans P.Strasb. 1665-1666 a (ii) 18, tel que l’a amélioré A. Pierris lors d’un colloque sur Empédocle, l’été 2003 (cf. Pierris 2005b, p. 211). Pour un autre essai de correction plus compliqué, voir Primavesi & Patzer 2001.

30  B 35.8-13 : πολλὰ δ᾿ ἄμεικτ᾿ ἔστηκε κεραιομένοισιν ἐναλλάξ, / ὅσσ᾿ ἔτι Νεῖκος ἔρυκε μετάρσιον · οὐ γὰρ ἀμεμφέως / τῶν πᾶν ἐξέστηκεν ἐπ᾿ ἔσχατα τέρματα κύκλου, / ἀλλὰ τὰ μέν τ᾿ ἐνέμιμνε μελέων τὰ δέ τ᾿ ἐξεβεβήκει. / Ὅσσον δ᾿ αἰὲν ὑπεκπροθέοι, τόσον αἰὲν ἐπήιει / ἠπιόφρων Φιλότητος ἀμεμφέος ἄμβροτος ὁρμή.

31  B 35.14–17 : αἶψα δὲ θνήτ᾿ ἐφύοντο, τὰ πρὶν μάθον ἀθάνατ᾿ εἶναι, / ζωρά τε τὰ πρὶν ἄκρητα διαλλάξαντα κελεύθους. / Τῶν δέ τε μισγομένων χεῖτ᾿ ἔθνεα μυρία θνητῶν, / παντοίαις ἰδέῃσιν ἀρηρότα, θαῦμα ἰδέσθαι.

32  O’Brien 1969, p. 4-45 ; O’Brien 1995, p. 405-416. Le texte le plus important est Simplicius, in Ph. 1183.28-1184.1 = Eudem. fr. 110 Wehrli : Εὔδημος δὲ τὴν ἀκινησίαν ἐν τῇ τῆς Φιλίας ἐπικρατείᾳ κατὰ τὸν σφαῖρον ἐκδέχεται, ἐπειδὰν ἅπαντα συγκριθῇ “ἔνθ᾿ οὔτ᾿ ἠελίοιο διείδεται ὠκέα γυῖα” (Emp. B 27.1), ἀλλ᾿ ὥς φησιν, “οὕτως ̔Αρμονίης πυκινῷ κρύφῳ ἐστήρικται / Σφαῖρος κυκλοτερὴς μονίῃ περιγηθέι γαίων” (Emp. B 27.3–4). Stein 1852, p. 46, a suggéré de combiner les trois vers cités par Eudème avec les deux vers cités par Plutarque, De facie 12, 926 E comme renvoyant à la séparation totale des éléments ( = fr. 26a Bignone). Ce propos cependant n’est pas convaincant, cf. Bignone 1916, p. 599-604.

33  B 27a : οὐ στάσις οὐδέ τε δῆρις ἀναίσιμος ἐν μελέεσσιν, ce qui doit être compris – pace Wright 1981, p. 255-256 – plutôt comme une référence au Sphairos qu’à l’homme savant, cf. B 109.3.

34  B 27.4 : Σφαῖρος κυκλοτερὴς μονίῃ περιηγέι γαίων.

35  B 29 : οὐ γὰρ ἀπὸ νώτοιο δύο κλάδοι ἀίσσονται, / οὐ πόδες, οὐ θοὰ γοῦν(α), οὐ μήδεα γεννήεντα, / ἀλλὰ σφαῖρος ἔην καὶ <πάντοθεν> ἶσος ἑαυτῷ.

36  B 27.4 / B 28.2 : Σφαῖρος κυκλοτερής.

37  Simp. In Ph. 1184.2-4 = Eudem. fr. 110 Wehrli : ἀρξαμένου δὲ πάλιν τοῦ Νείκους ἐπικρατεῖν τότε πάλιν κίνησις ἐν τῷ Σφαίρῳ γίνεται· (Emp. B 31) “πάντα γὰρ ἑξείης πελεμίζετο γυῖα θεοῖο”. Emp. B 30 : αὐτὰρ ἐπεὶ μέγα Νεῖκος ἐνὶμμελέεσσιν ἐθρέφθη / ἐς τιμάς τ ̓ἀνόρουσε τελειομένοιο χρόνοιο, / ὅς σφιν ἀμοιβαῖος πλατέος παρ ̓ ἐλήλαται ὅρκου.

38  A 37.

39  O’Brien 1969, p. 287-300.

40  A 49. Sur le passage philonien qui n’est transmis qu’en traduction arménienne, voir Kingsley 1993. La séparation de l’eau est illustrée par B 55 : γῆς ἱδρῶτα θάλασσαν.

41  Pour un bref aperçu de ce débat, voir Martin & Primavesi 1999, p. 75–82.

42  Panzerbieter 1844, p. 8.

43  Diels 1879, 430a21-431a5 : ̓Εμπεδοκλῆς τὰς πρώτας γενέσεις τῶν ζῴων καὶ φυτῶν μηδαμῶς ὁλοκλήρους γενέσθαι, ἀσυμφυέσι δὲ τοῖς μορίοις διεζευγμένας, τὰς δὲ δευτέρας συμφυομένων τῶν μερῶν εἰδωλοφανεῖς, τὰς δὲ τρίτας τῶν ὁλοφυῶν [Karsten : ἀλληλοφυῶν mss.], τὰς δὲ τετάρτας οὐκέτι ἐκ τῶν ὁμοίων οἷον ἐκ γῆς καὶ ὕδατος, ἀλλὰ δι᾿ ἀλλήλων ἤδη, τοῖς μὲν πυκνωθείσης τῆς τροφῆς, τοῖς δὲ καὶ τῆς εὐμορφίας τῶν γυναικῶν ἐπερεθισμὸν τοῦ σπερματικοῦ κινήματος ἐμποιησάσης.

44  Plut. De facie, 12, 926d-927d.

45  O’Brien 1969, p. 1 : « There are thus two great alternations in the life of the world. First there is the major alternation between one and many, rest and movement. Secondly there is the minor alternation within the period of movement and plurality. This is the alternation between the world of increasing Strife which leads away from the Sphere, and the world of increasing Love which leads back to the Sphere. » Ibid. p. 57 : « Both alternations were made of equal parts, of halves. Increasing Love lasted for as long as increasing Strife. The Sphere lasted for as long as the world of plurality and movement. » Cette hypothèse est fondée sur une interprétation de Arist. Phys. VIII, 1, dont Primavesi 2005, p. 248-253, a montré qu’elle est possible mais pas contraignante.

46  Le texte des scholies sera cité d’après Primavesi 2006a. Il est possible que l’information qu’ils contiennent soit fondée sur une inspection du texte original, puisque de tels textes semblent avoir été disponibles à Byzance au moins jusqu’en 1204 apr. J.-C. ; cf. Primavesi 2002, p. 200-201.

47  Scholie b (Primavesi 2006a, p. 31) : παυομένης γὰρ καὶ τῆς φιλίας μετὰ τοὺς ξ χρόνους, οὐκ εὐθὺς ἤρξατο ποιεῖν ἀπόσπασιν τὸ νεῖκος, ἀλλ᾿ ἠρέμει. Scholie c (Primavesi 2006a, p. 32) : οὐκ εὐθὺς μετὰ τὴν παρέλευσιν τῶν ξ χρόνων ἐν οἷς ἐκράτησεν ἡ φιλία γενέσθαι διάσπασιν.

48  Arist. GC I, 1, 315a6-8 : ὅταν εἰς ἓν συναγάγῃ (scil. ὁ ̓Εμπεδοκλῆς) τὴν ἅπασαν φύσιν πλῆν τοῦ νείκους, ἐκ τοῦ ἑνὸς γίγνεσθαι πάλιν ἕκαστον (scil. στοιχεῖόν φησιν). L’inconsistance critiquée ici par Aristote consiste dans le fait qu’Empédocle affirme que les éléments sont éternels et qu’ils disparaissent quand le Sphairos est né pour renaître après sa destruction ; cf. Joachim 1922, p. 68-69 : « Assuming that in the ‘Sphere’ all things are fused into a unity, Aristotle urges that, when Love begins to go out and Strife to come in, the elements come into being as distinct things. » Par conséquent, ἕκαστον dans la phrase d’Aristote doit signifier ἕκαστον στοιχεῖον, un point ignoré dans Primavesi 2006a.

49  Scholie f (Primavesi 2006a, p. 36) : σφαῖρον – ἵνα γένηται ὁ διανοητὸς κόσμος τῆς φιλίας ἐπικρατησάσης. Le participe aoriste ἐπικρατησάσης en tant que tel pourrait renvoyer également au point de départ de l’activité de l’Amour. Les deux contextes pertinents – dans Aristote (ὅταν εἰς ἓν συναγάγῃ τὴν ἅπασαν φύσιν) et dans la scholie elle-même (σφαῖρον – ἵνα γένηται ὁ διανοητὸς κόσμος) – montrent que ce n’est pas le développement entier vers l’unification qui est en jeu ici (comme suggéré par Primavesi 2006a) mais seulement l’instant précis où le Sphairos est né. À cet instant, cependant, le règne de l’Amour est fini selon la scholie c ; à cause de cela, τῆς φιλίας ἐπικρατησάσης (scholie f) équivaut à μετὰ τὴν παρέλευσιν τῶν ξ χρόνων ἐν οἷς ἐκράτησεν ἡ φιλία (scholie c).

50  Scholie g (Primavesi 2006a, p. 37) : διακρίσει μετὰ ρ χρόνους – νείκους ἐπικρατήσαντος – σύμπαν. Le point de référence temporel pour μετὰ ρ χρόνους ne doit pas être cherché dans la scholie elle-même, mais dans le passage aristotélicien interprété par la scholie : « après cent unités de temps » explique la relation temporelle entre le point final du Sphairos et la formation des quatre éléments.

51  La signification de νείκους ἐπικρατήσαντος dans la scholie g est déterminée par l’expression parallèle τῆς φιλίας ἐπικρατησάσης dans la scholie f qui se rapporte clairement au point final du règne de l’Amour. En conséquence, νείκους ἐπικρατήσαντος dans la scholie g doit se rapporter au point final du règne de la Haine. L’édition de la scholie g par Rashed 2001, p. 242, est trompeuse : Rashed imprime ἐπικρατοῦντος au lieu de ἐπικρατήσαντος (ce qui dissimule la correspondance très importante avec ἐπικρατησάσης dans la scholie f) ; il réfère l’expression μετὰ ρ χρόνους à ἐπικρ., même si la maquette de la scholie montre clairement qu’elle va avec διακρίσει ; de plus, il supprime complètement σύμπαν (ce qui montre que le règne de la Haine était universel). Pour la lecture correcte, voir la photographie dans Primavesi 2006a, p. 37.

52  L’interprétation présupposée par la scholie g doit être motivée par un témoignage indépendant et explicite sur Empédocle, puisqu’elle contredit l’argument d’Aristote : la formation (et la destruction) des quatre masses divines est facilement compatible avec l’éternité des quatre éléments en général.

53  Scholies d-e (Primavesi 2006a, p. 33) : πρὸς /ῑ – κρατεῖν τὸ νεῖκος καὶ τὴν φιλίαν. Pour la lecture /ῑ et sa signification (10 000), voir Primavesi 2006a, p. 33-36.

54  C’est à l’intervalle fixe entre les points finaux des deux périodes de règne qu’Empédocle se réfère lui-même en B 30 : αὐτὰρ ἐπεὶ μέγα Νεῖκος ἐνὶμμελέεσσιν ἐθρέφθη/ ἐς τιμάς τ᾿ ἀνόρουσε τελειομένοιο χρόνοιο, / ὅς σφιν ἀμοιβαῖος πλατέος παρ᾿ ἐλήλαται ὅρκου.

55  Pour d’autres listes qui ne contiennent pas les dieux à-la-longue-vie, voir Martin & Primavesi 1999, p. 185-186.

56  Vers 267-272 = P.Strasb. a(i) 6 – a(ii) 2 : [Ἀλλ᾿ ἐν μὲν Φιλότητι συνερχό]μεθ᾿ εἰς ἕνα κόσμον, / [ἐν δ᾿ [Εχθρῃ γε πάλιν διέφυ πλέ]ον᾿ ἐξ ἑνὸς εἶναι, / ἐξ ὧν πάνθ᾿ ὅσα τ᾿ ἦν ὅσα τ᾿ ἔσθ᾿ ὅσα τ᾿ ἔσσετ᾿ ὀπίσσω· / δένδρεά τ᾿ ἐβλάστησε καὶ ἀνέρες ἠδὲ γυναῖκες, / θῆρές τ᾿ οἰωνοί τε καὶ ὑδατοθρέμμονες ἰχθῦς, / καί τε θεοὶ δολιχαίωνες τιμῇσι φέριστοι. Les vers 269–272a sont cités par Arist. Metaph. Β, 4, 1000a32.

57  Simplicius, in Phys. 33.12-17 Diels et in Phys. 159.19–24 Diels : ἐν δὲ Κότῳ διάμορφα καὶ ἄνδιχα πάντα πέλονται,/ σὺν δ᾿ ἔβη ἐν Φιλότητι καὶ ἀλλήλοισι ποθεῖται./ ̓Εκ τούτων γὰρ πάνθ᾿ ὅσα τ᾿ ἦν ὅσα τ᾿ ἔστι καὶ ἔσται·/ δένδρεά τ᾿ ἐβλάστησε καὶ ἀνέρες ἠδὲ γυναῖκες,/ θῆρές τ᾿ οἰωνοί τε καὶ ὑδατοθρέμμονες ἰχθῦς,/ καί τε θεοὶ δολιχαίωνες τιμῇσι φέριστοι.

58  B 31 : πάντα γὰρ ἑξείης πελεμίζετο γυῖα θεοῖο.

59  B 35.14 : αἶψα δὲ θνήτ᾿ ἐφύοντο, τὰ πρὶν μάθον ἀθάνατ᾿ εἶναι.

60  C’est à cette période du pouvoir des éléments divins que renvoie B 17.29 : « Quand vient leur tour, dans le cours du temps, ils (scil. les quatre éléments) prédominent (ἐν δὲ μέρει κρατέουσι περιπλομένοιο χρόνοιο). » ; voir aussi B 26.1.

61  B 6 : τέσσαρα γὰρ πάντων ῥιζώματα πρῶτον ἄκουε· / Ζεὺς ἀργὴς {Ηρη τε φερέσβιος ἠδ᾿ ̓ᾼδωνεύς / Νῆστίς θ᾿, ἣ δακρύοις τέγγει κρούνωμα βρότειον, cité par Jean Tzétzès d’après le premier livre des Physika. Sur Nestis, voir Kingsley 1995, p. 348-358.

62  C’est une autre question encore plus difficile de savoir quel dieu représente quel élément ; cf. Kingsley 1995a, p. 13-68 et la critique de Picot 2000.

63  Sur le plan mythologique, B 128 renvoie à un temps où Zeus n’existait pas encore ou au moins n’était pas encore roi.

64  C’est donc une faute d’appliquer la désignation « racines » aux quatre éléments eux-mêmes, ou d’appeler les éléments « dieux » sans autre qualification, comme le fait Aristote : GC II, 6, 333b21-22 : θεοὶ δὲ καὶ ταῦτα (scil. τὰ στοιχεῖα).

65  Ford 2002, p. 67-89.

66  Diels-Kranz 1951, p. 51-52 (8 texte 2) ; Lanata 1963, p. 106-111 (No 14 texte 3).

67  Diels-Kranz 1951, p. 128 (21 B 1.21-24).

68  Diels-Kranz 1951, p. 132-133 (21 B 11, B 12, B 14, B 15, B 16).

69  Diels-Kranz 1951, p. 135 (s21 B 23, B 24, B 25, B 26).

70  Kannicht 1996, p. 201-202, commentant Hés. Théog. 27-28 : ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα / ἴδμεν δ᾿, εὖτ᾿ ἐθέλωμεν, ἀληθέα γηρύσασθαι.

71  Attribué par Tzétzès (H. 143, p. 276 Leone, vers 7.514-515) à l’argument théologique développé par le troisième livre des Physika : ̓Εμπεδοκλῆς τῷ τρίτῳ τε τῶν Φυσικῶν δεικνύων, / τίς ἡ οὐσία τοῦ θεοῦ, κατ᾿ ἔπος οὕτω λέγει.

72  Ammon. in Int. ( = CAG 4.5), 249.3-5.

73  B 29 : οὐ γὰρ ἀπὸ νώτοιο δύο κλάδοι ἀίσσονται, / οὐ πόδες, οὐ θοὰ γοῦν(α), οὐ μήδεα γεννήεντα, / ἀλλὰ σφαῖρος ἔην καὶ <πάντοθεν> ἶσος ἑαυτῷ.

74  Jaeger 1947, p. 162 (à la différence de Bignone 1916, p. 642) suit Dümmler 1894, p. 151 en renvoyant B 134 au Sphairos : « … Empedocles was obviously following directly in Xenophanes’ footsteps when he described the god Sphairos ‘a holy and unutterable Mind, darting through the whole cosmos with its swift thoughts [Emp. B134]’. » D’une manière similaire Kranz 1949, p. 48 (en supposant que B 134 appartient aux Καθαρμοί) désigne B 134 comme : « die Verse, welche damals [c.-à.-d. dans les Καθαρμοί] die Erscheinung des Sphairosgottes der menschlichen Gestalt entgegenstellten. »

75  Cf. B 26.5 (ἄλλοτε μὲν Φιλότητι συνερχόμεν᾿ εἰς ἕνα κόσμον) et P.Strasb. a(i) 6 (… συνερχό]μεθ᾿ εἰς ἕνα κόσμον) avec Martin & Primavesi 1999, p. 182-183, où, cependant, les implications pour B 134 ne sont toujours pas vues.

76  B 27.4 et B 28.2.

77  Jusqu’à ce point Zuntz 2005, p. 16, a raison : « Das Empedokles-Zitat ist das grammatische Objekt zu dem weit vorher stehenden Hauptverb ἐπήγαγε. »

78  Ici Zuntz 2005, p. 18–20, se trompe : selon lui, seule la qualification (b) (sur le divin en général) renvoie à la citation de B 134, tandis que la qualification (a) (sur Apollon) fait allusion au prétendu hymne consacré à Apollon qui, d’après Aristote (Fr. 70 Rose3), a été composé par Empédocle, mais brûlé immédiatement après sa mort par sa sœur. L’interprétation de Zuntz est clairement exclue par la syntaxe du passage.

79  Wilamowitz 1929, p. 644 ( = 498) : « Es muß entschieden daran festgehalten werden, daß die Verse dem Apollon gelten ; die Ausdehnung auf den Gottesbegriff überhaupt konnte Ammonios hineinlegen, wenn nicht etwa der Gott, mit dem Pythagoras nah verbunden war, für ihn [i.e. Empédocle] ὁ θεός, der einzige wahre Gott war ; wenn Emp. ihn so aller mythischen Körperlichkeit entkleidete, kam auf den Namen wenig an, um so bedeutsamer, daß er ihn behielt. »

80  Dümmler 1894, p. 151 : « Empedokles kann etwa gesagt haben Apollon ist nicht, wie ihr ihn euch vorstellt, sondern ist die Welt in ihrer vollkommensten Form, der Sphairos oder die Weltvernunft … » ; ibid. n. 4 : « Empedokles kann aber auch ebenso, wie er den Elementen Götternamen gab, den Sphairos wegen der in ihm herrschenden Harmonie Apollon genannt haben. »

81  Parménide, B 1.2–3 (où ὁδόν… δαίμονος semble renvoyer au parcours quotidien du Soleil), et B 12.3 (où δαίμων désigne un dieu responsable de la procréation des êtres vivants à l’ échelle cosmique).

82  Schol. D ad Il. 1, 222 (Van Thiel 2006, p. 31-32) : οὕτως δαίμονας καλεῖ [scil. ὁ {Ομηρος] τοὺς θεοὺς, ἢτοι ὅτι δαήμονες – ἔμπειροι γὰρ καὶ ἴδριες πάντων αὐτοί εἰσιν – ἢ ὅτι διαιτηταί εἰσι καὶ διοικηταὶ τῶν ἀνθρώπων. ZYQXA | ̓Αλκμὰν ὁ λυρικός φησιν ‘†οιεθεν πάλοις ἔπαλλεν δαίμονάς [δαιμονάς Nauck] τ᾿ ἐδάσσατο’ τοὺς μερισμοὺς, τὰς διαιτήσεις αὐτῶν. ̔Ησίοδος δὲ δαίμονας φησὶν τοὺς ἐκ τοῦ ζῆν μεταστάντας, ὄντας δὲ ἐπὶ τῆς Κρόνου βασιλείας, τοῦ χρυσοῦ γένους, λέγων αὐτοὺς δαίμονας φύλακας θνητῶν ἀνθρώπων. ZYQAR. La traduction de la première partie est fondée sur Campbell 1988, p. 441.

83  C’est-à-dire comme dans l’Iliade I, 222.

84  Cf. Plat., Crat., 398b.

85  Cette explication parenthétique revient dans les Epimerismi à l’Iliade A ; cf. Dyck 1983, 188, 5-6.

86  Poetae Melici Graeci, 65 Page.

87  Δαιμονάς τ᾿ ἐδάσσατο Nauck ; δαίμονάς τ ̓ἐδάσσατο mss.

88  Les Travaux et les Jours, 122-123.

89  Mader 1991, Col. 198-199, sur δαίμων dans la poésie épique : « ’Schicksalszuteiler’ ; da dieses eine Hauptfunktion der Götter = θεός, überwiegend im Sinne von ein Gott, unbekannt, welcher (1a), aber auch Bezeichnung bestimmter Götter im Singular, und der (olympischen) Götter im Plural (1b) ; als ‘Schicksalszuteiler’ den Moiren usw. nahestehend : (Todes)Schicksal, Tod (3) ; ferner : δαίμονες als besondere Gruppe unterhalb der eigentlichen Götter : Schutzgeister, (nach dem Tod) erhöhte Menschen (2) ; nur bei Hesiod, doch wie auch die erst spät (Platon usw. …) persönlich zugeordneten Schutzgeister eventuell schon bei Homer vorausgesetzt. »

90  Il est indéniable que dans d’autres contextes « démon » peut être compris comme renvoyant à l’« âme » ; cf. Pap. Derv. col. 6, v. 3-4, tel que reconstruit par Betegh 2004, p. 14.

91  A 72, déjà cité.

92  B 59 : αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μεῖζον ἐμίσγετο δαίμονι δαίμων,/ ταῦτά τε συμπίπτεσκον, ὅπῃ συνέκυρσεν ἕκαστα, / ἄλλα τε πρὸς τοῖς πολλὰ διηνεκῆ ἐξεγένοντο. Cf. la remarque introductrice de Simpl. De Cael. 587, 18-19 : ‘μουνομελῆ’ ἔτι τὰ γυῖα ἀπὸ τῆς τοῦ Νείκους διακρίσεως ὄντα ἐπλανᾶτο τῆς πρὸς ἄλληλα μίξεως ἐφιέμενα.

93  Diels 1901, p. 129 : « Concordia Discordiae (Simpl.) ; illa in extrema recesserat, nunc longius progressa manus conserit cum aemula. »

94  Diels 1901, p. 129 : « vulgo elementa intellegunt. » Zeller-Nestle 1920, p. 987, n. 1 : « … die Elemente » ; Wright 1981, p. 212.

95  O’Brien 1969, p. 326-327.

96  Van der Ben 1975, p. 31-32, décrit la restauration du Sphairos par l’Amour de façon erronée comme une « destruction of its [scil. celui de l’Amour] own work ».

97  Εὖτέ τις ἀμπλακίῃσι φόνῳ φίλα γυῖα μιήνῃ Stephanus 1572 : … φόβω(ι) φίλα γυῖα μιν mss. Plut. Ce vers ayant été omis dans Hippolyte, il est faux d’attribuer à ce dernier la version corrigée du texte, comme le font constamment les éditeurs de Plutarque. La conjecture φόνῳ... μιήνῃ est cependant supportée par De esu I, 7, 996b–c où Plutarque impute l’« allégorie sur l’âme » d’Empédocle (c’est-à-dire notre loi mythique sur la culpabilité et la punition des daimones) au mythe orphique selon lequel l’humanité a hérité des Titans la culpabilité d’avoir tué le jeune Dionysos.

98  B 115.4 tel qu’il est transmis dans Hippolyte : ὃς καὶ [—] ἐπίορκον ἁμαρτήσας ἐπομό<σ>σῃ. Ce vers est modelé sur Hésiode, Théogonie, v. 793 : ὅς κεν τῆς ἐπίορκον ἀπολλείψας ἐπομόσσῃ (τῆς – indiquant la source de ἀπολείβειν – Koechly et Solmsen : τὴν mss). Ce ne peut pas être par hasard que les deux insuffisances de la ligne empédocléenne (sur le plan de la métrique : l’elementum longum orphelin du deuxième pied ; sur le plan morphologique : le faux aoriste ἁμαρτήσας au lieu de ἁμαρτών) sont toutes les deux clairement dues à l’omission ou au remplacement, chez Hésiode, de ces éléments qui ne convenaient pas au contexte empédocléen, puisqu’ils se référaient au Styx. Si cette série de citations empédocléennes d’Hippolyte remonte directement ou indirectement à la grande monographie de Plutarque sur Empédocle, le vers hésiodien a été inséré peut-être dans le contexte empédocléen comme un supplément marginal par Plutarque. La nature de ce savant montage aurait donc été mal comprise par Hippolyte (ou sa source immédiate) ; d’où l’essai erroné d’adapter le vers.

99  B 119 : ἐξ οἵης τιμῆς τε καὶ ὅσσου μήκεος ὄλβου …

100  B 115.6 : τρίς ... μυρίας ὧρας.

101  B 115.6 : ἀπὸ μακάρων.

102  B 115.7-8 : φυομένους παντοῖα διὰ χρόνου εἴδεα θνητῶν / ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθους.

103  B 115.13 ; pour l’identification en tant que telle, lire, en s’appuyant sur Hippolyte, τῶν καὶ ἐγὼ (νῦν) εἰμί ou, avec Plutarque, τὴν καὶ ἐγὼ νῦν εἶμι, n’entraîne pas de différence.

104  Plut. De Is. et Osir. 26, 361c.

105  B 147 : ἀθανάτοις ἄλλοισιν ὁμέστιοι, αὐτοτράπεζοι / ἐόντες, ἀνδρείων ἀχέων ἀπόκληροι, ἀτειρεῖς. Ce fragment est cité par Clément qui nous informe qu’il renvoie à l’état μετὰ τὴν ἐνθένδε ἀπαλλαγήν.

106  Kahn 1960, p. 18.

107  Arist. fr. 191 Rose3 (Ael. VH 2.26 = p. 29.29-30.2 Dilts ; D. L. 8.11 = I, 578, 18–20 Marcovich ; Iamb., VP 140 = p. 29.11-14 Deubner) ; Burkert 1972, p. 141-144.

108  Heraclid. Pont. fr. 89 Wehrli ; Kerényi 1950, p. 18-19 ; Burkert 1972, p. 138-141.

109  B 129 renvoie à Pythagore d’après l’historien Timée (FGrHist 566 F 14) ; cf. Burkert 1972, p. 137-138.

110  Prométhée est aussi puni, mais pas pour avoir commis un crime de sang ; de plus, une série d’incarnations ne joue aucun rôle dans le mythe de Prométhée. Les Titans, eux, essaient de tuer Dionysos et, selon le mythe orphique de Dionysos Zagreus, leurs cendres connaissent une réincarnation, mais, même avant leur crime, ils n’appartenaient pas à la communauté des bienheureux.

111  (Ps.)Hés., fr. 51-52 et 54 a-c Merkelbach / West ; cf. texte et traduction dans Dräger 1997, p. 106-112. Sur le problème de l’authenticité et sur la reconstruction proposée par Wilamowitz 1886, p. 57–77, voir Lesky 1925, p. 43-54, West 1985, p. 69–72 et Dräger 1997.

112  Eschyl. Supp. , v. 214. Ce vers a été compris comme une allusion au servage d’Apollon à Phérae depuis Plut., Def. orac., 15, 417e-f, où il est cité comme un exemple pour les « exils et servitudes des dieux » ; cf. Sandin 2003, p. 156.

113  Dans la mesure où la divinité du daimon est outragée par moments, l’usage empédocléen peut être considéré comme anticipation de la hiérarchie attestée par Plat. Symp. 202d-e : πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ. Sur les significations postérieures de daimon voir p.ex. Ter Vrugt-Lentz 1976 ; Zintzen 1976 ; Burkert 1985, p. 179–181.

114  B 115.1–2 : ἔστιν ̓Ανάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν, / ἀίδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμένον ὅρκοις. B 30.2-3 : ἐς τιμάς τ ̓ἀνόρουσε τελειομένοιο χρόνοιο, / ὅς σφιν ἀμοιβαῖος πλατέος παρ ̓ἐλήλαται ὅρκου.

115  D’après B115.14 le daimon transmigratoire est « confiant dans la Haine furieuse (Νείκεϊ μαινομένῳ πίσυνος) ».

116  Il est vrai que dans l’exposition de la théorie physique ce sont, comme nous l’avons vu, les quatre masses pures (rhizomata) qui servent de point de départ et de point final pour la description du cycle (B 17.1-2, 16-17 ; B 26.5-12). Mais, étant donné la nature répétitive du cycle, le point du cycle où commence la description est en principe indifférent.

117  Ruocco 1987, p. 194–195, semble très proche de cette définition : « Il daimon appare anzitutto essere un frammento cosciente dell’identità originaria, di quell’unità primigenia dell’indistinto e dell’indeterminato dalla quale viene bandito… », mais ensuite il passe au cycle du dieu coupable sans faire de différence entre ces deux notions de daimon : « Esule, esso è condannato a legarsi alla dolorosa ruota delle reincarnazioni… »

118  PHerc 1012, édité dans Puglia 1988.

119  Crönert 1906, p. 100-125.

120  Puglia 1988, p. 167-168 : Τὸν δ ̓οὔτ ̓ἄρ τε Διὸς | τέγεοι δόμοι αἰγ[ιόχοιο] / [οὔ]|τε.[....]Ο ᾍδου δέ[χεται..]|K[..]ΗΣ τέγος [..]Δ[....].

121  Martin 2003, p. 51 : Τὸν δ᾿ οὔτ᾿ ἄρ τε Διὸς | τέγεοι δόμοι αἰγ[ιόχοιο] / [οὔ]|τε τ[ί π]ῃ ᾍδου δέ[χεται πυ]|κι[νὸ]ν στέγος [ ]δ[ ]. Pour une défense du hiatus entre πῃ et ᾍδου cf. Primavesi 2003, p. 56-58.

122  Suivi par Van der Ben 1975 et Bollack 2003.

123  Diels 1897, p. 1071 = 156 : « Vielleicht sprach der Prophet von dem Schicksale des frevelnden Geistes, der weder im Feuer, noch in der Luft, noch auf Erden zur seligen Ruhe käme, wenn er nicht durch Busse und Läuterung seine Sünden abschwöre. »

124  B 115.9-12 : αἰθέριον μὲν γάρ σφε μένος πόντονδε διώκει, / πόντος δ ̓ ἐς χθονὸς οὖδας ἀπέπτυσε, γαῖα δ᾿ ἐς αὐγὰς / ἠελίου φαέθοντος, ὁ δ᾿ αἰθέρος ἔμβαλε δίναις. / [Αλλος δ᾿ ἐξ ἄλλου δέχεται, στυγέουσι δὲ πάντες.

125  L’épithète de Zeus en B 142, « porteur de l’aegis », illustre très bien l’opposition de la masse compacte des éléments en question (le feu d’après la tradition ancienne) à la formation des mélanges vivants (« incarnations du daimon »), puisque la fonction de l’aegis divine est d’effaroucher et de détruire des êtres hostiles ; cf. Od. XXII, v. 297-298 : δὴ τότ᾿ ̓Αθηναίη φθισίμβροτον αἰγίδ᾿ ἀνέσχεν / ὑψόθεν ἐξ ὀροφῆς· τῶν δὲ φρένες ἐπτοίηθεν.

126  Gallavotti 1975, p. 224, regardait B 142 comme un passage de théologie négative sur Apollon sans réaliser la référence physique contenue dans « Zeus » et « Hadès » : « Il senso è che Apollo non abita l’Olimpo, e tanto meno l’Ades : non dobbiamo figurarci la divinità secondo i miti antropomorfici, accetti alla comune δόξα degli uomini … »

127  B 147.1 : ἀθανάτοις ἄλλοισιν ὁμέστιοι, αὐτοτράπεζοι.

128  Cf. Kahn 1960, p. 25-26 : « Neither the common hearths and feasting of the daimons nor the possibility that they may be guilty of perjury and bloodshed is compatible with the view that they are to be fused into a single Deity, as the elements seem to be fused within the cosmic Sphere. »

129  B 115.6 : ἀπὸ μακάρων.

130  Cette éternité constitue un trait commun entre la communion des bienheureux et le kosmos noetos du platonisme tardif ; ce fait pourrait expliquer la prédilection de la tradition platonisante pour le mythe empédocléen en tant qu’opposé à sa théorie physique. Cf. Hippol. Haer. VII, 29, 17 : μάκαρας καλῶν τοὺς συνηγμένους ὑπὸ τῆς φιλίας ἀπὸ τῶν πολλῶν εἰς τὴν ἑνότητα τοῦ κόσμου τοῦ νοητοῦ.

131  B 8.3–4 : ἀλλὰ μόνον μίξις τε διάλλαξίς τε μιγέντων / ἔστι.

132  Cornford 1926, p. 569. D’une manière similaire O’Brien 1969, p. 325-336, suivi à titre d’essai par Martin & Primavesi 1999, p. 83-86.

133  Barnes 1982, p. 500.

134  Cornford 1926, p. 569 : « To the modern mind the confusion and inconsistency of such a complex image is so patent that we can only by a strong effort hold its components together. » Barnes 1982, p. 501 : « The account is doubtless implausible : Empedocles does not tell us how to identify a daimon, or how to trace a daemonic substance from one mortal form to another ; and if it is possible to think of ways in which this hypothesis might become scientifically testable, it is hard to think of a way which would not also lead to speedy refutation. But that is only to say what everyone believes : that transmigration does not happen. »

135  Cf. B 137 ; en B 136, cependant, la référence à la réincarnation n’est pas claire.

136  Burkert 1972, p. 182 : « Animal sacrifice was the focal point of the traditional religion, that is of the official cult of the polis, and to renounce it would have been more than religious reform. It would have meant a complete overturn of traditional ways. »

137  Zeller-Nestle 1920, p. 1006 : « Ebensowenig werden wir die Seelenwanderung bei ihm als bloßes Symbol für die Lebendigkeit der Natur und die stufenweise Entwicklung des Naturlebens auffassen dürfen. Er selbst hat nun einmal diese Lehre in ihrem buchstäblichen Sinn mit der größten Feierlichkeit und Bestimmtheit vorgetragen, und sittliche Vorschriften darauf gegründet, die uns vielleicht sehr unwesentlich scheinen mögen, die aber für ihn unleugbar eine hohe Wichtigkeit haben. »

138  Zeller-Nestle 1920, p. 1006 : « die Lebendigkeit der Natur», « die stufenweise Entwicklung des Naturlebens. »

139  P. Strasb. Ensemble c : [...ἔργα δι]άκτορα μη[τίσασθαι,] / [τοῦτο μὲν ἂν βροτέων] μελέων ἀρι[δείκετον ὄγκον·] / [ἄλλοτε μὲν Φιλότητι συν]ερχόμεθ᾿ ε[ἰς ἓν ἅπαντα] / [γυῖα, τὰ σῶμα λέλογχε βίου θη]λοῦντος [ἐν ἀκμῇ·] / [ἄλλοτε δ᾿ αὖτε κακῇσι διατμηθέντ᾿ ̓Ερίδεσσι,] / [πλάζεται ἄνδιχ᾿ ἕκαστα περὶ] ῥη[γμῖνι βίοιο·] / [ὣς δ᾿ αὔτως θάμνοισι καὶ ἰχ]θύ[σιν ὑδρομελάθροις] / [θηρσί τ᾿ ὀρειμελέεσσιν ἰδὲ πτ]ερο[βάμοσι κύμβαις].

140  Voir p.ex. Gemelli Marciano 2000, p. 394-395.

141  O’Brien 1969, p. 227.

142  B 20.2–3, comme cité par Simplicius : ἄλλοτε μὲν Φιλότητι συνερχόμεν᾿ εἰς ἓν ἅπαντα / γυῖα, τὰ σῶμα λέλογχε, βίου θαλέθοντος ἐν ἀκμῇ.

143  Karsten 1838, p. 134, a remplacé θαλέθοντος en B 20.3 par θαλέθουσιν ; Panzerbieter 1844, p. 29, a changé συνερχόμεν᾿ en B 20.2 en συνέρχεται ; Holwerda 1997, p. 320, a suggéré d’écrire ἀπαντᾷ au lieu de ἅπαντα en B 20.2.

144  P. Strasb. c 3-4 ( = B 20.2-3) : [ἄλλοτε μὲν Φιλότητι συν]ερχόμεθ᾿ ε[ἰς ἓν ἅπαντα] / [γυῖα, τὰ σῶμα λέλογχε, βίου θη]λοῦντος [ἐν ἀκμῇ]. Une autre interprétation syntaxique de γυῖα a été suggérée par Janko 2004, p. 19 : « at one time we unite in Love with all / the limbs that bodies have when life is blossoming. »

145  P. Strasb. a (i) 6 : συνερχό]μεθ᾿ εἰς ἕνα κόσμον. P. Strasb. a (ii) 17 : μεσάτους (scil. τόπους) τ᾿[. . . ε]ρχομεθ᾿ ἓν μ[όνον εἶναι]. Ce passage est très lacunaire ; pour un essai de reconstruction fondé sur l’identification spéculative des daimones empédocléens avec des particules d’Amour, cf. Martin & Primavesi 1999, p. 211-214. Un des problèmes de cette reconstruction consiste dans le fait qu’elle doit interpréter la formule ἓν μ[όνον εἶναι] comme désignant la retraite de l’amour seul vers le centre de l’univers, tandis qu’en a (ii) 20, c’est-à-dire trois vers plus tard, la formule décrit clairement l’unité totale du cycle cosmique, comme en B 35.3.

146  Cette « correction » n’a pas été faite seulement dans la tradition indirecte représentée par la citation de Simplicius, mais aussi dans le papyrus lui-même où une deuxième main a écrit un -ν- sur le -θ-. Algra & Mansfeld 2001 ont suggéré que συνερχόμεν᾿ était la lecture originale en B 20.2, qui aurait été considérée comme une faute (c’est-à-dire le faux infinitif actif *συνέρχομεν) par quelqu’un qui ne comprenait pas l’élision et qui l’a remplacée par l’indicatif moyen morphologiquement correct συνερχόμεθ᾿. Mais celui qui ne comprend pas la forme élidée συνερχόμεν᾿ ne le remplacerait problablement pas avec la forme συνερχόμεθ᾿ élidée de la même façon.

147  Édité par Martin & Primavesi 1999.

148  P. Strasb. d 5-6 ( = B 139 D.-K.) : [Οἴ]μοι`ὅτ(ι)´ οὐ πρόσθεν με δι[ώλεσε νη]λεὲς ἦμαρ, / [πρὶν] χηλαῖς [σχέ]τλι᾿ ἔργα βορ[ᾶς πέρι μητ]ίσα[σθαι]. Le texte du papyrus est exempt des fautes de la citation dans Porphyre ; cf. Primavesi 1998, p. 81-83.

149  P. Strasb. d 10–14.

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Pour citer cet article

Référence papier

Oliver Primavesi, « Empédocle : divinité physique et mythe allégorique »Philosophie antique, 7 | 2007, 51-89.

Référence électronique

Oliver Primavesi, « Empédocle : divinité physique et mythe allégorique »Philosophie antique [En ligne], 7 | 2007, mis en ligne le 13 mai 2022, consulté le 25 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/philosant/5623 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosant.5623

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Auteur

Oliver Primavesi

Université de Munich

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