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Olimar Flores-Júnior, La vie facile. Une lecture du cynisme ancien

Librairie philosophie J. Vrin, Collection Textes et traditions, Paris, 2021 ; 343 p. ; ISBN : 978-2-7116-3019-6
Isabelle Chouinard
Référence(s) :

Olimar Flores-Júnior, La vie facile. Une lecture du cynisme ancien, Librairie philosophie J. Vrin, Collection Textes et traditions, Paris, 2021 ; 343 p. ; ISBN : 978-2-7116-3019-6.

Texte intégral

1Le cynisme ancien est conçu par la plupart des spécialistes comme un courant philosophique qui s’oppose à la civilisation au nom d’un mode de vie plus naturel, inspiré des animaux et des êtres humains primitifs. L’ouvrage d’Olimar Flores-Júnior (désormais A.) cherche à ébranler cette conception en proposant de nouvelles interprétations des textes qui servent généralement à l’appuyer. Sa démarche repose principalement sur l’argument suivant : puisque les cyniques vivent dans la ville et font usage de certains produits de la civilisation, ils ne peuvent pas en toute cohérence s’opposer à la civilisation. Selon l’A., le cynisme n’est ni un primitivisme, ni un « naturalisme », ni un « animalisme ». Il se comprend mieux comme la recherche d’une vie facile fondée sur une « éthique du minimum » : les cyniques veulent réduire leurs besoins au minimum et les combler de la manière la plus facile.

2Après une brève introduction exposant la structure du livre et le contenu des trois chapitres qu’il contient, le premier chapitre développe des réflexions méthodologiques où transparaît une connaissance approfondie des sources cyniques. L’A. accorde dans son étude une place centrale aux anecdotes (chreiai), non seulement parce que le corpus des sources cyniques est constitué principalement d’anecdotes ou de discours élaborés autour de celles-ci, mais également parce qu’il s’agit d’une forme littéraire en phase avec la philosophie cynique. En effet, puisque le cynisme est une philosophie pratique transmettant son message par l’exemple vivant, l’anecdote, qui transpose par écrit une action ou une parole, est un véhicule philosophique particulièrement adapté. Insistant sur la dimension théâtrale du cynisme, l’A. conçoit les anecdotes comme des sortes de « didascalies » qui enregistrent les réactions aux performances cyniques et qui, à ce titre, s’inscrivent déjà dans une forme de réception du cynisme. L’A. renonce donc à reconstituer un cynisme « authentique » à travers les sources. Le cynisme qu’il veut étudier est un produit de sa réception, une construction historique qui se manifeste dans le lien philosophique qui unit l’ensemble des témoignages cyniques. Ce choix méthodologique fait également renoncer l’A. à hiérarchiser les sources en fonction de leur prétendu degré de fiabilité historique. Par conséquent, l’A. n’exclut en principe aucun témoignage et n’hésite pas à se servir des lettres pseudépigraphes de Diogène et de Cratès dans sa démonstration.

3Dans le deuxième chapitre, l’A. présente rapidement l’interprétation anti-prométhéenne du cynisme qu’il entend réfuter en évoquant les travaux de M. Detienne, de P. Vidal-Naquet et de M.-O. Goulet-Cazé, puis il s’attelle à l’analyse de deux textes où se manifeste le plus clairement l’anti-prométhéisme des cyniques pour tenter de nous convaincre qu’une autre lecture de ces textes est possible. La première source examinée est le Discours VI, Diogène ou Sur la tyrannie de Dion Chrysostome. L’A. repère dans ce texte un « éloge de la civilisation » parce que le Diogène de Dion juge la culture et les infrastructures d’Athènes supérieures à celles de Babylone. Il interprète la comparaison entre la vie des humains insensés et celle plus simple et heureuse des animaux (Orat. VI 21-24) non pas comme une valorisation du mode de vie animal, mais comme une réaffirmation de la hiérarchie traditionnelle entre les humains et les animaux. L’A. insiste également sur le fait que le Diogène de Dion se sert des édifices publics comme logement et porte des vêtements, ce qui ne concorde pas avec un mode de vie purement anti-prométhéen. Cette section omet malheureusement de citer l’intégralité du passage le plus explicitement anti-prométhéen du discours de Dion (Orat. VI 25-30). Les citations hors contexte débouchent parfois sur des conclusions peu convaincantes. Un exemple frappant se trouve dans le sens que donne l’A. à une phrase du Diogène de Dion : « D’une façon générale, un animal ne naît pas dans un lieu s’il ne peut pas y vivre. » L’A. commente (p. 101) : « La conclusion que l’on doit tirer de cette constatation indique la réelle teneur de la proposition du cynique : si l’homme naît dans des cités, il doit être capable d’y vivre [...], ce qui veut dire qu’il doit vivre avec les éléments de la vie civilisée dont il fera un usage raisonné. » Or, replacée dans son contexte, la phrase du Diogène de Dion est suivie de l’affirmation suivante : « Sinon, comment les premiers êtres humains auraient-ils survécu, alors que n’existaient ni feu, ni maison, ni habit, ni autre nourriture que celle qui pousse par elle-même ? » Contrairement à ce qu’en pense l’A., ce passage ne vise donc pas à montrer que les êtres humains peuvent vivre dans les cités, mais qu’ils peuvent vivre en plein air, sans le confort offert par la civilisation.

4Toujours dans le second chapitre, l’A. apporte une contribution importante en proposant une interprétation du texte Le Cynique du Pseudo-Lucien, habituellement peu exploité dans les études sur le cynisme. Dans ce dialogue, un certain Lycinos critique un cynique et de nombreux rapprochements sont établis entre le mode de vie cynique et celui des animaux. Mais selon l’A., il ne faut pas en conclure que les cyniques prennent les animaux pour des modèles éthiques, car c’est Lycinos qui fait ces rapprochements. Le Cynique tente au contraire de réfuter Lycinos et adopte implicitement une hiérarchie éthique où, du niveau le plus bas au plus élevé, se succèdent les humains insensés, les animaux, les humains sensés et les dieux. L’A. attire également notre attention sur l’image du banquet qu’utilise le Cynique pour expliquer à Lycinos qu’il doit faire un usage frugal de ce que les dieux ont à nous offrir ([Lucien], Cyn. 6-7). L’exigence de frugalité y est modulée selon les besoins de chacun : il faut prendre ce dont on a besoin en fonction des circonstances particulières de notre vie, et non en fonction d’une norme naturelle préétablie. L’A. ne voit donc, ni dans le Discours VI de Dion, ni dans Le Cynique du Pseudo-Lucien, aucun parti pris en faveur d’un mode de vie naturel ou volonté d’imiter les animaux ou les êtres humains primitifs.

5Dans le troisième chapitre, l’A. développe davantage sa lecture originale du cynisme (qui se trouve également résumée dans la conclusion) et examine plus en détail la manière dont s’articulent nature et civilisation au sein de la philosophie cynique en analysant d’autres textes. Selon l’A., si l’on peut parler de recherche de la nature chez les cyniques, c’est seulement dans le sens bien précis selon lequel ils veulent explorer les limites de leur propre nature individuelle. Grâce à une ascèse personnalisée, ils peuvent repousser ces limites en vue de s’adapter à toutes circonstances. Il n’y aurait pas de place pour l’universel ou le prédéterminé dans le cynisme : ni entraînement qui convienne à tout le monde, ni nature qui agisse comme norme éthique. La nature que veut découvrir le cynique n’aurait donc rien à voir avec une nature qui s’oppose au nomos (mot que l’A. utilise dans un sens très large pour désigner tout produit de la civilisation).

6Pour défendre cette lecture, l’A. doit revenir sur plusieurs textes où semble pourtant se jouer une telle opposition. Il consacre de nombreuses pages à l’interprétation des anecdotes où Diogène, voyant un enfant ou un serviteur se servir de ses mains ou d’un morceau de pain comme vaisselle, se réjouit d’une telle démonstration de frugalité et se débarrasse de la vaisselle qu’il continuait d’utiliser à tort. Même si, au moins depuis l’époque de Sénèque (voir sa Lettre 90), on perçoit le geste de Diogène comme l’expression d’un rejet des innovations technologiques, l’A. résiste à cette interprétation parce que l’histoire fait intervenir certains éléments du monde civilisé. L’A. analyse également le rapport des cyniques à la culture et fait remarquer que les cyniques ne renoncent pas complètement aux disciplines encycliques dans les anecdotes. Aussi, quand Diogène Laërce (VI 103) affirme que les cyniques « rejettent (περιαιροῦσι) la géométrie, la musique et toutes les disciplines de ce type », l’A. veut plutôt donner au verbe περιαιρεῖν le sens inusité de « excaver autour » ou de « dégonfler ». Les cyniques voudraient donc seulement retrouver la vraie valeur de ces disciplines et les ramener à leur bon usage, non pas les supprimer. Le troisième chapitre comporte en outre plusieurs analyses philologiques de textes parfois utilisés par les spécialistes pour justifier l’opposition cynique au nomos : [Diog. Sin.], Ep. 39 ; [Cratès], Ep. 29 ; D.L. VI 29 ; D.L. VI 70-71. L’A. attire à juste titre notre attention sur les problèmes textuels contenus dans ces passages et propose des solutions originales, bien que pas toujours satisfaisantes, qui alimenteront les discussions chez les spécialistes du cynisme. On s’étonne que ce chapitre ne consacre aucun développement à D.L. VI 38, un texte où nomos et phusis sont pourtant explicitement mis en opposition : « Il [Diogène] affirmait opposer à la fortune la hardiesse, à la loi la nature, à la passion la raison. » L’A. se contente de citer le texte dans une note de bas de page (p. 243, note 2), où il explique que Diogène recherche en réalité « un équilibre raisonné et pragmatique » entre le nomos et la phusis. Cette lecture est difficilement justifiable : dans les couples fortune-hardiesse, loi-nature, passion-raison, le premier terme représente de toute évidence ce qu’il faut combattre grâce au deuxième terme.

7L’A. réussit à montrer dans son ouvrage que la grille d’analyse anti-civilisationnelle n’est pas toujours la plus adaptée quand il s’agit d’interpréter certains fragments et témoignages cyniques. Toutefois, celle qu’il propose en échange n’est en mesure de rendre compte de l’entièreté du corpus cynique qu’au prix d’interprétations souvent forcées. C’est sans doute la conséquence inévitable de toute tentative de réconcilier entre elles l’ensemble des sources cyniques.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Chouinard, « Olimar Flores-Júnior, La vie facile. Une lecture du cynisme ancien »Philosophie antique [En ligne], Comptes rendus en pré-publication, mis en ligne le 13 mai 2022, consulté le 23 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/philosant/5638

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Auteur

Isabelle Chouinard

Yale University

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