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Le statut du « daimon » chez Empédocle

Frédéric Gain
p. 121-150

Résumés

Cet article vise à établir un lien entre l’occurrence pratique du terme daimon dans le fragment B 115 d’Empédocle, généralement associée à un sens propre, et son usage dans le contexte simplement physique de B 59. Afin de trancher la question de l’indépendance, de la subordination ou de l’équivalence entre les deux usages, nous menons une analyse lexicologique des deux occurrences dans leur contexte syntaxique : l’importance de l’individualité comme relation à d’autres entités de même ordre fait signe dans les deux cas vers une notion unique de daimon, rendant possible de fonder une analogie entre démons physiques et démons pratiques.

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Mots-clés :

daimon, daimones, pratique, physique

Auteurs anciens :

Empédocle, Empedocles
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Texte intégral

Cet article n’aurait pas vu le jour sans l’intérêt que lui porta dès son projet André Laks, dont les remarques m’ont évité bien des erreurs, sans la patience et les suggestions de Fabienne Blaise, qui consacra à la discussion une séance de son séminaire « Poésie et philosophie ». Je tiens à remercier les organisateurs du colloque Cor-Ha-Li, qui accueillirent en 2005 mes premières réflexions sur le daimon, ainsi que Malcolm Schofield, avec qui j’ai eu à deux reprises des conversations passionnantes sur la question.

1Le propos de cet article est de s’interroger sur l’éventuelle unité d’acception du terme δαίμων (littéralement : démon, ou divinité) dans les fragments d’Empédocle, pour ensuite déterminer le statut concret des objets désignés sous ce terme.

  • 1  Nous excluons par là les occurrences appartenant aux témoignages qui accompagnent les citations, c (...)
  • 2  Comme on le verra, la question de savoir si ce processus relève du mélange ou de l’affrontement es (...)

2On compte en effet deux occurrences de δαίμων dans le corpus proprement dit des fragments d’Empédocle1, l’une dans le contexte cosmologique de B 59, où il est question de l’intensification d’un processus mettant aux prises deux ou plusieurs démons2, qui aboutit à la formation de nouveaux mélanges, l’autre dans le fragment B 115, qui décrit le bannissement d’entités appelées démons (successivement rejetées par les quatre régions du monde) et présente cette errance comme un exil loin du dieu, le locuteur du fragment se révélant à la fin comme un des sujets de cet exil.

  • 3  Comme a proposé de le faire en particulier Catherine Osborne dans l’article de 1987 que nous discu (...)
  • 4  Aucun des interprètes qui admettent la distinction de deux ouvrages (notamment Diels, Bignone, Bol (...)

3Il est intéressant de constater que ces deux occurrences, qui semblent à chaque fois présupposer un sens établi, sinon technique, du terme, se trouvent dans des fragments relevant de contextes distincts. En effet, qu’on tienne la différence des contextes physique et religieux pour impliquant la distinction matérielle de deux ouvrages au sein de l’œuvre d’Empédocle, ou qu’on inclue les fragments physiques dans l’ouvrage unique que seraient les Catharmes3, il reste indéniable que le premier fragment relève d’un contexte strictement physique4, alors que le second possède une portée éthique, voire religieuse. La question du rapport entre les deux usages de δαίμων se pose donc avec insistance : existerait-il une acception fondamentale du terme qui serait susceptible de surmonter la distinction des deux contextes, ou bien l’un des deux usages fait-il intervenir un sens dérivé par rapport à l’autre, ou bien encore s’agit-il de deux acceptions indépendantes ?

4Au lieu de se lancer dans une interrogation sur l’éventuelle coïncidence objective entre les démons de B 59 et ceux de B 115, qui ferait fi de la différence de contexte, il convient de se demander, d’un point de vue strictement lexical, de quelle façon le terme se rapporte à ses référents dans les contextes immédiats où il est employé. Ainsi, à partir d’une analyse syntaxique des usages de δαίμων dans les deux occurrences où il est censé exprimer sa signification, avec les points de rencontre qu’elle révèle, nous avancerons l’hypothèse que la différence entre les deux occurrences serait une différence d’usage plutôt que d’acception, comme si ce terme chez Empédocle se rapportait à des objets moins dans ce qu’ils sont que dans leur rôle structurel au sein de la réalité. Le terme δαίμων désignerait une entité d’origine divine, dont l’aspect essentiel serait toutefois la relation réciproque qu’elle entretient avec d’autres individus de même ordre. Cette unité d’acception reste bien sûr formelle, mais on verra que le rapport qu’elle recouvre (qu’on peut appeler le statut du daimon) permet, dans les deux cas, de nouer une articulation fondamentale de la pensée d’Empédocle.

I. Analyse contextuelle des occurrences de « daimon »

  • 5  De exilio, 607c.
  • 6  Refutatio omnium haeresium, VII, 29, 16.

5Le terme δαίμων apparaît en deux endroits du corpus des fragments d’Empédocle : on compte en effet une occurrence au vers 1 de B 59, dans une construction où il apparaît à la fois au nominatif et au datif (« lorsque le démon se mêla davantage au démon »), et une occurrence au vers 5 de B 115 (« démons à qui est échue une vie de longue durée »), si du moins on suit la leçon de Plutarque5 (δαίμονες) et non celle d’Hippolyte6 qui comporte l’adjectif δαιμόνιοι.

  • 7  Eclogae, I, 49, 60 : αὐτῆς γὰρ τῆς μετακοσμήσεως εἱμαρμένη καὶ φύσις ὑπὸ Ἐμπεδοκλέους δαίμων ἀνηγό (...)
  • 8  Dans De esu carnium (II, 4, 998c), Plutarque reconnaît dans cette figure la nature comme force cos (...)
  • 9  Une des caractéristiques des interprétations platoniciennes d’Empédocle (qui prennent appui sur le (...)

6On compte aussi une occurrence indirecte fournie par le témoignage de Porphyre qui, cité dans le choix de textes de Stobée7, introduit l’unique vers de B 126 en indiquant que le sujet recouvert par le participe περιστέλλουσα (« enveloppant <chaque être> d’un manteau de chairs qui lui est étranger ») est nommé démon par Empédocle. Nous préférons laisser de côté cette occurrence, non pas tant parce qu’elle ne trouve pas de parallèle dans la citation de ce même passage chez Plutarque8, que parce qu’elle nous entraînerait trop loin sur la question du rapport entre démons et âmes (psychai) dans l’interprétation porphyrienne d’Empédocle9.

7Partant donc du principe que l’occurrence indirecte fournie par le témoignage de Porphyre relève d’une acception indépendante de celles dont nous voulons examiner l’éventuel rapport d’équivalence ou de subordination, nous allons nous concentrer sur les fragments B 59 et B 115, afin de déterminer de quelle façon, dans chaque contexte, le terme δαίμων se rapporte à ses référents.

8L’occurrence qui soulève le plus de problèmes est celle de B 59, car le terme est inattendu dans un contexte physique. Aussi commencerons-nous par étudier l’occurrence de B 115, dont la dimension pratique, sans exclure la dimension physique, est incontestable, alors qu’elle semble totalement absente de B 59 considéré isolément.

(1) L’occurrence de B 115

ἔστι τι Ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν,
ἀίδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμένον ὅρκοις·
εὖτε τις ἀμπλακίῃσι φόνῳ φίλα γυῖα μιήνῃ,
ὅς καὶ […] ἐπίορκον ἁμαρτήσας ἐπομόσσῃ,
[5] δαίμονες οἵ τε μακραίωνος λελάχασι βίοιο,
τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπὸ μακάρων ἀλάλησθαι,
φυομένους παντοῖα διὰ χρόνον εἴδεα θνητῶν
ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθους.
Αἰθέριον μὲν γάρ σφε μένος πόντονδε διώκει,
[10] πόντος δ᾿ ἐς χθονὸς οὖδας ἀπέπτυσε, γαῖα δ᾿ ἐς αὐγὰς
ἠελίου φαέθοντος, ὁ δ᾿ αἰθέρος ἔμβαλε δίναις·
ἄλλος δ᾿ ἐξ ἄλλου δέχεται, στυγέουσι δὲ πάντες.
Τῶν καὶ ἐγὼ νῦν εἰμι, φυγὰς θεόθεν καὶ ἀλήτης,
Νείκεϊ μαινομένωι πίσυνος.

Il est un certain oracle de Nécessité, antique décret des dieux,
éternel, scellé par d’amples serments :
si quelqu’un, dans sa folie, souille ses membres d’un meurtre,
celui qui, en sa faute, prononce un faux serment,
[5] démons à qui est échue une vie de longue durée,
ils erreront trois fois dix mille saisons loin des bienheureux,
en poussant au cours du temps dans des formes mortelles de toutes sortes
qui échangent les chemins difficiles de la vie.
Car la force de l’éther les chasse dans l’abîme marin,
[10] la mer les recrache vers le sol de la terre, la terre vers les rayons
du soleil brillant, qui les jette dans les tourbillons de l’éther :
chacun les reçoit de l’autre, et tous les exècrent.
C’est d’eux que je suis moi aussi à présent, exilé du dieu, et vagabond,
serviteur de Haine la délirante.

(a) propos général du fragment

  • 10  Sedley 1998, p. 10, déplace B 115 des Catharmes dans la Physique.
  • 11  C’est la leçon des manuscrits de Plutarque, mais les éditeurs, depuis H. Estienne, la corrigent en (...)
  • 12  Nous avons opté pour le génitif pluriel d’Hippolyte, complément de εἰμι « être » (VII, 29, 14), to (...)

9Le fragment B 115, qu’on situe généralement dans les Catharmes, et minoritairement dans un ouvrage distinct qui serait la Physique10, représente dans sa partie centrale la description de l’errance d’entités appelées démons, tour à tour rejetées par les quatre régions du monde ; cette description prend place dans un discours dont le locuteur apparaît à la fin, affirmant qu’il est lui-même un de ces démons, exilé loin du dieu et serviteur de la haine ; ce discours ne constitue pas seulement un récit du parcours individuel du locuteur, mais avant tout un discours explicatif qui reconduit l’errance des démons à une cause décrite à la fois comme un crime de sang et comme un parjure. L’adoption de la leçon φόβῳ, au vers 311, qui présente la frayeur comme cause motrice de la faute (« celui qui, dans sa folie, souille ses membres par frayeur ») au lieu de mentionner le meurtre comme objet de celle-ci, ne change rien au caractère anthropomorphique de l’acte qui entraînera le bannissement ; de même, la leçon de Plutarque, au vers 13, qui remplace l’inscription du locuteur dans la classe des démons (τῶν καὶ ἐγὼ εἰμι) par le constat que l’errance qu’il vient de décrire est présentement sa route à lui aussi (τὴν καὶ ἐγὼ νῦν εἶμι, littéralement : « c’est par cette <route> que je vais moi aussi à présent »), n’a que peu d’incidence sur sa place de locuteur impliqué dans l’action décrite12.

(b) Une signification présupposée

  • 13  C’est en tout cas ainsi que nous construisons cette expression, en la rapprochant du relatif homér (...)

10Il convient de noter que le terme δαίμονες reprend sous sa qualification des objets qui ont déjà été introduits dans le discours, et qui pourraient à la limite se passer de la précision qu’apporte le vers 5. En effet, ce groupe nominal construit en apposition avec le pronom τις (« quelqu’un ») du vers 3 et avec le relatif indéfini13 ὅς καὶ du vers 4, n’est pas indispensable d’un point de vue syntaxique, sauf peut-être par le passage au pluriel qu’il facilite, et pour ce qui est du sens il ne dit pas qui sont les entités châtiées parce que fautives, mais seulement ce qu’elles sont, c’est-à-dire sous quel terme on peut les concevoir. Autrement dit, le substantif δαίμονες, syntaxiquement en apposition, joue le rôle logique d’un qualificatif plutôt que d’un substantif : il précise la nature d’un objet qui a déjà été désigné dans le discours. Son sens, ou sa fonction, est de qualifier de démons les entités dont on décrit la faute et le châtiment, en indiquant que ces entités correspondent en fait à ce qu’on entend sous le terme de démon. La signification de δαίμονες, même si elle est précisée par la relative explicative qui suit (le genre des démons de longue vie est coextensif avec celui des démons en général), est positivement présupposée à travers cette occurrence.

(c) passage au pluriel et individualité

  • 14  Les occurrences d’Odyssée X, 212, et XVII, 268, mentionnées par Bérard, Goube & Langumier 1952 dan (...)

11L’apposition de δαίμονες à ce qui précède, c’est-à-dire aux sujets singuliers de μιήνῃ (« souille ») et de ἐπομόσσῃ, (« prononce <un serment> ») qui se trouvent eux-mêmes apposés l’un à l’autre, soulève le problème de l’anacoluthe qu’implique cette reprise d’un double singulier par un groupe nominal au pluriel. Le passage au pluriel, amorcé au vers 5, ne sera pas remis en cause dans les vers suivants, puisque les δαίμονες seront repris par le participe φυομένους au vers 7 et par les pronoms personnels μιν (v. 6) et σφε (v. 9), le second étant toujours pluriel chez Homère, et le premier pouvant parfois l’être14. Si donc on a affaire, à travers cette apposition, à un passage du singulier au pluriel que rien ne justifie syntaxiquement, puisque l’auteur du meurtre et celui du parjure ne sont pas des personnages distincts, il convient de se demander quel est le sens de cette rupture de construction, et s’il existe un lien essentiel entre la notion de daimon et la pluralité. Le pluriel δαίμονες a-t-il simplement une valeur générique, indifférente aux individus représentant la classe considérée, ou bien la pluralité est-elle constitutive de la notion de démon, en ce sens qu’un démon ne pourrait être démon qu’à la condition d’être un démon parmi d’autres ?

12Rien dans le texte du fragment ne permet de décider absolument cette question, surtout si on admet la leçon de Plutarque qui, au lieu de faire affirmer au locuteur qu’il est un des démons (« c’est d’eux que je suis moi aussi à présent »), lui fait constater qu’il suit le chemin d’errance qui consiste à être rejeté par les quatre régions. On peut toutefois s’appuyer sur les pluriels qui interviennent dans la description de ce rejet, aux vers 6 à 13, qui ne visent pas une entité démonique en général mais bien une pluralité de démons, pour souligner qu’il n’est pas indifférent que le rejet concerne plusieurs entités : le rejet des démons par chacune des quatre régions concerne un coupable qui s’est comme multiplié, ce qui a pour effet d’en souligner l’individualité.

  • 15  Cette interprétation transparaît dans la traduction de Kranz 1951, qui supplée « aus der Zahl der (...)

13En reprenant le sujet fautif par le terme δαίμων au pluriel, l’apposition du vers 5, loin de simplement le reconduire à une catégorie d’entités dont il faisait partie avant même son forfait – selon la fonction d’un génitif15 –, souligne sa nature démonique au moment même où il vient d’être chargé du crime, comme s’il ne révélait cette nature, liée à la pluralité, que par l’acte qui est le sien. Repris par un tel pluriel, le sujet indéterminé qui a commis le meurtre ou le parjure devient désormais une entité nommable, au moins génériquement, qui s’inscrit dans une classe d’individus partageant le même sort, celui du châtiment. L’individualité du coupable, désigné comme un des démons, doit s’entendre ici, non selon la distinction du particulier et du général, mais selon l’opposition des objets les uns aux autres au sein d’une même classe : c’est parce que le démon est un individu parmi d’autres, interchangeables avec lui, qu’il est un démon, et non parce qu’il serait une entité particulière détachée d’une unité supérieure. Autrement dit, la reprise en apposition des sujets de μιήνῃ et ἐπομόσσῃ par le pluriel δαίμονες attribue à ceux-ci une individualité qui recouvre avant tout l’existence d’un objet parmi d’autres se situant sur le même plan. Chaque daimon représente une unité qui n’existe comme telle que par sa distinction numérique vis-à-vis d’autres daimones : la pluralité se révèle en quelque sorte constitutive de la notion de daimon, puisqu’un démon ne peut exister seul.

14L’opposition du daimon à une totalité dont il se serait détaché apparaît comme secondaire dans ce fragment : d’une part, le τις du vers 3 ne revient pas tant à poser un particulier qu’à introduire la variable d’une fonction (« pour tout x, si x… »), car sa conjonction avec εὖτε lui fait jouer le rôle purement syntaxique d’un relatif indéfini ; d’autre part, le pluriel δαίμονες n’oppose pas des entités particulières à un divin qui resterait unifié, car les différentes régions du monde, annoncées par le génitif pluriel μακάρων (« les bienheureux ») au vers 6, représentent un divin qui est lui aussi pluriel, formé d’entités distinctes bien qu’unies dans un même rejet de l’entité bannie.

15De cet examen littéral de l’occurrence de δαίμων en B 115, on peut retenir que ce terme possède un sens suffisamment précis pour pouvoir qualifier des objets déjà introduits comme des sujets d’action, et qu’il semble y avoir un lien entre la signification de δαίμων, du moins celle qui intervient ici, et l’existence conjointe de plusieurs objets tombant sous ce terme. Il nous incombera plus loin de tenter d’articuler cette individualité avec la définition du daimon.

(2) L’occurrence de B 59

  • 16  Notamment Diels 1906, Bignone 1916, Bollack 1965, Martin & Primavesi 1999.

16On retrouve cette individualité, comme rapport d’un objet à une autre chose située sur le même plan, dans l’occurrence de B 59, qui relève d’une perspective dont la dimension proprement physique, contrairement à ce qui se passe en B 115, est prépondérante : alors qu’en B 115 le terme δαίμων désigne les auteurs d’un crime ou d’un parjure, en B 59 il semble se référer avant tout à des entités qui, par leur mélange mutuel, produisent à terme la variété des objets qui constituent notre monde. Soulignons au passage qu’aucun des interprètes qui admettent l’existence d’un ouvrage physique distinct des Catharmes ne classe ce fragment sous ce dernier titre16.

αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μεῖζον ἐμίσγετο δαίμονι δαίμων,
ταῦτά τε συμπίπτεσκον, ὅπῃ συνέκυρσεν ἕκαστα,
ἄλλα τε πρὸς τοῖς πολλὰ διηνεκῆ ἐξεγένοντο.

Et lorsque le démon se mêla davantage au démon,
ces choses s’assemblaient subitement, par où elles se rencontraient chacune,
et bien d’autres surgirent continûment en plus d’elles.

17La première question que pose l’interprétation de ce fragment est celle du rapport entre le démonstratif ταῦτα du vers 2 et les démons qui se mélangent dans le premier vers. Ou bien il s’agit des mêmes entités, malgré la reprise du masculin par le neutre, ou bien les choses qui s’assemblent ne sont pas les démons eux-mêmes, ce qui laisse encore ouverte la question de savoir si ces choses sont les quatre racines, un premier niveau de mélange, ou déjà des parties animales qui n’auraient plus qu’à s’unir pour former l’animal complet. La question suivante est de déterminer en quoi consiste l’altérité entre les choses qui s’assemblent au vers 2 et celles qui surgissent en plus d’elles au vers 3. (La différence qualitative enveloppe-t-elle une différence entre deux niveaux de mélange ?) Une dernière question concerne la signification du pronom distributif ἕκαστα au vers 2, selon qu’il met l’accent sur le caractère fortuit, ou simplement singulier, de chaque rencontre.

(a) le mélange des démons est-il un mélange figuré ?

  • 17  Diels 1906 traduit ainsi le premier vers : « Doch als der eine Gott mit dem anderen (Die Liebe mit (...)
  • 18  Cf. la traduction donnée de B 59 (« Ma poi che vie più l’un demone con l’altro [l’Amicizia e la Co (...)

18L’interprétation de Kranz (1951), qui était déjà celle de Diels17 et de Bignone18, évite de faire des deux démons du vers 1 les sujets de συμπίπτεσκον (« s’assemblaient ») au vers suivant, car elle considère que les démons en question sont l’amour et la haine ; du coup, ces deux forces motrices ne se mélangent pas au sens physique, mais se mêlent comme dans une bataille. Kranz rend le moyen ἐμίσγετο suivi du datif par la locution « mit jemandem handgemein werden » (qui correspond au français « en venir aux mains avec quelqu’un »), ce qui revient à admettre qu’il s’agit d’une acception distincte de l’acception ordinaire qui vise un mélange : le simple fait de choisir entre une acception du verbe qui signifie « se mélanger » et une acception qui recouvrirait un combat entre au moins deux parties, implique que l’action signifiée ne s’inscrit plus dans la catégorie du mélange en général, autrement dit qu’elle représente un mélange par métaphore. On voit ainsi que cette interprétation distingue les choses qui se rencontrent et les démons qui se mélangent, pour éviter qu’un neutre pluriel reprenne deux masculins, et qu’à cette fin elle interprète l’action réciproque des démons du vers 1 comme consistant, non en un mélange physique d’éléments, mais en un affrontement entre deux forces motrices.

19Cette interprétation, qui distingue le mélange du vers 1 et les rencontres du vers 2 non seulement en termes de cause et d’effet mais aussi dans leurs objets, puisque c’est l’affrontement dynamique de l’amour et de la haine qui provoquerait la rencontre des éléments dans un contexte de formation des animaux à partir de leurs parties (ce que suggère la traduction de ἕκαστα par « einzelne Glieder », c’est-à-dire membres isolés), est contestable à la fois pour la séparation qu’elle opère entre les acteurs du mélange et ceux de la rencontre, et pour la portée zoogonique qu’elle accorde au fragment.

  • 19  Comme le montre Humbert 1972, §15 et 19, des objets que l’on ne cherche pas à dénombrer seront rep (...)
  • 20  Ebeling 1885, s.v. « μίγνυμι et μίσγω » I, 3, donne comme exemples Iliade, XV, 409 (κλισίῃσι μιγήμ (...)
  • 21  Ibidem, I, 2, b, avec notamment les références à Iliade, V, 134 et XIII, 642 (προμάχοισιν ἐμίχθη).
  • 22  Selon la division entre les sens proprie (I) et translate (II) opérée par Ebeling 1885.
  • 23  Ibidem, II, 7, avec l’exemple d’Odyssée, VII, 61 (τῇ δὲ Ποσειδάων ἐμίγη) et de nombreux autres.

20Sur le premier point, en effet, il n’y a pas lieu de distinguer les démons qui se mélangent des corps qui se rencontrent, car non seulement rien n’interdit en grec que deux masculins singuliers soient repris par un neutre pluriel19, mais surtout il est impossible de priver le verbe ἐμίσγετο (v. 1) de son sens physique de mélange. En voulant poser comme cause de la rencontre l’affrontement des deux forces motrices, Kranz a été conduit à refuser au verbe μίσγομαι une signification physique qu’il possède même dans son usage guerrier. Si on se réfère aux occurrences homériques de ce verbe, il apparaît que le sens de mélange physique est fondamental, et qu’il est présent y compris dans des usages que nous rendons par « se rapprocher de » ou « tomber dans », qui font intervenir eux aussi le datif seul20 ; et lorsque ce verbe possède un sens guerrier, il ne se réfère pas à un combat singulier mais au fait qu’un combattant entre dans une mêlée déjà constituée21. Quant au sens « métaphorique »22 d’union sexuelle que peut posséder ce verbe, il repose lui aussi sur la dimension de mélange physique : si dans la plupart des cas ce sens est indiqué par le complément ἐν φιλότητι ou le datif φιλότητι, ce qui spécifie le mélange en tant qu’il se produit « par amour » ou « au pouvoir de l’amour », néanmoins la construction avec le datif d’objet se rencontre aussi dans ce type d’usage23, ce qui suggère que s’unir d’amour, c’est encore se mélanger au sens physique. Ainsi, comme rien ne permet d’établir une séparation lexicologique entre une action de se mélanger physiquement et une action d’en venir aux mains qui ne serait plus un cas particulier de mélange physique, la traduction de ἐμίσγετο par « en venir aux mains » est non seulement inutile, puisque « se mêler » suffit, mais en outre induit en erreur, car elle suggère contre toute vraisemblance lexicologique que la dimension de mélange physique serait absente de cette action réciproque des démons. Bien sûr, il pourrait aussi s’agir d’un usage métaphorique du terme de mélange, mais le caractère central et fortement thématisé de la notion de μῖξις chez Empédocle (comme le montre le fragment 8 qui substitue la notion de mélange à celle de devenir) oblige à renoncer à une telle hypothèse.

21En outre, la double occurrence de δαίμων, comme sujet de ἐμίσγετο et comme datif, loin d’impliquer qu’il n’y ait que deux démons en présence, en qui il serait dès lors facile de reconnaître l’amour et la haine, possède au contraire comme sens premier celui d’une relation réciproque entre deux démons pris au hasard. Il se pourrait que seuls deux démons se trouvent de fait exister, mais il s’agit là d’une donnée extérieure au contenu de la locution, qui signifie proprement l’action réciproque de chaque démon sur un autre.

(b) la nature de l’altérité visée par le ἄλλα du v. 3

22Si le mélange des démons au vers 1 possède nécessairement une dimension physique, et ne peut donc pas représenter l’affrontement des deux forces motrices, il reste toutefois à exclure la séparation entre le sujet de ἐμίσγετο et celui de συμπίπτεσκον : ne se pourrait-il pas que le processus de mélange visé au vers 1 ne concerne pas directement les mêmes choses que celles qui s’assemblent au vers 2 ? Le problème se pose en particulier au cas où les sujets du mélange seraient les racines tandis que les choses qui s’assemblent seraient, non pas des parties d’animaux comme le suppose Kranz, mais des tissus résultant d’un premier niveau de mélange entre les racines.

23Or le fait que les nombreuses choses qui surgissent en outre dans le vers 3 soient différentes, non seulement par rapport aux résultats de l’assemblage dont il est question dans le vers 2 mais aussi par rapport aux sujets qui s’assemblent, étant donné que le démonstratif τοῖς désigne les même objets que ταῦτα (v. 2, d’ailleurs repris par ἕκαστα à la fin du vers), oblige à admettre que la rencontre dont il est question au vers 2 ne donne pas toujours lieu à un mélange qualitativement distinct de ses composants, ce qui n’est possible que si les quatre racines en sont les sujets. Si en effet l’intensification du mélange des démons provoquait la formation de parties à partir de composants qui sont déjà des tissus, voire d’animaux à partir de parties constituées, il n’y aurait pas lieu d’insister sur une variété qualitative dont l’apparition est beaucoup plus frappante à l’échelle de la formation des tissus à partir des quatre racines, qu’à celle de la formation des parties des animaux, voire des animaux complets.

24Quant à savoir si ces nombreuses autres choses qui surgissent se situent à un niveau de mélange ultérieur par rapport à la formation de composés qualitativement identiques aux racines, ou représentent une autre issue du même processus, ce qui revient à poser la question du sens de διηνεκῆ (v. 3, rendu ici par « continûment ») selon qu’il implique ou non la succession de plusieurs étapes, l’interprétation la plus économique semble être la deuxième, qui n’oblige pas à distinguer plusieurs niveaux de composition chez Empédocle. En effet, si l’adjectif διηνεκῆ a ici valeur d’adverbe (il ne qualifie pas ces multiples autres choses comme spatialement continues en elles-mêmes ou les unes par rapport aux autres, mais le processus même de leur formation indiquée par ἐξεγένοντο), il ne présente pas la formation de ces mélanges originaux comme un processus qui succéderait à la formation de mélanges identiques à leurs composants, mais conserve justement de son sens spatial la dimension de continuité qui lui fait dire ici que les composés originaux et les autres ne cessent de surgir au cours du processus qui assemble les éléments. Les composés qualitativement distincts de leurs parties, c’est-à-dire des racines qui se mêlent en eux, ne sont qu’une autre issue du processus global de formation de composés à partir de portions qui se rencontrent.

25Il reste maintenant à déterminer si ἕκαστα, au vers 2, doit être préféré à l’autre leçon de Simplicius, et ce qu’il apporte à la description de la rencontre des éléments.

(c) la portée de ἕκαστα (v. 2)

  • 24  Ce qui donne le fragment Bollack 222 (Bollack 1969, t. II, Les origines, p. 87).
  • 25  Ibid. t. III, Commentaires, p. 226 (commentaire de 222).
  • 26  Ce que dit explicitement le commentaire de B 59 (Bollack 501), ibid. p. 418.

26La différence entre les deux citations que nous avons du vers 2, celle du commentaire de Simplicius sur le De caelo (p. 587, 20) donnant le distributif ἕκαστα, alors que le commentaire de la Physique (p. 327, 20 et 331, 2) porte le collectif ἅπαντα, a conduit Jean Bollack à considérer, dans son édition des fragments physiques, cette dernière citation (qui ne comporte que le second hémistiche du vers 2) comme un fragment distinct de B 59, qui aurait pu faire suite à B 5324. Il ne s’agirait pas selon lui d’une « variante » (au sens ici de leçon distincte pour un même passage), comme le soutenait Diels, mais d’une formule ressemblante qui interviendrait dans la description de la formation du monde (κοσμοποιία), et non plus dans le contexte particulier de l’explication des parties des animaux25. En d’autres termes, pour Bollack, il n’y a pas à choisir en B 59 entre le terme ἕκαστα, attesté dans la citation, et une leçon concurrente qui serait ἅπαντα, car ce dernier terme ne se substitue à ἕκαστα dans les autres citations de Simplicius que parce qu’il s’agit alors du processus global de formation du monde et de retour à l’unité. Un des arguments de Bollack, pour maintenir les deux textes à la fois dans leur singularité et leur ressemblance, est que « l’opposition ἅπαντα-ἕκαστα prend toujours un sens » chez Empédocle, le second terme insistant sur la division26.

  • 27  Bignone 1916, p. 414 : « Ora, poichè Empedocle usa ripetere versi simili in più luoghi, credo poss (...)

27Cette position était déjà celle de Bignone (dont Bollack se réclame contre l’interprétation de Diels), qui pensait lui aussi que les citations de Simplicius portant ἅπαντα représentaient bel et bien un fragment distinct27.

  • 28  Simpl. in Phys. 331, 1 Diels.

28L’argument de la différence de contexte des deux versions de l’hémistiche ne nous paraît pas convaincant pour établir l’existence d’une variante pour ainsi dire macro-physique de la formule de B 59, qui décrirait la rencontre des éléments lors du processus particulier de la zoogonie. En effet, la seconde des deux citations de l’hémistiche portant ἅπαντα dans la Physique de Simplicius semble difficilement pouvoir relever d’une description de la formation globale du monde, car elle est précédée de l’indication ἐν ἄλλοις28, qui implique que la nouvelle citation n’est pas empruntée au même passage. Ce ἐν ἄλλοις (« en d’autres endroits »), dont Bollack n’a pas tenu compte, interdit de faire de l’hémistiche avec ἅπαντα un fragment indépendant sous prétexte qu’il se rattacherait spécifiquement à la κοσμοποιία dont il vient d’être question.

  • 29  Le fait que le pronom ἅπαντα puisse dépendre de ταῦτα, soit comme corrélatif, soit comme épithète, (...)

29Nous considérerons donc, avec l’apparat critique de Diels, que la question se pose toujours de décider entre les leçons ἕκαστα et ἅπαντα à propos de B 59. À vrai dire, l’adoption de la leçon ἅπαντα en B 59 n’oblige pas en soi à faire de ce fragment la description d’un processus de convergence universelle des éléments, car ce pronom ne signifie pas forcément une totalité absolue, mais peut aussi reprendre comme totalité les objets recouverts par ταῦτα au début du vers29 : on a donc toujours le choix entre une interprétation absolue de ἅπαντα (« ces choses s’assemblaient subitement, par où toutes se rencontraient »), et une interprétation qui en fait le corrélatif de ταῦτα au début du vers (« ces choses s’assemblaient subitement, par où elles se rencontraient toutes »), ce qui n’implique pas un contexte de convergence universelle.

30La décision entre les deux leçons, une fois exclue l’hypothèse de la variante qui permettrait d’affecter ἅπαντα à un phénomène global et ἕκαστα à un processus limité, ne peut reposer que sur la plus grande pertinence de l’une ou de l’autre dans l’économie interne du fragment. Or ce qui nous incite à préférer ἕκαστα, c’est l’insistance que ce terme apporte, non pas sur le caractère global ou limité du processus de rencontre, mais sur l’importance de la dimension individuelle des parties en présence. Ce n’est pas tant par les objets qu’il désigne que ce pronom est important, que par la façon dont il les présente : stylistiquement, la reprise de ταῦτα par le pronom ἕκαστα, dans la subordonnée qui précise la façon dont les assemblages se produisent, a pour effet de distribuer le phénomène initial en une série de rencontres individuelles.

  • 30  Le dictionnaire Liddell, Scott & Jones 1996 ne donne pour le premier sens que des exemples emprunt (...)

31Il importe en effet de souligner, dans l’imparfait itératif συμπίπτεσκον, qui signifie une rencontre à répétition, la dimension subite que recouvre le verbe πίπτω présent dans le radical. Il s’agit d’une rencontre dont les résultats singuliers sont déterminés par un hasard qui reste précisément tributaire de la nature des parties en présence. Le relatif ὅπῃ, dont le sens spatial (« par où ») est plus archaïque30 et semble devoir pour cette raison être préféré au sens modal (« de la façon dont »), ne fait dépendre la formation d’assemblages d’une contingence absolue que dans le cas où on adopterait la leçon ἅπαντα, car le terme ἕκαστα permet justement de rattacher le caractère au demeurant factuel de la rencontre signifiée par συνέκυρσεν (« elles se rencontraient ») à des modalités contingentes parce que particulières. En d’autres termes, ἕκαστα présente l’avantage, par rapport à ἅπαντα qui se contenterait ici de présenter le multiple comme multiple, de reconduire le caractère factuel des rencontres à la nature même des parties en présence. Ainsi, le phénomène général de la formation de mélanges mentionné au début du vers se décline ensuite, dans la subordonnée, selon les modalités particulières induites à chaque fois par l’identité des choses qui se mélangent.

32On voit donc que ce qui justifie l’adoption de ἕκαστα, c’est avant tout la consistance que ce terme permet de donner à la précision introduite par ὅπῃ, en rattachant la dimension factuelle de chaque rencontre à la singularité des parties en présence. Du même coup, le ἕκαστα de la subordonnée distribue en une série de rencontres individuelles le phénomène que la principale visait de façon générale, et cette reconduction du processus de mélange à des rencontres singulières entre éléments nous semble s’accorder particulièrement bien avec l’individualité qui apparaissait dans le rapport réciproque des démons au vers précédent.

33On note toutefois que, dans ce fragment B 59, l’individualité comme rapport réciproque des démons apparaît d’abord indépendamment de la dimension de destinée individuelle qui lui appartenait au contraire immédiatement en B 115, où l’errance des démons était à la fois leur errance comme agents singuliers et comme portions isolées de chaque élément en son intégrité.

(d) La remarque intercalaire de Simplicius

  • 31  Simplic. In Cael. 587, 21 Heiberg.
  • 32  In Phys. p. 31 Diels sq.
  • 33  V. 2-3 : γυμνοὶ δ᾿ ἐπλάζοντο βραχίονες εὔνιδες ὤμων,
    ὄμματά τ᾿ οἶ᾿ ἐπλανᾶτο πενητεύοντα μετώπων.
  • 34  V. 10-13 (que Simplicius introduit par l’indication : τότε, ὅτε οὔπω τὸ Νεῖκος…) :

34En ce qui concerne la remarque intercalaire de Simplicius31 entre les deux premiers vers de sa citation de B 59, et la valeur adverbiale ou substantive du terme λοιπὸν (ὅτε τοῦ νείκους ἐπεκράτει λοιπὸν ἡ Φιλότης), il convient de noter d’une part que cette remarque n’a pas pour fonction de gloser le contenu du vers 1, mais de situer l’action à un moment du cycle, et d’autre part que le contexte de la citation, qui oblige à interpréter λοιπὸν comme un substantif (« lorsque l’amour se mit à dominer ce qui restait de haine » au lieu de « lorsque l’amour finit de dominer la haine »), relève d’une interprétation propre à Simplicius, dans le contexte d’une polémique avec Alexandre sur l’interprétation d’un argument du De caelo. Les enjeux dépassent donc largement le texte d’Empédocle. En effet, de façon générale, Simplicius tient à établir contre d’autres platoniciens que la haine n’est pas la seule cause du monde sensible, mais que ce dernier est l’œuvre à la fois de l’amour et de la haine, celle-ci produisant le multiple à partir de l’un, celui-là l’un à partir du multiple32 ; les deux puissances interviennent toujours conjointement, et lorsque l’amour domine effectivement la haine on est en marche vers l’unité de toutes choses, alors que dans la situation inverse se forment des mélanges de plus en plus nombreux jusqu’à un état de dissociation maximale. C’est l’amour qui produit les mélanges, mais ces mélanges ne sont par nature, comme les animaux que nous connaissons, que lorsque l’amour agit en dominant la haine. Ainsi, lorsqu’il commente le passage du De caelo (III, 2), où Aristote se demande si on peut admettre que des corps constitués par nature puissent se former en l’absence de mouvement ordonné, c’est-à-dire naturel, Simplicius expose le dilemme aristotélicien selon lequel ou bien ce mouvement pré-cosmique est réellement désordonné, auquel cas rien de naturel ne peut se former, ou bien il ne l’est pas, ce qui oblige à admettre qu’un monde existe déjà. Il répond ensuite à l’interprétation que donne Alexandre de la clause « selon ce qu’affirme Empédocle de la génération au temps de l’amour » (300b29-30), pour qui l’amour serait toujours cause de mélanges par nature, en soutenant que les membres isolés dont il est question en B 5733 ne sont pas de véritables mélanges, mais des mélanges dus à l’amour qui n’a pas encore dominé la haine, comme c’est le cas en B 3534 ; les mélanges de B 59 ne sont pas non plus de véritables mélanges, car l’amour est encore en train de conquérir le dessus par rapport à la haine. La remarque intercalée entre les deux premiers vers de B 59 a pour but de rattacher cet épisode de formation de mélanges à la situation de B 35, où est en train de s’achever une phase de domination de la haine aboutissant à une dissociation des membres, qualifiés alors par Empédocle, selon Simplicius, de μουνομελῆ (« d’une seule pièce », unique mot de B 58). Ainsi, Simplicius tient-il à établir que les objets et les phénomènes qui relèvent chez Aristote de la catégorie du « par nature » sont attribués par Empédocle à l’amour dans sa phase de domination de la haine, c’est-à-dire lorsque le premier a conquis le dessus sur la seconde ; à cette fin, il interprète B 59 comme une description de la formation de mélanges désordonnés, dans la ligne des derniers vers de B 35.

35Même si la lecture de Simplicius est conditionnée par des présupposés extérieurs à la doctrine d’Empédocle, notamment la distinction entre mouvements désordonnés et mouvements par nature qui l’oblige à distinguer deux types de mélanges, et à attribuer les assemblages spontanés de B 59 à l’amour en train de vaincre la haine, alors qu’il semble dominer intégralement ce processus, elle n’identifie nullement les démons du vers 1 à l’amour et à la haine en train de combattre, puisque la remarque intercalaire est une indication temporelle, et elle n’établit non plus aucun lien direct entre les choses qui s’assemblent en B 59 et les membres isolés des vers 2 et 3 de B 57, car ces derniers n’interviennent dans la discussion que pour montrer que tout mélange dû à l’amitié, comme les bras sans épaules ou les yeux sans front, n’est pas de ce seul fait un mélange véritable, c’est-à-dire un corps constitué selon la nature.

36De cette analyse de B 59, on retiendra les trois points suivants. Premièrement, le mélange du démon au démon dont il est question au vers 1 est un mélange réciproque, non pas entre deux entités seulement, mais entre les quatre racines. L’intensification globale de ce mélange mutuel des racines aboutit, dans le détail des rencontres singulières entre portions de racines, à la formation de composés qui sont soit identiques à la racine qui les constitue, auquel cas aucune diversité ne résulte du mélange, soit différents par rapport à ce qui s’assemble en eux, auquel cas le mélange introduit une diversité par rapport aux racines. Deuxièmement, ni la citation du fragment dans le De caelo de Simplicius, ni celle du second hémistiche du vers 2 dans son commentaire de la Physique ne permettent de soutenir qu’il s’agit de la formation des parties des animaux ou des animaux à partir de membres isolés, car bien au contraire Simplicius rattache ce processus à la réunion des éléments dispersés après la dissociation maximale opérée par la haine. Enfin, le ἕκαστα du vers 2 n’a pas tant pour fonction de souligner l’aspect stochastique de la formation de composés (ce qui est proprement le rôle de ὅπῃ) que de considérer le mélange des démons, appréhendé dans sa globalité au vers 1, du point de vue des rencontres singulières : le redoublement de δαίμων au vers 1 suggère que l’existence au sein d’une classe est essentielle à la notion de daimon, mais ce n’est qu’au vers suivant que cette individualité est appréhendée sur le mode de la dispersion (peut-être suggérée par le passage au neutre) et de la singularité.

3) Points de rencontre entre ces deux analyses

37De ces deux analyses internes du sens de δαίμων dans les fragments B 115 et B 59 ressortent quelques traits communs qui nous permettent de dessiner une éventuelle unité de la notion.

38Dans les deux cas, il apparaît qu’un daimon n’existe jamais seul, mais toujours sous le régime de l’individualité : cette individualité prend la forme d’une pluralité dans le fragment 115, et celle d’une relation réciproque en B 59, mais il s’agit bien toujours d’une existence incluant le rapport à un autre semblable.

39Dans les deux cas aussi, le sens du terme paraît présupposé dans son usage ; cependant, l’action de se mélanger caractérise clairement les daimones comme des racines en B 59, et la relative explicative « qui ont pour lot une vie de longue durée » dans le fragment 115 permet d’attribuer à la nature démonique la possibilité d’un éloignement des bienheureux. Si les démons ne sont pas définis directement, le contexte fait d’eux en B 59 les acteurs d’un mélange physique, et les articule en B 115 avec cette autre forme de divin que représentent les bienheureux, selon une relation signifiée par la persistance du pluriel et la figure de la paronomase faisant passer de μακραίωνος (« de longue durée », qui qualifie la vie des démons) à μακάρων (« les bienheureux »).

40Si donc la nature démonique se caractérise dans les deux cas par une individualité qui est relation à d’autres entités de même ordre, et non rapport d’opposition à une unité absolue et originaire, on remarque toutefois que la perspective d’une destinée singulière de chaque démon, dont relèvent indirectement le pluriel de B 115 et directement le ἕκαστα de B 59, n’est pas indispensable à la saisie de l’individualité démonique car, comme on le voit en B 59, le mélange des démons est d’abord appréhendé comme un processus global, et seulement ensuite dans sa dimension de rencontre singulière et hasardeuse : la condition individuelle des démons s’exprime aussi bien comme action réciproque globale que comme rencontre singulière.

41Tout cela nous autorise à avancer, plus comme une hypothèse heuristique que comme un résultat positif, que les occurrences de B 115 et de B 59 expriment une acception unique, dont la portée serait structurelle plutôt que notionnelle. On peut ici nous objecter que le sens structurel d’un terme repose toujours sur un sens notionnel, recouvrant certains traits objectifs, et que la parenté structurelle de deux contextes où apparaît le même terme ne constitue pas une preuve qu’il s’agit de la même acception. Sur le premier point, nous répondrons que la notion de daimon qui intervient dans les deux occurrences empédocléennes ne saurait être purement structurelle, car le cœur de cette notion est celle de divinité, mais que la dimension structurelle se révèle ici la plus importante car elle fonde l’emploi de δαίμων plutôt que de θέος, moins générique mais plus courant. Sur le second point, nous reconnaissons la part d’arbitraire que comporte l’hypothèse d’une unité d’acception : nous pensons toutefois que cet arbitraire se justifiera par la richesse des perspectives qu’ouvre la reconduction des deux occurrences à une même notion.

42Nous supposerons donc que le noyau de la notion de daimon, qui recouvre la divinité indépendamment de son identité propre et de son nom, se concrétise dans les deux cas à travers une même acception : celle d’un agent de statut divin entretenant un rapport de réciprocité avec d’autres agents de même ordre.

II. La relation objective entre les démons de B 59 et ceux de B 115 : de l’univocité sémantique à l’analogie philosophique

43Le parallèle que nous avons tenté entre les occurrences de δαίμων en B 115 et B 59 a permis de dégager des traits structurels, notamment l’individualité comme rapport à des entités de même ordre, qui parlent en faveur d’une unité d’acception. On peut donc faire l’hypothèse que δαίμων signifie dans les deux cas une entité quelconque de nature divine, qui entre en rapport avec d’autres entités de même ordre dans un contexte de morcellement du réel. Mais malgré cette éventuelle unité d’acception, qui ne vise pas tant des caractéristiques concrètes qu’un rôle structurel au sein de la réalité, il se pourrait qu’on ait affaire à deux usages distincts, résultant de l’application d’une même notion à des contextes hétérogènes. Derrière l’unité de signification du terme se dissimulerait une différence objective qui ne serait surmontable que sous le rapport de l’analogie, ou de la métaphore. La question est dès lors de déterminer si les démons de B 59 et ceux de B 115, en plus d’être des démons au même sens, sont aussi des démons de même ordre, transposables d’une description à l’autre, ou si les deux passages restent comme tels hermétiques l’un à l’autre. Après avoir passé en revue les principales contributions récentes à cette question, nous essaierons de déterminer si les daimones de B 115 sont superposables à ceux de B 59 ou si leur rapport est analogique, et en quel sens. Cela nous permettra ensuite d’avancer des hypothèses plus générales sur le rôle de la notion de daimon chez Empédocle.

1) Les interprétations proposées

(a) l’interprétation unitaire de Catherine Osborne (1987)

  • 35  Osborne 1987, p. 33.

44Dans son article « Empedocles recycled », Catherine Osborne avance l’hypothèse, étayée par un examen des citations antiques et par une discussion du problème de la pluralité de destinataires au sein de l’œuvre, qu’il n’y a qu’un seul poème d’Empédocle, dont le cadre est religieux. Elle énonce les deux règles méthodologiques suivantes : il faut d’une part éviter de supposer une incompatibilité entre des doctrines de même ordre, ce qui oblige notamment à « relier l’histoire des démons d’une manière satisfaisante et signifiante à celle du monde matériel », d’autre part « réinterpréter les doctrines physiques en termes de bannissement des démons, et non l’inverse »35.

45Partant du principe que le crime de sang de B 115 constitue une description de l’éclatement de Sphairos, et que le début du cycle dépend d’une action volontaire (p. 36), C. Osborne résout le problème du rapport entre le décret de nécessité de B 115 (qui règle l’enchaînement du crime et de la punition) et le serment qui, selon B 30, prescrit l’alternance des règnes entre l’amour et la haine, en affirmant que le délai fixé par le serment est un délai minimum, au-delà duquel le crime de sang peut avoir lieu plus ou moins vite. C’est un acte libre qui déclenche le début de la phase dominée par la haine et conduisant à notre monde (conformément à l’interprétation d’Hippolyte de Rome). La nécessité proclamée au début de B 115 peut être explicitée ainsi : « Il y a une sorte de nécessité concernant le moment auquel la haine retourne à l’action : elle doit parce qu’elle veut, qu’elle peut agir et qu’elle a désormais la permission de le faire (…). » (P. 37.)

  • 36  Cf. p. 48 : « What the sin does is to turn a unity in which there were no differences into a mixtu (...)

46On voit donc que pour C. Osborne la question de l’analogie entre les daimones de B 115 et les éléments comme daimones ne saurait se poser, car B 115 constitue précisément une description de la rupture physique de Sphairos. La pluralité des démons bannis vient du fait qu’ils sont le dieu initial désormais divisé en éléments distincts et en composés mortels (p. 47), et l’origine du crime de sang au sein de l’un s’expliquerait par le fait que l’un lui-même commet la faute, non de verser le sang d’une autre entité, inexistante, mais de tourner sa propre unité en un mélange d’éléments différenciés qui ne peut être que le sang36 : en effet, le sang est le seul mélange proportionné, et le terme de φόνος peut signifier le sang au même titre que αἷμα.

47En définitive, la pluralité des démons représente le divin morcelé par la haine, et le crime de sang de B 115 est le fait du divin qui se pluralise en se révélant mélange d’éléments différenciés. Les daimones et les éléments sont donc superposables, de même que l’éclatement physique de l’unité est dû à un acte libre de l’unité démonique initiale.

(b) Démonologie ésotérique et démonologie exotérique selon Oliver Primavesi (2001)

  • 37  Primavesi 2001, p. 3-68.
  • 38  Cf. p. 16 : « (…) la daimonologia, o più precisamente, una particolare concezione della daimonolog (...)

48Dans un article intitulé « La daimonologia della fisica empedoclea »37, Oliver Primavesi propose d’articuler la démonologie des Catharmes avec la doctrine physique en faisant l’hypothèse que B 115 expose sur un mode exotérique une démonologie qui est déjà présente dans l’exposé de la Physique. O. Primavesi, qui maintient comme principe la distinction de deux ouvrages malgré la difficulté que pose l’attribution des fragments particuliers, et fonde cette distinction sur le caractère ésotérique ou exotérique du propos, suggère que la démonologie de B 115, qui justifie dans les Catharmes la prohibition de toute forme de meurtre, trouve un fondement dans la physique sous la forme d’une démonologie ésotérique, dénuée de figuration mythologique38. Autrement dit, le contenu de B 115, qui reconduit le déchaînement de la haine et le morcellement du divin à un crime de sang perpétré parmi une communauté de bienheureux, en qui on peut reconnaître les commensaux de B 147, est en fait la formulation mythologique d’une doctrine dont le noyau est physique. La démonologie de B 115 s’articule avec la doctrine physique selon la distinction de l’exotérique et de l’ésotérique, en ce sens qu’elle exprime sur un mode figuré une démonologie qui relève au départ de la physique.

  • 39  Publiées depuis par Primavesi 2006.
  • 40  Primavesi fait sienne cette hypothèse de Cornford 1926, « simplifiée par Kahn et O’Brien », selon (...)

49Le problème est évidemment de déterminer en quoi consiste la distinction de l’ésotérique et de l’exotérique, et si le passage à la figuration mythologique n’implique pas une modification radicale du contenu initial. Quoi qu’il en soit, les deux arguments principaux invoqués à l’appui de l’existence d’une démonologie physique dont B 115 serait la transcription exotérique (ce qui permet de contourner le problème du crime de sang) sont d’une part la mise en parallèle des trente mille saisons de l’exil des démons de B 115 avec la durée de la domination de la haine selon certaines scholies byzantines39 à la Physique (VIII, 1) et au De generatione et corruptione d’Aristote (315a6-8), d’autre part l’argument selon lequel le « nous » du papyrus de Strasbourg en a(ii) 17, opposé aux éléments, ne recouvre ni une communauté plurielle, ni des sujets qui s’acheminent vers l’un, mais anticipe la réunion des démons dans l’amour dont ils sont en fait les portions40.

50La démonologie n’est donc pas nécessairement exotérique, puisque la réunion des sujets démoniques s’achève dans une unité qui n’est pas une communauté de bienheureux. Le rapport entre les démons de B 59 et ceux de B 115 est un rapport d’analogie si on s’en tient à la lettre, car les démons comme entités physiques ne peuvent pas être meurtriers ou parjures, mais si on tient compte du caractère exotérique de B 115 ce sont les mêmes démons qu’en B 59 qui sont ici décrits comme des agents mythiques.

(c) André Laks (2004) et le concept d’opération métaphorique

51Dans la seconde partie de son essai sur Le Vide et la haine (Paris, 2004), qui tire un parallèle structurel entre le vide de Leucippe et la haine chez Empédocle, André Laks souligne que l’ambivalence de l’amour et de la haine ne consiste pas seulement en ce qu’ils sont chacun à la fois créateur et destructeur par rapport aux assemblages mortels, mais aussi dans le fait que leurs domaines d’exercice, à savoir la cosmologie et l’histoire des hommes, ne sont pas homogènes (p. 32).

52La coexistence de deux récits dont les acteurs ne sont pas de même ordre, puisqu’il s’agit dans le premier cas des racines mues par l’amour et la haine, dont le jeu est réglé par une nécessité absolue, et dans le second de divinités capables de verser le sang et de déclencher par cet acte libre le mécanisme nécessaire d’un châtiment, serait précisément le moyen utilisé par Empédocle pour maintenir la distinction des deux domaines, tout en les articulant par un jeu d’analogies, comme celle de l’éclatement de l’unité, présent en B 31 et qu’on retrouve en B 115 dans les Catharmes, ou celle de la nécessité, qui en B 30 prend la forme d’un serment prescrivant la domination physique alternée de l’amour et de la haine, et en B 115 celle d’une loi réglant l’enchaînement du crime volontaire et de sa punition.

53L’« opération métaphorique » (p. 33), qui repose sur ce jeu d’analogies et permet de comprendre l’explication physique en l’articulant au récit démonique qui, par sa dimension pratique, est seul susceptible de répondre à la question du sens, consiste à reprendre des éléments thématiques du récit physique dans le cadre d’un récit dont les enjeux sont pratiques. Ainsi, les acteurs démoniques de B 115 ne sont proprement ni les racines, comme l’affirme C. Osborne, ni le dieu sphérique, ni l’amour (ibid.), comme le soutient O. Primavesi, mais représentent une transposition des éléments physiques dans la sphère pratique, au service d’une pensée qui est fondamentalement eschatologique.

54En définitive, penser le rapport de la Physique et des Catharmes en termes de métaphore permet de les articuler tout en maintenant la dualité de leurs contenus, irréductibles, et de leur intention, qui dans le cas de la physique n’est pas d’emblée eschatologique. Les démons de B 115 ne sont donc pas les agents physiques appelés démons en B 59, mais cette appellation commune, de même que le contexte de dispersion dans lequel ils interviennent à chaque fois, invitent à articuler les deux œuvres à travers la dualité de leurs propos.

2) De la superposition à l’analogie structurelle

55Nous voudrions soutenir que les démons de B 115 et ceux de B 59 ne sont pas objectivement identiques, car les premiers possèdent un statut à la fois pratique et physique tandis que les seconds ne sont que des agents physiques, mais que c’est bien à travers la même acception du terme qu’ils sont visés, et que cette unité d’acception constitue le fondement de l’analogie entre les deux usages. Autrement dit, la notion de daimon, qui recouvre plus la position d’un objet au sein du réel que des déterminations propres, joue un rôle à la fois dans la cosmologie et dans l’optique des Catharmes, malgré la différence que marque le passage d’un contexte à l’autre.

  • 41  Cf. p. 39 : « (…) les deux récits, cosmique et démonique, d’Empédocle demandent à être soigneuseme (...)

56Comme le relève O. Primavesi et le souligne A. Laks, le crime de sang qui est attribué en B 115 à une individualité démonique est inconcevable dans le contexte physique d’une rupture de Sphairos, car le meurtre implique la distinction préalable de deux agents, ce qui est impossible si son résultat doit être précisément l’éclatement de l’unité. Plutôt que de supposer comme Primavesi une transposition de nature allégorique, ce qui reviendrait à rejeter comme extérieurs au propos les éléments purement exotériques, nous maintenons avec Laks que le contenu de B 115 n’est pas la transposition d’un événement physique, mais un récit autonome qui ne peut qu’ensuite être relié à la cosmologie41.

57Considérer que B 115 constituerait une description alternative de l’éclatement physique de Sphairos se heurte en effet à des difficultés insurmontables. D’une part, que les φίλα γυῖα représentent les membres propres au meurtrier ou des membres chers entre eux, comme le sont les racines dans l’unité de l’amour, il est de toute façon impossible de considérer que l’auteur du crime est Sphairos lui-même, car le meurtre présuppose le rapport à une altérité, donc l’individualité des daimones soulignée à partir du vers 5. D’autre part, si les démons condamnés à errer loin du divin par suite de ce crime de sang devaient être les éléments, même à l’état de parcelles, comment expliquer qu’ils se trouvent rejetés chacun par l’ensemble des quatre régions, qui sont elles aussi une forme d’existence cosmique de ces mêmes éléments ? De deux choses l’une : ou bien il s’agit de décrire l’éclatement physique de Sphairos et dans ce cas le divin dont les éléments sont rejetés ne peut pas être représenté par des régions constituées de tel ou tel élément, ou bien il s’agit de la rupture d’une autre unité et dans ce cas il n’y a aucune raison d’identifier les démons à des éléments. Dans les deux cas, le contenu représenté de B 115 se révèle incompatible avec l’assimilation pure et simple des démons aux éléments physiques.

  • 42  Cf. la discussion sur l’authenticité de ce participe aoriste dans Primavesi 2001, p. 41 et Bollack (...)

58Il convient donc de ne pas superposer l’éclatement physique de Sphairos et le mécanisme du châtiment de B 115, et de distinguer entre des démons de statut physique, comme c’est le cas en B 59, et des démons dont le statut est pratique et accessoirement physique comme on le voit dans la description de l’exil en B 115. En effet, même si les démons qui dans la Physique intensifient leur mélange pour former au hasard des composés élémentaires ou originaux, et ceux qui dans les Catharmes sont bannis des quatre régions pour un crime de sang relèvent de la même notion, celle d’une entité divine indéterminée en rapport réciproque avec ses semblables, les agents démoniques de B 59 n’agissent que dans la mesure où ils interagissent, tandis que ceux de B 115 sont des agents responsables, à qui on peut attribuer une action inconsidérée (ἀμπλακίῃσι), une faute morale (si on admet le ἀμαρτήσας du v. 442), et à qui s’adresse la menace d’un châtiment nécessaire (comme l’indique le système conditionnel des v. 3 à 6).

59Si donc les démons de B 115 se distinguent de ceux de la physique par leur statut moral, et non simplement physique, le seul moyen d’articuler B 115 avec la physique, et les différents démons les uns avec les autres, se révèle être celui de l’analogie. L’analogie, dont le caractère structurel et non objectif de la notion de daimon constitue le fondement, consiste en ce que les démons de B 115 et ceux de B 59 représentent également des unités au sein de la dispersion, mais dans un contexte qui n’est exclusivement cosmologique qu’en B 59. Si ce ne sont pas objectivement les mêmes démons, ils sont toutefois démons selon le même sens, ce qui fait que l’analogie ne concerne pas la notion elle-même, mais les contextes dans lesquels elle intervient et dont elle tisse le lien métaphorique.

3) Le rôle structurel de la notion de daimon

60La notion de daimon fonde, comme nous l’avons vu, une analogie entre le domaine proprement physique et le domaine pratique, mais elle permet aussi, dans chacun de ces contextes, de surmonter des tensions au demeurant inconciliables : d’une part, la double existence de chaque racine comme totalité et comme partie peut être saisie à travers cette notion, qui vise une unité au sein même de la division ; d’autre part, dans le contexte des Catharmes, elle permet de comprendre la condition humaine comme un état de dispersion d’une divinité originaire, selon la doctrine hésiodique d’une origine commune des dieux et des hommes.

61Dans le domaine physique, le terme δαίμων permet de désigner les éléments à la fois dans leur individualité de racine (le feu par rapport à l’air) et dans leur individualité de portion, par rapport à un composé particulier. Le mélange réciproque des éléments peut ainsi être visé comme un processus global au vers 1 de B 59, puis appréhendé au niveau des rencontres particulières dans le vers suivant, sans que le passage de l’élément comme racine à l’élément comme portion implique une solution de continuité. Tout se passe comme si la notion de daimon, qui recouvre un rapport à d’autres entités de même ordre, fonctionnait indistinctement à l’échelle des racines, qui sont toutes individuelles si on se réfère à l’unité première, et à celle des portions élémentaires, dont l’individualité résulte d’un processus de division plus ou moins poussé. En désignant les éléments comme démons, Empédocle inscrit l’individualité au sein même de leur existence comme totalités, ce qui les met en quelque sorte au même niveau que leurs portions.

  • 43  Arist. Gen. et corr. I, 8 (325b5 sq.).
  • 44  Cf. B 22, v. 1-3 : ἄρθμια μὲν γὰρ ἑαυτὰ ἑαυτῶν πάντα μέρεσσιν,
    ἠλέκτωρ τε χθών τε καὶ οὐρανὸς ἠδὲ (...)

62Cela permet d’une part de surmonter le problème de la divisibilité infinie des racines, d’autre part d’affirmer que chaque racine existe en chacune de ses portions. Pour ce qui est du premier point, comme le terme δαίμων vise une unité au sein d’un processus de division, le fait que la division puisse toujours en droit être poursuivie (car il n’y a pas d’atomes) n’empêche pas de concevoir les mélanges particuliers comme des mélanges de portions douées d’une certaine grandeur. En effet, outre le fait que la division doit bien s’arrêter pour que l’amour puisse reconstituer l’unité, tout mélange est reconductible à des agents qui se mélangent : ces agents sont au fond toujours les quatre éléments comme totalités, mais par rapport à la formation d’un composé donné ce sont des portions de tel ou tel élément. En décrivant la formation de mélanges particuliers comme un mélange entre démons, Empédocle présuppose une unité au sein du multiple, ce qui revient à éviter le problème du divisible indivisé que soulèvera Aristote à propos de sa théorie43. Pour ce qui est maintenant de la solidarité qui existe entre les éléments et chacune de leurs parties qui poussent dans les mortels44, il apparaît que comme les racines sont déjà individuelles par rapport à l’unité, et que leurs parties sont encore divisibles, elles présentent les mêmes caractéristiques comme totalités et comme portions (à ceci près que le mélange s’arrête au niveau des portions, contrairement à ce qui se passe chez Anaxagore).

  • 45  ̓Αίδιον ne signifie d’ailleurs pas tant « éternel » que « non particulier » (ou « commun »), selon (...)

63Dans le contexte pratique des Catharmes, qui convoque toutefois certains éléments théoriques comme on le voit à travers le mythe de l’exil des démons en B 115, le terme δαίμων sert à articuler la condition du locuteur avec le divin proprement dit, représenté allégoriquement par les quatre régions qui s’opposent au démon déchu comme des bienheureux. Il ne s’agit pas tant d’un récit, au sens de narration sans locuteur impliqué, que d’un discours visant à rendre compte du statut présent du locuteur qui apparaît dans les deux derniers vers. La narration se révèle finalement explication progressive, selon un mouvement qui part des dieux et s’achève dans le contexte humain du discours. Ce discours, au terme duquel l’instance locutrice se présente comme un de ces démons bannis, un exilé du dieu et un serviteur de la haine, fonctionne selon l’opposition du theos et du daimon, ce dernier étant essentiellement pluriel. Le δαίμονες du vers 4, par le passage au pluriel qu’il instaure, insiste sur l’individualité de l’auteur du crime, en même temps qu’il recouvre une divinité qui n’est plus un dieu proprement dit. Les daimones s’opposent aux theoi du vers 1, dont la pluralité ne recouvrait pas un état de division mais l’origine commune d’un décret45. Le theos réapparaît au vers 13, pour signifier la distance de l’exilé par rapport à son origine. Ainsi, le terme δαίμων désigne ici une entité dont l’individualité se définit directement en termes de dispersion, et non simplement en termes de relation réciproque comme c’était d’abord le cas en B 59 ; cette individualité va de pair avec une différence par rapport au divin proprement dit, signifié par θέος, alors que δαίμων désigne un dieu simplement dans sa divinité, de façon anonyme.

64En se présentant finalement comme un des démons bannis, c’est-à-dire comme un dieu qui se distingue des dieux par suite d’un crime dont l’origine est obscure, le locuteur articule sa propre condition, qui semble ici être celle d’un homme, avec une communauté originaire de dieux bienheureux. En fait, δαίμων ne désigne pas les entités bannies sous l’aspect de leur origine divine, comme si ce terme n’impliquait aucune distance par rapport aux bienheureux ; bien plutôt, il les désigne en tant que dieux qui ne sont plus tout à fait des dieux, ce qui permet précisément d’articuler l’état de séparation maximale du locuteur avec la communauté originaire des bienheureux. Parce qu’il réunit les deux aspects de dispersion individuelle, œuvre de la haine, et de parenté avec les dieux, le terme δαίμων permet au locuteur de comprendre sa condition comme un exil du divin par lui-même. L’homme qui s’adonne aux œuvres de haine, qui seront plus loin décrites et proscrites, n’est banni des dieux que parce qu’il est au départ un dieu, et c’est justement le terme δαίμων qui permet de saisir cette perte d’identité du divin manifestée par la dispersion.

  • 46  Cf. Hésiode, Op. 106-108 : εἰ δ᾿ ἐθέλεις, ἕτερον τοι ἐγὼ λόγον ἐκκορυφώσω / εὖ καὶ ἐπισταμένως· σὺ (...)
  • 47  Cf. Hésiode, Théog. 793-806. On note chez Empédocle la reprise littérale du premier hémistiche du (...)

65Contrairement au fragment B 112, dans lequel le locuteur se présente comme un dieu, même si c’est à travers le point de vue des hommes (cf. v. 5, ὥσπερ ἔοικα, « comme je le semble »), le discours de B 115 dévoile l’origine divine du locuteur en maintenant la distance qui le sépare de la condition divine. Mais il s’agit dans les deux cas de surmonter l’opposition entre l’homme et le dieu, soit par l’exemple d’un homme qui n’a plus rien de mortel, soit en reconnaissant dans la condition actuelle de l’homme un état d’exil à soi du divin. Cette révélation empédocléenne, manifestée par la prise de conscience finale de B 115, rejoint la sentence placée entre l’histoire de Pandore et le mythe des races dans les Travaux et les jours, selon laquelle les dieux et les hommes mortels ont commune origine46. Le parallèle hésiodique se renforce par l’allusion que contient le vers 4 de B 115 à l’épisode du dieu parjure de la Théogonie, qui se voit exclu de l’Olympe pour dix années47. Tout se passe comme si Empédocle conjuguait le thème du dieu déchu et celui de l’origine commune pour montrer que l’homme est en fait un dieu banni à qui s’ouvre la perspective d’une réinsertion dans sa communauté originaire.

66Cette divinisation dépend de l’homme, mais seuls quelques rares initiés, comme le locuteur de B 112, en connaissent le secret, qu’ils ne transmettent au vulgaire que sous la forme de prescriptions et de prohibitions. D’ailleurs, la conscience d’une origine divine de l’homme, si elle se trouve sans doute au cœur de l’initiation, ne saurait constituer, tant qu’elle reste théorique, la purification qui permet aux collectivités humaines, plus encore qu’aux individus, de se rapprocher de l’idéal d’une communauté unie par la philia. C’est par des pratiques bien précises, ou plutôt en abandonnant certaines pratiques de haine, comme le meurtre ou le sacrifice animal, que l’humanité surmontera la rupture avec l’unité originaire du divin, qui dans ce contexte pratique doit être conçue comme une unité plurielle, du type de la communauté politique. À cet égard, la représentation idéale des destinataires comme φίλοι, dans l’adresse initiale de B 112, et le décret des dieux au vers 1 de B 115 permettent de penser la communauté politique en termes de philia et la philia en termes de communauté politique.

  • 48  Cf. B 110 : « Car si, fixant ces choses sous tes fermes esprits,
    Tu les gardes avec bienveillance (...)

67En conclusion, la notion de daimon joue un rôle fondamental en deux points centraux de la pensée d’Empédocle : elle permet de penser le mélange des racines à la fois dans sa dimension globale et au niveau particulier, et d’articuler l’homme dans son état actuel avec l’idéal divin d’une communauté unie par la philia. Le lien est sans doute très fort entre la révélation d’une origine divine de l’homme et la doctrine physique de l’inhérence des quatre racines divines à tout objet mortel, comme le montre B 110 qui associe connaissance physique et pratiques pures48. Cependant, si l’unité de Sphairos et la communauté de philoi se conçoivent sur le modèle l’une de l’autre, la visée des Catharmes va bien au-delà d’une aspiration à ne faire plus qu’un avec les éléments, même unifiés.

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Notes

1  Nous excluons par là les occurrences appartenant aux témoignages qui accompagnent les citations, comme c’est le cas pour B 126, où le terme δαίμων est extérieur au vers et n’apparaît d’ailleurs que dans l’un des deux témoignages. Même en admettant qu’il s’agisse d’une occurrence empédocléenne, son caractère anthropomorphique, puisqu’il s’agit d’une divinité accomplissant le geste de revêtir autrui d’un manteau, la relègue sur un autre plan que les deux autres, pour lesquelles se pose en droit la question de leur unité d’acception. L’occurrence est analysée plus loin.

2  Comme on le verra, la question de savoir si ce processus relève du mélange ou de l’affrontement est discutée, ainsi que celle, qui lui est liée, du caractère duel ou simplement réciproque de ce processus.

3  Comme a proposé de le faire en particulier Catherine Osborne dans l’article de 1987 que nous discuterons plus loin.

4  Aucun des interprètes qui admettent la distinction de deux ouvrages (notamment Diels, Bignone, Bollack) ne range B 59 dans les Catharmes.

5  De exilio, 607c.

6  Refutatio omnium haeresium, VII, 29, 16.

7  Eclogae, I, 49, 60 : αὐτῆς γὰρ τῆς μετακοσμήσεως εἱμαρμένη καὶ φύσις ὑπὸ Ἐμπεδοκλέους δαίμων ἀνηγόρευται ῾σαρκῶν ἀλλογνῶτι περιστέλλουσα χιτῶνι᾿ καὶ μεταμπίσχουσα τὰς ψυχάς.

8  Dans De esu carnium (II, 4, 998c), Plutarque reconnaît dans cette figure la nature comme force cosmique qui « transforme et déménage toutes choses » (ἀλασσει δὲ ἡ φύσις ἅπαντα καὶ μετοικίζει ῾σαρκῶν ἀλλογνῶτι περιστέλλουσα χιτῶνι᾿).

9  Une des caractéristiques des interprétations platoniciennes d’Empédocle (qui prennent appui sur le décret d’Adrastée de Phèdre, 248c sq.), notamment chez Plutarque et Porphyre, est d’établir une relation entre l’errance des démons empédocléens et la théorie platonicienne d’une migration des âmes dans les différents corps, ce qui exige de faire du daimon une entité immatérielle et spirituelle, alors que la dualité du corporel et du psychique n’intervenait pas chez Empédocle. Cette question de la réception platonicienne des Catharmes a été étudiée par Jean-François Balaudé dans une thèse encore inédite (Le Démon et la communauté des vivants : étude de la tradition d’interprétation antique des Catharmes d’Empédocle de Platon à Porphyre, Lille III, 1992).

10  Sedley 1998, p. 10, déplace B 115 des Catharmes dans la Physique.

11  C’est la leçon des manuscrits de Plutarque, mais les éditeurs, depuis H. Estienne, la corrigent en φόνῳ. C’est à tort que les apparats critiques des éditions de Plutarque (p. ex. Hani 1980) présentent cette correction comme une leçon d’Hippolyte, car le vers 3 ne nous est connu que par la citation de Plutarque dans le traité De l’exil (607C11). L’hésitation entre les termes φόνος et φόβος est fréquente d’un point de vue paléographique, comme on peut le constater par exemple dans un apparat critique d’Hésiode : ainsi, l’hésitation est présente au v. 228 de la Théogonie (sur deux occurrences des deux termes, l’une d’elles faisant intervenir le couple Phobos et Deimos), et au v. 155 du Bouclier (sur six occurrences, dont deux avec Phobos et Deimos). Pour le texte d’Hippolyte (Refutatio omnium haeresium), nous utilisons l’édition de Wendland 1916.

12  Nous avons opté pour le génitif pluriel d’Hippolyte, complément de εἰμι « être » (VII, 29, 14), tout en gardant pour des raisons de métrique le νῦν de Plutarque (De exilio, 607c).

13  C’est en tout cas ainsi que nous construisons cette expression, en la rapprochant du relatif homérique ὅς τε, qui selon Humbert 1972 se distingue de ὅστις par le caractère contingent de la liaison qu’il signifie. Ce ὅς καὶ ne détermine pas le τις du vers précédent, mais reprend cet anaphorique dans une construction parallèle. Nous sommes conscient de la difficulté de construire la collocation de ὅς et de καὶ comme un ὅς τε. Il vaudrait peut-être mieux, au lieu de chercher des corrections qui ne permettent jamais de reconstituer un vers complet, soit rejeter le vers 4, soit carrément adopter le vers 793 de la Théogonie d’Hésiode (ὅς κεν τὴν ἐπίορκον ἀπολλείψας ἐπομόσσῃ), où τὴν désigne la source du Styx, et par synecdoque l’eau de cette source (« celui qui, faisant libation de cette eau, prononce un faux serment »).

14  Les occurrences d’Odyssée X, 212, et XVII, 268, mentionnées par Bérard, Goube & Langumier 1952 dans l’Appendice grammatical de l’Odyssée, p. 410, rendent inutile l’adoption de la leçon μέν (Hippolyte) au vers 6 du texte d’Empédocle.

15  Cette interprétation transparaît dans la traduction de Kranz 1951, qui supplée « aus der Zahl der Daimonen ».

16  Notamment Diels 1906, Bignone 1916, Bollack 1965, Martin & Primavesi 1999.

17  Diels 1906 traduit ainsi le premier vers : « Doch als der eine Gott mit dem anderen (Die Liebe mit dem Streite) in größerem Umfange handgemein wurde… »

18  Cf. la traduction donnée de B 59 (« Ma poi che vie più l’un demone con l’altro [l’Amicizia e la Contesa] s’azzuffarono… ») et le commentaire qui l’accompagne dans Bignone 1916, p. 444.

19  Comme le montre Humbert 1972, §15 et 19, des objets que l’on ne cherche pas à dénombrer seront repris, quel que soit leur genre, par un pluriel neutre, à sens collectif.

20  Ebeling 1885, s.v. « μίγνυμι et μίσγω » I, 3, donne comme exemples Iliade, XV, 409 (κλισίῃσι μιγήμεναι ἠδὲ νέεσιν), X, 457 et Odyssée, XXII, 334 (κάρη κονίῃσιν ἐμίχθη).

21  Ibidem, I, 2, b, avec notamment les références à Iliade, V, 134 et XIII, 642 (προμάχοισιν ἐμίχθη).

22  Selon la division entre les sens proprie (I) et translate (II) opérée par Ebeling 1885.

23  Ibidem, II, 7, avec l’exemple d’Odyssée, VII, 61 (τῇ δὲ Ποσειδάων ἐμίγη) et de nombreux autres.

24  Ce qui donne le fragment Bollack 222 (Bollack 1969, t. II, Les origines, p. 87).

25  Ibid. t. III, Commentaires, p. 226 (commentaire de 222).

26  Ce que dit explicitement le commentaire de B 59 (Bollack 501), ibid. p. 418.

27  Bignone 1916, p. 414 : « Ora, poichè Empedocle usa ripetere versi simili in più luoghi, credo possibile che nel secondo caso non si tratti di una svista di Simplicio, ma di un nuovo frammento (…) »

28  Simpl. in Phys. 331, 1 Diels.

29  Le fait que le pronom ἅπαντα puisse dépendre de ταῦτα, soit comme corrélatif, soit comme épithète, trouve un exemple au vers 265 du Prométhée enchaîné d’Eschyle (ἐγὼ δὲ ταῦθ᾿ ἅπαντ᾿ ἠπιστάμην), où ἅπαντα qualifie la classe d’objets déjà désignée par le démonstratif.

30  Le dictionnaire Liddell, Scott & Jones 1996 ne donne pour le premier sens que des exemples empruntés à Homère, Hérodote, Eschyle et Sophocle ; toutefois, le sens modal est déjà clairement attesté chez les deux derniers.

31  Simplic. In Cael. 587, 21 Heiberg.

32  In Phys. p. 31 Diels sq.

33  V. 2-3 : γυμνοὶ δ᾿ ἐπλάζοντο βραχίονες εὔνιδες ὤμων,
ὄμματά τ᾿ οἶ᾿ ἐπλανᾶτο πενητεύοντα μετώπων.

34  V. 10-13 (que Simplicius introduit par l’indication : τότε, ὅτε οὔπω τὸ Νεῖκος…) :

(…) πᾶν ἐξέστηκεν ἐπ᾿ ἔσχατα τέρματα κύκλου,
ἀλλὰ τὰ μέν τ᾿ ἐνέμιμνε μελέων, τὰ δὲ τ᾿ ἐξεβεβήκει·
ὅσσον δ᾿ αἰὲν ὑπεκροθέοι, τόσον αἰὲν ἐπῄει
ἠπιόφρων Φιλότητος ἀμεμφέος ἄμβροτος ὁρμή.

35  Osborne 1987, p. 33.

36  Cf. p. 48 : « What the sin does is to turn a unity in which there were no differences into a mixture of different things. This means that the one god turns into blood because the mixture that results is a mixture of the four elements in equal proportions and a mixture of that sort is blood, as we know from B 98. »

37  Primavesi 2001, p. 3-68.

38  Cf. p. 16 : « (…) la daimonologia, o più precisamente, una particolare concezione della daimonologia, va vista effettivamente come parte integrante della fisica, il che ha conseguenze anche su alcuni problemi specifici dell’interpretazione della fisica. Ma da ciò appare che questa dimostrabile daimonologia della fisica empedoclea, proprio a causa della sua integrazione nel ciclo cosmico, non è conciliabile con la daimonologia rappresentata in B 115. Esistono quindi due versioni della daimonologia empedoclea, una formulazione fisica, ossia esoterica, ed una formulazione essoterica, più vicina alle tradizionali rappresentazioni mitologiche. »

39  Publiées depuis par Primavesi 2006.

40  Primavesi fait sienne cette hypothèse de Cornford 1926, « simplifiée par Kahn et O’Brien », selon laquelle « le daimon incarné dans un être vivant, qui doit toujours être conçu dans le cadre de la physique d’Empédocle, est fondamentalement identique au quantum Amour qui assure l’unité de cet être vivant » (p. 21).

41  Cf. p. 39 : « (…) les deux récits, cosmique et démonique, d’Empédocle demandent à être soigneusement comparés. Ce n’est pas seulement que l’analogie qui les relie fait sens : leur sens tient à cette analogie même. »

42  Cf. la discussion sur l’authenticité de ce participe aoriste dans Primavesi 2001, p. 41 et Bollack 2001, p. 76.

43  Arist. Gen. et corr. I, 8 (325b5 sq.).

44  Cf. B 22, v. 1-3 : ἄρθμια μὲν γὰρ ἑαυτὰ ἑαυτῶν πάντα μέρεσσιν,
ἠλέκτωρ τε χθών τε καὶ οὐρανὸς ἠδὲ θάλασσα,
ὅσσα φιν ἐν θνητοῖσιν ἀποπλαχθέντα πέφυκεν.

Car ils sont tout entiers solidaires d’eux-mêmes en leurs parties,
le brillant, la terre, le ciel et la mer,
toutes choses qui loin d’eux dans les mortels ont poussé.

45  ̓Αίδιον ne signifie d’ailleurs pas tant « éternel » que « non particulier » (ou « commun »), selon un jeu de mots sur l’alpha initial, qu’on peut interpréter comme un alpha privatif.

46  Cf. Hésiode, Op. 106-108 : εἰ δ᾿ ἐθέλεις, ἕτερον τοι ἐγὼ λόγον ἐκκορυφώσω / εὖ καὶ ἐπισταμένως· σὺ δ᾿ ἐνὶ φρεσὶ βάλλεο σῇσιν / ὡς ὁμόθεν γεγάασι θεοὶ θνητοί τ᾿ ἄνθρωποι. Le dernier vers est suspecté ; Solmsen 1970 l’imprime entre crochets droits.

47  Cf. Hésiode, Théog. 793-806. On note chez Empédocle la reprise littérale du premier hémistiche du vers 800, qui, dans son contexte initial, signifiait qu’une douleur venait s’ajouter à une autre (ἄλλος δ᾿ ἐξ ἄλλου δέχεται χαλεπώτερος ἄεθλος).

48  Cf. B 110 : « Car si, fixant ces choses sous tes fermes esprits,
Tu les gardes avec bienveillance grâce à des pratiques pures,
Elles te seront toutes d’un grand secours durant ton existence,
Et tu en acquerras de nombreuses autres venant de celles-ci : car elles les augmentent
5 pour donner chaque caractère, selon ce qu’est le développement de chacune.
Si d’autre part tu aspires à des choses d’un autre ordre, comme chez les hommes
il en existe des milliers, de terribles, qui émoussent l’attention,
elles t’abandonneront tout d’un coup au cours du temps circulaire,
languissant de retourner à leur propre engendrement, qui leur est cher :
10 sache en effet que toutes possèdent du sens et leur lot de pensée. »

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Gain, « Le statut du « daimon » chez Empédocle »Philosophie antique, 7 | 2007, 121-150.

Référence électronique

Frédéric Gain, « Le statut du « daimon » chez Empédocle »Philosophie antique [En ligne], 7 | 2007, mis en ligne le 13 mai 2022, consulté le 26 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/philosant/5679 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosant.5679

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Auteur

Frédéric Gain

Université Lille III

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Droits d’auteur

Licence Creative Commons
La revue Philosophie antique est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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