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Transformation de l’âme et moralité chez Démocrite et Épicure

Annie Hourcade
p. 151-178

Résumés

Au livre XXV du Peri physeos, épicure met en œuvre une critique de Démocrite, l’accusant de s’ignorer lui-même et de soutenir une doctrine qui entre en contradiction avec ses actes. Pour Épicure, l’existence même de l’éloge et du blâme signifie que l’homme doit être considéré comme assumant, au moins partiellement, la responsabilité de son caractère acquis, de ses pensées et de ses actes. Le livre XXV du Peri physeos, pourtant, loin de prendre ses distances vis-à-vis de l’éthique de Démocrite, doit être considéré comme un retour aux sources démocritéennes par Épicure et ce, par-delà les successeurs de Démocrite. L’étude des fragments et témoignages concernant Démocrite suggère en effet qu’il soutenait à la fois la thèse d’une constitution de l’âme exclusivement atomistique et la possibilité d’une transformation de l’âme par l’homme. On peut en conclure que ce n’est pas tant la perspective démocritéenne que rejette Épicure que la radicalisation déterministe effectuée par les démocritéens de la deuxième ou troisième génération. L’enjeu est donc pour Épicure, en restant fidèle à la physique et à l’éthique démocritéennes originelles, d’apporter des éléments qui permettent de justifier leur compatibilité au sein d’un même système, ce que Démocrite avait sans doute omis de faire.

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Texte intégral

  • 1  Pour la lecture du livre XXV du Peri physeos, j’utilise l’édition de Laursen 1995, p. 5-109 et 199 (...)
  • 2  Laursen 1997, p. 32, 1191, 8, 1, 5 = -12 sup. ; 697, 4, 1, 1 ( = 34.26 Arr.) ; 1056, 6, 3.

1Au livre XXV1 du Peri physeos, Épicure soulève un problème inhérent à la doctrine de Démocrite : l’incompatibilité entre la dimension mécaniste et déterministe de la physique atomistique, imputant toute causalité à la nécessité et au hasard, et l’affirmation selon laquelle il y a des choses – actions (πράξεις), pensées (διανοήσεις), dispositions (διαθέσεις)2 – qui peuvent être considérées comme dépendant de nous et dont, par conséquent, nous pouvons être tenus pour responsables.

  • 3  Laursen 1997, p. 40-42, 1191, 9, 2, 2 = -7 inf./1191, 8, 2, 5 = -6 sup. ( = 34.30 Arr.) ; 1191, 9, (...)

οἱ δ᾿ αἰτιολογήσαντες ἐξ ἀρχῆς ἱκανῶς καὶ οὐ μόνον τῶν πρὸ αὑτῶν πολὺ διενέγκαντες ἀλλὰ καὶ τῶν ὕστερον πολλαπλασίως ἔλαθον ἑαυτούς, καίπερ ἐν πολλοῖς μεγάλα κουφίσαντες, εἰς τὸ τὴν ἀνάγκην καὶ ταὐτόματον πάντα αἰτιᾶσθαι. ̔Ο δὴ λόγος αὐτὸς ὁ τοῦτο διδάσκων […] κατεάγνυτο καὶ ἐλάνθανεν τὸν ἄνδρα τοῖς ἔργοις πρὸς τὴν δόξαν συνκρούοντα καὶ εἰ μὴ λήθη τις ἐπὶ τῶν ἔργων τῆς δόξης ἐνεγείνετο, συνεχῶς ἂν ἑαυτὸν ταράττοντα, ᾗ δ᾿ ἐκράτει τὸ τῆς δόξης, κἂν τοῖς ἐσχάτοις περιπίπτοντα, ᾗ δὲ μὴ ἐκράτει, στάσεως ἐμπιμπλάμενον διὰ τὴν ὑπεναντιότητα τῶν ἔργων καὶ τῆς δόξης3.

  • 4  Pour cette construction de ἔλαθον ἑαυτούς, voir Long & Sedley 1987.

Mais ceux qui, depuis le commencement, donnèrent des explications satisfaisantes des causes, et se distinguèrent en cela beaucoup non seulement de leurs prédécesseurs mais aussi, à maints égards, de leurs successeurs, s’ignorèrent eux-mêmes4 – bien qu’ils aient allégé de grands fardeaux en bien des domaines – au point d’attribuer la cause de toutes choses à la nécessité et au hasard. En effet, la doctrine enseignant cela se trouvait ruinée et il demeurait caché à cet homme (scil. Démocrite) que par ses actes il entrait en conflit avec sa pensée. À moins qu’une sorte d’oubli de sa pensée n’intervienne en ce qui concerne ses actes, il se trouvait dans un état constant d’auto-perturbation. En effet, si sa pensée prévalait, il tombait dans les pires des maux ; si elle ne prévalait pas, il se trouvait rempli de dissensions en raison de la contradiction entre ses actes et sa pensée.

  • 5  Sur ce passage, outre les commentateurs signalés dans la note précédente, on se reportera tout par (...)
  • 6  Le début de la phrase évoque οἱ δ ̓αἰτιολογήσαντες ; sur l’usage de ce terme chez Démocrite, cf. 6 (...)
  • 7  Voir Sedley 1976, p. 121-159, particulièrement p. 134-136 ; Huby 1978, p. 80-86. Comme le souligne (...)
  • 8  Laursen 1997, p. 35, 697, 4, 1, 2 ( = 34.27 Arr.) ; 1056, 7, 1.
  • 9  épicure, Ep. Men., 133 ; sur cette expression et sa traduction, cf Annas 1992, p. 129 et 1993b, p. (...)

2Ce passage ne laisse pas de poser des problèmes de traduction et d’interprétation5. On peut cependant supposer qu’il témoigne d’une critique formulée par Épicure à l’encontre de Démocrite6 et de ceux qui ont repris sa doctrine7. Selon Épicure, l’étiologie de Démocrite n’est pas fautive : les explications des phénomènes qu’elle propose sont satisfaisantes ; il ne lui reproche pas non plus, dans ce passage, l’affirmation selon laquelle les causes de toutes choses relèvent, en définitive, des principes que constituent les atomes et le vide ; ce qu’il lui reproche c’est d’imputer toute cause à la nécessité et au hasard (τὸ τὴν ἀνάγκην καὶ ταὐτόματον πάντα αἰτιᾶσθαι), et ce, de manière exclusive. Une telle affirmation, en effet, va à l’encontre de la constatation selon laquelle les hommes ont tendance à se rappeler à l’ordre (νουθετεῖν), à se combattre (μάχεσθαι) et à se réformer (μεταρυθμίζειν) les uns les autres comme s’ils avaient la cause (αἰτίαν) aussi en eux-mêmes8. Il en résulte une forme d’inconséquence chez Démocrite qui semble ne pas avoir, selon Épicure, envisagé un autre type de cause que le hasard et la nécessité. Pour Épicure, en effet, certaines choses arrivent selon la nécessité (κατ᾿ ἀνάγκην), d’autres par la fortune (ἀπὸ τύχης), d’autres dépendent de nous (παρ᾿ ἡμᾶς)9.

3Surmonter cette incompatibilité a constitué un des enjeux majeurs de la réflexion d’Épicure. Il ne pouvait en être autrement dans la mesure où l’affirmation selon laquelle tout est régi par la nécessité est contestée par l’existence évidente de l’éloge et du blâme – et par voie de conséquence de la responsabilité humaine – et que l’épistémologie épicurienne se donne essentiellement pour tâche d’expliquer les phénomènes, de passer de l’évident à l’inévident. La portée d’une telle préoccupation est avant tout morale mais elle trouve également à s’appliquer dans le domaine de la logique et du raisonnement : celui qui soutient la thèse d’un déterminisme absolu se réfute en effet lui-même puisque rien ne justifie, dans ce cas, qu’il se pose en défenseur d’une thèse, revendiquant sans s’en apercevoir la responsabilité d’un raisonnement correct par opposition à son adversaire qu’il blâme et accuse de raisonner incorrectement.

4Le but de cet article sera de montrer que l’étude des fragments et témoignages concernant Démocrite suggère que ce dernier, soutenant la thèse de la nature atomistique de l’âme, n’exclut pourtant pas la possibilité d’une transformation de l’âme sous la responsabilité de l’individu et qu’Épicure, même s’il met légitimement en évidence les lacunes du système démocritéen, ne laisse pas de reprendre à son compte la conception démocritéenne de la transformation de l’âme, comme en témoignent tout particulièrement les fragments du livre XXV du Peri physeos.

I. « L’instruction transforme l’homme. » (ἡ διδαχὴ μεταρυσμοῖ τὸν ἄνθρωπον) Démocrite, 68 B 33 D.-K

5Les fragments et témoignages concernant Démocrite parvenus jusqu’à nous sont peu nombreux. Il est donc difficile de reconstituer, à partir d’eux et de manière satisfaisante, la conception démocritéenne de l’âme. Un passage transmis par Stobée, cependant, permet de formuler quelques hypothèses à ce sujet. Je cite ici le début du fragment :

  • 10  68 B 191 D.-K.

̓Ανθρώποισι γὰρ εὐθυμίη γίνεται μετριότητι τέρψιος καὶ βίου συμμετρίῃ· τὰ δ᾿ ἐλλείποντα καὶ ὑπερβάλλοντα μεταπίπτειν τε φιλεῖ καὶ μεγάλας κινήσιας ἐμποιεῖν τῇ ψυχῇ αἱ δ᾿ ἐκ μεγάλων διαστημάτων κινούμεναι τῶν ψυχέων οὔτε εὐσταθέες εἰσὶν οὔτε εὔθυμοι10.

Car, pour les hommes, la joie naît de la modération dans la jouissance et de la mesure de la vie. Les manques et les excès dégénèrent fréquemment et produisent dans l’âme de grands mouvements : et les âmes qui sont mues ainsi sur de grands intervalles ne sont ni stables ni joyeuses.

  • 11  Cette interprétation est celle de Vlastos 1945, p. 581 sq. Je me range ici à l’avis de ceux qui co (...)
  • 12  Voir 67 A 28 D.-K. ; 68 A 101 D.-K. ; 68 A 102 D.-K. Il reste que l’interprétation de cette référe (...)

6On note dans ce passage que la terminologie utilisée laisse supposer chez Démocrite une volonté de décrire l’âme et les mécanismes qui la caractérisent en termes physiques, d’appliquer, par conséquent, à la sphère psychologique et, partant, morale, la physique atomistique11. Ainsi des expressions comme μεγάλας κινήσιας, αἱ δ᾿ ἐκ μεγάλων διαστημάτων κινούμεναι τῶν ψυχέων, qui doivent être comprises en un sens littéral et non métaphorique. L’âme décrite par Démocrite est une âme atomistique, un composé d’atomes et de vide. Ces grands mouvements sont susceptibles de désigner le comportement des atomes constituant cette âme qui se caractérise par la présence sans doute excessive de vide qui induit une mauvaise cohésion de l’agrégat, une forme d’instabilité du mélange. Les atomes, livrés à eux-mêmes, suivent leur nature et se meuvent sur de grands intervalles, de manière d’autant plus rapide qu’il s’agit d’atomes psychiques particulièrement petits et véloces12. Cette agitation, ce désordre, ce manque de cohésion, dont l’âme est le siège, se manifestent au niveau de l’être humain par le trouble et l’inquiétude.

7Il convient de noter ici que la psychologie démocritéenne décrit l’âme et ses états en termes strictement quantitatifs et mécaniques. C’est le cas pour les mouvements des atomes et pour les distances parcourues ; c’est le cas également pour ce que l’on peut supposer être la cause de cet état de l’âme, c’est-à-dire la façon dont l’homme se comporte face aux plaisirs : avec mesure ou au contraire de manière excessive. Le passage suggère en outre une forme d’aggravation automatique des excès ou des défauts au sein de l’âme dont il est difficile, il est vrai, de déterminer l’origine, mais qui peut être le fait de la réitération de l’acte, d’une forme de persévérance dans l’excès ou le défaut, et donc de l’habitude.

8L’emploi du terme εὐσταθέες constitue également, si l’on suit là encore l’interprétation de Vlastos, un argument dans le sens d’une lecture littérale du fragment. Le terme en effet établit selon ce commentateur un lien entre les deux sens de stabilité : physique et moral – les atomes qui composent cette âme déséquilibrée sont dans un état d’agitation et l’âme ressent donc de la douleur. De fait, cette âme agitée, telle que la décrit Démocrite, est une âme malheureuse, qui souffre, qui se trouve dans un état précisément à l’opposé de ce vers quoi l’âme doit tendre, c’est-à-dire l’absence d’agitation.

  • 13  68 A 1 D.-K. (Diogène Laërce, IX 44).
  • 14  68 A 169 D.-K.
  • 15  68 A 168 D.-K. Voir aussi 68 B 4 D.-K. et 68 A 167 D.-K : « Il [Démocrite] appelle le bonheur tran (...)

9Au contraire, la joie (εὐθυμία), fin morale de la vie selon Démocrite, est, comme on le sait, un état dans lequel l’âme se dirige avec calme et équilibre (γαληνῶς καὶ εὐσταθῶς ἡ ψυχὴ διάγει13), est non perturbée, comme un lac ou une mer calme dont aucun souffle de vent ne vient troubler la surface. Pour désigner cette tranquillité et cette fermeté d’âme, Cicéron14 utilise les termes de securitas ou tranquillitas et use du terme ἀθαμβία que l’on peut traduire par « fermeté d’âme », « absence de crainte ». Strabon15 associe, dans une perspective similaire, impassibilité et absence de mouvement.

  • 16  Clément d’Alexandrie témoigne que, selon l’atomiste, « le contentement (τέρψις) et le désagrément (...)

10Pourtant, si l’âme est, à l’instar du corps, constituée d’atomes et de vide et est, par conséquent, régie par le hasard et la nécessité, on comprend mal comment l’absence de troubles peut être considérée par Démocrite comme une fin morale vers laquelle, par conséquent, l’individu peut et doit délibérément tendre. Si l’âme atteint un état tel qu’elle éprouve du plaisir, qui n’est finalement que la manifestation et le signe16 d’un équilibre et d’une stabilité du mélange, cela ne peut être que le résultat d’un hasard heureux, un peu comme c’est le cas lorsqu’un monde se forme et s’organise à la suite d’un hasard initial. Pas plus que notre monde n’est le résultat d’un plan divin, l’âme heureuse ne peut être le produit d’une pratique délibérée de l’individu.

11Ainsi, si l’on reprend le fragment B 191, se trouvent confrontées deux conceptions incompatibles : d’une part la conception selon laquelle l’inquiétude n’est que l’effet déterminé d’une forme de déterminisme interne : un certain état du mélange psychique, une certaine disposition et agitation des atomes de l’âme, disposition qui n’est elle-même que l’effet produit nécessairement et de manière automatique par la répétition d’un certain type de comportement par l’individu. D’autre part l’idée selon laquelle il appartient, à un moment ou à un autre, à l’homme ou du moins au sage d’adopter tel ou tel comportement ou au contraire de s’en garder, dans le but déclaré de délibérément provoquer un certain état de l’âme – ou au contraire de l’éviter –, état qui aura pour conséquence, pour lui, d’atteindre le plaisir ou ataraxia et donc de vivre moralement.

12Là encore on comprend mal comment l’homme, si l’on suit le déterminisme atomistique, trouve en lui-même la possibilité de se dégager des filets de la nécessité et de mettre en œuvre une action en vue d’une fin donnée, dans la mesure où son corps et son âme, l’un et l’autre de nature exclusivement atomistique, sont par conséquent régis de manière strictement mécanique, avec pour seules causes possibles du comportement la nécessité externe ou la nécessité interne.

13C’est pour cela, sans doute, qu’Épicure accuse Démocrite, au livre XXV du Peri physeos, de s’ignorer lui-même. Ce à quoi Démocrite semble en effet rester aveugle, c’est que la doctrine selon laquelle tout est régi par le hasard et par la nécessité est incompatible avec une conception de l’homme capable de mettre en œuvre une action délibérée – d’être, en conséquence, la cause exclusive de ses actes – et interdit à l’homme toute poursuite d’une fin morale, quelle qu’elle soit, toute tentative de transformer et de contrôler l’état de son âme.

  • 17  Dans un registre un peu différent mais néanmoins complémentaire, celui du rapport entre l’âme et l (...)

14On trouve pourtant, chez Démocrite, quelques passages qui laissent supposer l’existence chez lui de la croyance en un possible amendement de l’âme par l’homme17. Un premier fragment concerne les vertus de l’instruction et les rapports que celle-ci entretient avec la nature :

  • 18  Clément d’Alexandrie, Strom. IV, 151 = 68 B 33 D.-K ; on peut se reporter à l’analyse de ce fragme (...)

ἡ φύσις καὶ ἡ διδαχὴ παραπλήσιόν ἐστι. Καὶ γὰρ ἡ διδαχὴ μεταρυσμοῖ τὸν ἄνθρωπον, μεταρυσμοῦσα δὲ φυσιοποιεῖ18.

Nature et instruction sont presque semblables. Car si l’instruction transforme l’homme, elle le transforme comme le ferait la nature.

  • 19  Vlastos 1946, p. 54.
  • 20  68 B 139 D.-K. Sur ce rapprochement, voir Vlastos 1946, p. 54.
  • 21  Notons que le terme ῥυσμός peut désigner chez Démocrite la forme de l’atome (67 A 6 ; 68 A 38 ; A (...)
  • 22  Müller 1980, p. 325-351, particulièrement p. 331. Cette conception de l’instruction chez Démocrite (...)

15En ce sens, l’instruction n’est que le prolongement de la nature, comme le souligne Vlastos : « la nature de l’âme n’est pas fixée par le modèle originel des atomes psychiques »19. En effet, le terme μεταρυσμοῖ, dont on retrouve un équivalent dans le terme ἀμειψιρυσμεῖν20, figurant lui aussi parmi les termes techniques démocritéens, renvoie bien à une modification du ῥυσμός, c’est-à-dire, dans la terminologie atomistique, de la forme du mélange d’atomes – et aussi de vide – que constitue l’âme21. L’influence venant de l’extérieur est donc non négligeable. Comme l’affirme Reimar Müller : « La culture devient une “seconde nature” de l’homme, et cela de façon à ne plus pouvoir distinguer clairement la substance fondamentale de ce qu’elle acquiert de transformé, car ce qui avait été auparavant résultat d’une influence secondaire devient trait réel de l’essence.22 »

16Quels sont les agents de cette transformation de l’âme par l’instruction ? Quels éléments atomistiques sont susceptibles de produire un effet sur l’âme de manière à la réformer ? Aucun fragment ou témoignage concernant Démocrite ne permet d’acquérir une certitude à ce sujet. En tout état de cause, il doit nécessairement s’agir d’éléments corporels, pouvant entrer dans l’âme par le biais des canaux, des pores, sensoriels ou non. On peut seulement sur ce point formuler quelques hypothèses et évoquer les recherches psychologiques contemporaines de Démocrite.

  • 23  On pourra se reporter à 68 A 118 D.-K., témoignage de Cicéron qui semble suggérer que l’âme a le p (...)
  • 24  À peu près à la même époque que Démocrite, Gorgias explique l’effet produit par l’image sur l’âme (...)

17On trouve chez Démocrite de nombreuses références aux eidola, pellicules d’atomes en deux dimensions qui se détachent en permanence des objets et font leur chemin, à travers les pores, dans l’âme23. L’âme est sans aucun doute influencée continuellement, lors des périodes de veille mais aussi pendant le sommeil, par les simulacres émis par les êtres et dont l’air est rempli. L’entrée du simulacre dans l’âme ne peut être comprise qu’en termes d’accroissement, puisque le simulacre, empruntant les pores, est une entité atomistique et fait par conséquent son chemin dans l’âme, s’inscrivant profondément dans la mémoire et pouvant ressurgir, y compris de manière involontaire, à la faveur du rêve. En tout état de cause, il semble évident que l’afflux d’images issues de l’environnement de l’individu contribue à modifier significativement, mais aussi mécaniquement, son âme24.

  • 25  68 B 194 D.-K.
  • 26  68 B 184 D.-K. Cette citation doit cependant être considérée avec prudence dans la mesure où son a (...)
  • 27  68 B 190 D.-K. On trouve également chez Gorgias, toujours dans l’Éloge d’Hélène, une description d (...)

18Il est possible pourtant de déceler une allusion à un rôle spécifique des simulacres dans la transformation de l’âme par l’éducation dans quelques fragments démocritéens transmis par Stobée. Il s’agit essentiellement de passages mettant en exergue l’impact produit par l’exemple sur l’âme. C’est en effet par la contemplation de la bonne action que le mélange psychique pourrait se trouver informé, transformé – au moins temporairement – par le simulacre de l’acte exemplaire. Ainsi, « les grands contentements ont pour origine la contemplation des belles actions (αἱ μεγάλαι τέρψεις ἀπὸ τοῦ θεᾶσθαι τὰ καλὰ τῶν ἔργων γίνονται) »25. C’est donc bien ici l’afflux de simulacres en provenance d’un spectacle donné qui va permettre à l’homme d’éprouver du contentement (τέρψις), contentement dont on sait qu’il est le signe d’un état spécifique de l’âme, état d’équilibre et de stabilité, mais dont on ne sait cependant, encore une fois, s’il devra être considéré comme une disposition temporaire ou au contraire comme un état durable de l’âme. À rebours, « la fréquentation continue des méchants favorise une mauvaise disposition de l’âme (φαύλων ὁμιλίη συνεχὴς ἕξιν κακίης συναύξει) »26. La contemplation réitérée – le caractère répétitif du contact avec le mauvais exemple est ici souligné – contribue à durablement déformer l’âme, la rendre faible et sans doute agitée, à l’instar de son modèle. Outre la vision qui est à l’origine de l’image qui va durablement exercer son emprise sur l’âme, il est possible de faire référence au logos et à son impact lui aussi déterminant sur la disposition de l’âme. Une telle perspective est au moins suggérée par la citation de Démocrite selon laquelle « il faut même éviter le récit des actions mauvaises (φαύλων ἔργων καὶ τοὺς λόγους παραιτητέον) »27.

19Le problème reste néanmoins entier. Selon quelles modalités la pénétration des simulacres issus du spectacle de la belle action induit-elle une stabilité de l’âme ? Qu’est-ce qui contribue, dans le spectacle ou le récit de l’action mauvaise, à provoquer l’agitation du mélange psychique ? Dans quelle mesure, enfin, l’habitude contribue-t-elle à installer un état dans l’âme ? Une autre difficulté, plus cruciale encore, se pose et c’est cette dernière, sans aucun doute, qu’Épicure soulève et souligne dans sa critique de Démocrite : comment concevoir, à partir du système des atomes et du vide, une forme d’autodétermination de l’âme ? Les quelques fragments sur la vertu de l’exemplarité, même s’ils font sans doute référence à une éducation passivement reçue, sont aussi susceptibles de suggérer la possibilité, pour chacun d’entre nous, d’une forme d’ « autodidactie ». C’est alors l’homme lui-même qui, délibérément, tourne sa pensée vers les belles actions ou au contraire, la détourne du spectacle ou du récit des mauvaises parce qu’il détient la connaissance, acquise par l’enseignement, de l’effet produit sur l’âme par la contemplation du bon exemple et l’influence de la réitération sur l’acquisition automatique, par le mélange psychique, d’un état qui tend vers toujours plus d’agitation ou au contraire vers une toujours plus grande stabilité.

20Si l’on reprend le fragment B 191 de Stobée référencé supra, on remarque que la suite du texte apporte, de fait, quelques éléments en ce sens et suggère une maîtrise de l’homme sur la disposition de son âme, maîtrise assimilable ici à une discipline clairement exposée prenant en compte non seulement l’impact direct des simulacres sur l’âme dans le cadre de la vision sensorielle délibérée ou contemplation mais aussi dans le cadre de la focalisation également délibérée de l’esprit sur des images préalablement mises en mémoire en fonction de l’effet qu’elles sont susceptibles de produire sur l’âme. Citons la suite du fragment :

̓Επὶ τοῖς δυνατοῖς οὖν δεῖ ἔχειν τὴν γνώμην καὶ τοῖς παρεοῦσιν ἀρκέεσθαι τῶν μὲν ζηλουμένων καὶ θαυμαζομένων ὀλίγην μνήμην ἔχοντα καὶ τῇ διανοίᾳ μὴ προσεδρεύοντα, τῶν δὲ ταλαιπωρεόντων τοὺς βίους θεωρέειν, ἐννοούμενον ἃ πάσχουσι κάρτα, ὅκως ἂν τὰ παρεόντα σοι καὶ ὑπάρχοντα μεγάλα καὶ ζηλωτὰ φαίνηται, καὶ μηκέτι πλειόνων ἐπιθυμέοντι συμβαίνῃ κακοπαθεῖν τῇ ψυχῇ. ̔Ο γὰρ θαυμάζων τοὺς ἔχοντας καὶ μακαριζομένους ὑπὸ τῶν ἄλλων ἀνθρώπων καὶ τῇ μνήμῃ πᾶσαν ὥραν προσεδρεύων ἀεὶ ἐπικαινουργεῖν ἀναγκάζεται καὶ ἐπιβάλλεσθαι δι᾿ ἐπιθυμίην τοῦ τι πρήσσειν ἀνήκεστον ὧν νόμοι κωλύουσιν. Διόπερ τὰ μὲν μὴ δίζεσθαι χρεών, ἐπὶ δὲ τοῖς εὐθυμέεσθαι χρεών, παραβάλλοντα τὸν ἑαυτοῦ βίον πρὸς τὸν τῶν φαυλότερον πρησσόντων καὶ μακαρίζειν ἑωυτὸν ἐνθυμεύμενον ἃ πάσχουσιν, ὁκόσῳ αὐτέων βέλτιον πρήσσει τε καὶ διάγει. Ταύτης γὰρ ἐχόμενος τῆς γνώμης εὐθυμότερόν τε διάξεις καὶ οὐκ ὀλίγας κῆρας ἐν τῷ βίῳ διώσεαι, φθόνον καὶ ζῆλον καὶ δυσμενίην.

Il faut donc appliquer sa pensée aux possibles et se contenter de ce que l’on a, en faisant peu de cas de ceux qui sont enviés et admirés et en ne s’en préoccupant pas. Mais il convient de contempler la vie de ceux qui sont malheureux, en ayant à l’esprit ce qu’ils souffrent de façon que ce qui t’arrive et ce dont tu disposes t’apparaisse élevé et digne d’envie et qu’il ne t’arrive plus, parce que tu désires davantage, de souffrir en ton âme. Car celui qui admire ceux qui possèdent et sont estimés heureux par les autres hommes, et qui à chaque heure du jour les a en mémoire, est toujours obligé d’entreprendre des choses nouvelles et, dans son désir de les accomplir, commet l’irréparable interdit par les lois. C’est pourquoi on ne doit pas chercher à obtenir ces choses, mais on doit se réjouir des autres, en comparant sa propre vie avec celle de ceux qui vont moins bien et s’estimer soi-même heureux en regard de ce qu’ils souffrent et en considérant combien soi-même on agit et on vit mieux. En effet, en ayant cette pensée, tu vivras plus heureux et ce n’est pas peu de maux que tu écarteras de ta vie : la jalousie, l’envie et la malveillance.

21Une discipline morale permet à l’individu de conduire son âme vers une forme d’autodétermination en vertu d’un usage bien pensé des images et des souvenirs. On note en effet dans ce passage trois aspects qui méritent d’être développés. Tout d’abord le fait qu’il ne s’agit plus, comme c’était le cas dans le début du fragment cité supra, de mettre l’accent sur la dimension de passivité de l’âme – sur sa dimension atomistique surtout – décrite comme le siège de grands mouvements incontrôlés se manifestant par l’inquiétude, une âme subissant de manière automatique l’impact réitéré des simulacres et se transformant de manière mécanique et irrépressible à leur contact. Il s’agit en effet plutôt, comme le suggérait d’ailleurs déjà la référence à la mesure de la vie au tout début du passage, de mettre en évidence la dimension active de l’âme capable de se tourner délibérément vers un spectacle afin de provoquer sur elle-même un effet calculé.

  • 28  Voir notamment le fragment 68 B 11 D.-K. où Démocrite distingue deux formes de pensée ou connaissa (...)

22Notons ensuite l’usage réitéré d’un vocabulaire spécifique afin de désigner l’âme non plus comme une entité composée d’atomes mais plutôt comme un tout qui se caractérise précisément par sa capacité d’action. Ainsi de la mention dans le passage du terme γνώμη, terme qui figure à diverses reprises28 dans les fragments démocritéens et qui joue d’ailleurs un rôle de premier plan dans son épistémologie. Sans doute convient-il ici de considérer que le terme doit être compris au sens large de pensée, mais ce qui mérite d’être souligné est l’idée d’une pensée qui se dirige vers ou sur quelque chose, qui s’applique activement à tel ou tel objet, provoque l’entrée du simulacre dans l’âme et par conséquent contrôle, au moins en partie, son effet. La contemplation délibérée des malheurs des autres constitue sans doute l’illustration la plus représentative d’une telle activité de la pensée. À rebours, il s’agit pour la διάνοια de ne pas se préoccuper (προσεδρεύειν) de ceux susceptibles d’être admirés, de se détourner, par conséquent, volontairement de leur pensée. Notons également dans une fonction similaire, mais peut-être plus élaborée encore, la référence réitérée à la μνήμη, partie prenante sans doute de cette technique psychique visant à contrôler à tout moment les mécanismes de transformation de l’âme indépendamment même de la présence du simulacre originel.

23Enfin le dernier point qu’il convient de soulever concerne plus particulièrement la fin du texte où l’on note l’emploi de réfléchis, qui contribue à suggérer l’existence possible pour l’homme d’une conduite morale autonome ou du moins une conception de l’âme capable de se diriger elle-même.

  • 29  Sur ce rapprochement, voir Salem 1996, p. 313-314, qui renvoie à Grilli 1957, p. 261. Voir égaleme (...)

24Que ce soit en s’appliquant délibérément à contempler les autres dans le malheur – on pense bien entendu au début du livre II du De la nature de Lucrèce (1-19)29 – ou en évitant au contraire d’avoir en mémoire l’image de ceux qui sont susceptibles de susciter l’envie, le but à atteindre est le même : transformer l’âme afin de l’installer durablement dans un état de tranquillité. Le titre de l’ouvrage de Démocrite De la disposition du sage (Περὶ τῆς τοῦ σοφοῦ διαθέσεως) (68 B 0b) constitue peut-être une allusion à cette disposition permanente et stable du mélange psychique que le sage, par le biais d’exercices réitérés, a réussi à atteindre. Ainsi le sage se dégage-t-il de l’emprise des sensations ; indifférent au plaisir sensoriel, il n’a plus, en outre, besoin d’un modèle extérieur pour savoir où est le bien ; par la maîtrise des excès liés au plaisir des sens, par l’ascèse longuement par lui pratiquée en imitant les belles actions, par un usage élaboré de sa mémoire et une juste gestion des souvenirs, il est capable d’atteindre une forme d’autosuffisance morale.

  • 30  68 A 118 D.-K. ; sur ce passage, voir Diano 1939, p. 105-145, particulièrement p. 133, n. 2.

25Plutarque, sans aucun doute, fait référence à ce qui caractérise le sage lorsqu’il rapporte : « la raison est logée chez lui et y a pris pied et racine, et, comme dit Démocrite, il s’accoutume à prendre plaisir de soi-même (τὸν λόγον ἐντὸς ἤδη τρεφόμενον καὶ ῥιζούμενον ἐν ἑαυτῷ καὶ κατὰ Δημόκριτον αὐτὸν ἐξ ἑαυτοῦ τὰς τέρψιας ἐθιζόμενον λαμβάνειν). » (68 B 146 D.-K., trad. Amyot.) Rien pourtant ne subsiste des moyens mis en œuvre pour atteindre cette « disposition du sage ». Cicéron30, rappelons-le, fait allusion à ces simulacres qui semblent obéir à la volonté dans un passage de sa correspondance, mais il est impossible de rattacher une telle référence à l’esquisse d’un programme ou d’une méthode démocritéenne d’autoformation de l’âme.

26Cohabitent donc bien, chez Démocrite, une conception décisivement atomistique de l’âme, soumise à la nécessité mécanique, et l’exigence d’une possibilité pour l’homme de transformer activement et délibérément la disposition de son âme à des fins morales dans le cadre de ce que l’on peut nommer « autodidactie ». à la lecture du passage du livre XXV du Peri physeos référencé supra, on aurait pu supposer qu’Épicure reprochait à Démocrite de s’ignorer lui-même, de faire se combattre son opinion et ses actes, parce que Démocrite, poussant à leur terme les conséquences de la doctrine atomistique, l’appliquait à tous les champs du réel sans exception aucune, y compris celui de la psychologie et de l’action humaine. L’examen des quelques fragments démocritéens à notre disposition tend à infirmer cette thèse.

  • 31  Sur ce point, Voros 1974, p. 214-219.
  • 32  Huby 1967, p. 353-362, spécialement p. 361, mais aussi pour une autre approche : Bobzien 1998, p.  (...)

27De fait, ce qu’Épicure reproche à Démocrite, ce n’est pas le type d’explication physique qu’il donne des phénomènes de la nature : il les qualifie lui-même de satisfaisantes ; ce n’est pas non plus le fait que Démocrite pense que l’homme est responsable et peut, par son action, influencer les autres et lui-même et, par conséquent, s’orienter vers une fin morale : les fragments à notre disposition suggèrent que l’idée selon laquelle il y a des choses qui dépendent de nous, en d’autres termes que l’être humain est responsable de ses actes et de ses idées, semble aller de soi pour Démocrite, même s’il ne s’est sans doute jamais vraiment interrogé sur cette question31 ; ce qu’Épicure reproche à Démocrite, c’est précisément de ne pas avoir rendu compatibles ces deux aspects, de ne pas avoir expliqué scientifiquement – sans renoncer à la théorie des atomes et du vide – cette possibilité pour l’homme d’agir volontairement sans être exclusivement déterminé par la nécessité. Il est possible, comme le suggère Pamela Huby, que la différence entre Démocrite et Épicure réside dans le fait que le premier n’entreprit probablement aucune réflexion au sujet de la liberté, alors qu’Épicure lui-même, peut-être pour la première fois, élabore la question de la responsabilité humaine32.

II. « Se réformer comme si la cause était aussi en nous-mêmes. » (μεταρυθμίζειν ὡς ἔχοντας καὶ ἐν ἑαυτοῖς τὴν αἰτίαν) (Épicure, Peri physeos, Livre XXV)

  • 33  Sur l’organisation du Peri physeos et sa vocation, Arrighetti 1971, p. 41-56 ; Sedley 1974, p. 89- (...)

28Le but est ici de déterminer dans quelle mesure Épicure reste fidèle à l’inspiration morale de Démocrite, la développe et tente de la rendre compatible avec la physique atomistique. La reprise de la lecture du livre XXV du Peri physeos33 peut être effectuée avec, comme fil conducteur, la recherche des éléments démocritéens. Épicure fait sienne, semble-t-il, la perspective démocritéenne selon laquelle il est possible d’envisager un amendement de l’âme. L’idée majeure est que Démocrite s’est trompé en ne considérant que deux causes : le hasard et la nécessité. Comme nous l’avons déjà souligné, une troisième cause doit être invoquée : ce qui dépend de nous.

29Un premier rapprochement peut être ménagé en s’appuyant sur l’emploi par Épicure, dans le livre XXV du Peri physeos, du verbe μεταρυθμίζειν. À l’instar du terme démocritéen, tel qu’il apparaît dans le fragment B 33 transmis par Clément d’Alexandrie, Épicure use du verbe μεταρυθμίζειν afin de suggérer l’idée d’une transformation de l’homme, ou plus précisément de son âme.

  • 34  Laursen 1997, p. 35, 1191, 8, 2, 1 = -10 sup. ; 697, 4, 1, 2 ( = 34.27 Arr.) ; 1056, 7, 1.

Νουθετεῖν τ᾿ ἀλλήλους καὶ μάχεσθαι καὶ μεταρυθμίζειν ὡς ἔχοντας καὶ ἐν ἑαυτοῖς τὴν αἰτίαν καὶ οὐχὶ ἐν τῇ ἐξ ἀρχῆς μόνον συστάσει καὶ ἐν τῇ τοῦ περιέχοντος καὶ ἐπεισιόντος κατὰ τὸ αὐτόματον ἀνάγκῃ. Εἰ γάρ τις καὶ τῷ νουθετεῖν καὶ τῷ νουθετεῖσθαι τὴν κατὰ τὸ αὐτόματον ἀνάγκην προστιθείη καὶ τοῦ ποθ᾿ ἑαυτῷ ὑπάρχοντος […] συνιέναι μεμφόμενος ἢ ἐπαινῶν, ἀλλ᾿ εἰ μὲν τοῦτο πράττοι, τὸ μὲν ἔργον ἂν εἴη καταλεῖπον ὃ ἐφ᾿ ἡμῶν αὐτῶν κατὰ τὴν τῆς αἰτίας πρόληψιν ἐννοοῦμεν, τὸ δ᾿ ὄνομα μετατεθειμένος […]34

Se réprimander, se combattre, se réformer les uns les autres comme si la cause se trouvait aussi en nous-mêmes et pas seulement dans la constitution originelle et dans la nécessité mécanique de ce qui nous entoure et nous pénètre. Car si quelqu’un attribuait la nécessité mécanique aussi au fait de réprimander ou d’être réprimandé et à ce qui se trouve en lui à un moment donné […] blâmant ou louant, mais en agissant ainsi, alors qu’il laisserait subsister l’action que nous avons à l’esprit en ce qui nous concerne conformément à notre préconception de la cause, il en changerait [seulement] le nom.

  • 35  On trouve également dans le livre XXV l’usage d’autres termes techniques démocritéens pour désigne (...)
  • 36  Laursen 1997, p. 16-17, 697, 2, 2, 4 ( = col. 5) ; 1056, 5, 1 où il est fait mention de ἡ πρώτη σύ (...)
  • 37  Notamment Laursen 1997, p. 19, 1191, 4, 2, 3 = -22 inf./1191, 7, 1, 3 = -21 sup. ; 1056, 5, 2 ( =  (...)
  • 38  Id. Il n’en est cependant pas de même pour les animaux dressés car leur comportement n’est pas ent (...)

30L’usage du terme μεταρυθμίζειν, tel qu’il apparaît ici dans son contexte du livre XXV, présente des points communs avec l’emploi démocritéen du terme μεταρυσμοῖ35. La suite du texte tend à confirmer qu’il s’agit bien pour Épicure de désigner par ce terme la transformation du mélange psychique notamment en raison de la référence à la « constitution initiale (ἐξ ἀρχῆς συστάσις) » dont on trouve d’ailleurs mention à plusieurs reprises dans le livre XXV36 qui est susceptible de désigner le mélange psychique tel qu’il se présente à l’origine, avant, par conséquent, toute forme de modification due à l’influence extérieure. Ailleurs, Épicure désigne cette « constitution initiale » ou « première constitution » sous le nom de φύσις37 qui pourrait par conséquent correspondre à notre nature innée, celle précisément dont on ne pourrait nous tenir pour responsables, comme c’est le cas pour l’animal38, si nous n’avions aucune possibilité de la transformer.

  • 39  Laursen 1997, p. 19, passage cité supra.

31Cette nature initiale – qu’elle concerne l’homme ou l’animal – est présentée dans le livre XXV comme une « nature agitée (ταραχώδη φύσις) »39. La transformation équivaut à une réorganisation permettant d’apaiser le mélange, de le densifier et le stabiliser, de façon à atteindre cet état optimal de l’âme que constitue, pour Épicure mais également pour Démocrite, l’absence d’agitation.

  • 40  Laursen 1997, p. 16-17, 1191, 4, 2, 1 = -24 inf./1191, 7, 1, 2-3 = -23 sup. ; 697, 2, 2, 4 ( = col (...)
  • 41  Laursen 1997, p. 45, 1191, 9, 2, 5 = -4 inf./1191, 9, 1, 2 = -3 inf. : ἐπαυξόμενον ἀλλὰ καὶ διὰ τὰ (...)

32Le texte du livre XXV fournit pourtant des éléments réellement nouveaux par rapport à Démocrite et qui précisent, jusqu’à un certain point, le type de transformation et les phases de cette transformation de l’âme qui correspondent au processus de passage entre l’état initial et l’état second. Pour désigner ce dernier, Épicure utilise l’expression ἐπαυξαμένη σύστασις40 qui correspond à une transformation de l’âme prenant la forme d’un accroissement, d’une augmentation du mélange. L’approche est ici fondée sur la conception démocritéenne selon laquelle l’accroissement du mélange initial ne peut se faire que par le biais d’un apport d’atomes issus de l’extérieur41.

  • 42  Laursen 1997, p. 32-33, 1191, 8, 1, 5 = -12 sup. ; 697, 4, 1, 1 ( = 34.26 Arr.) ; 1056, 6, 3.

ὥστε παρ᾿ ἡμᾶς ποθ᾿ ἁπλῶς τὸ ἀπογεγεννημένον ἤδη γείνεσθαι, τοῖα ἢ τοῖα, καὶ τὰ ἐκ τοῦ περιέχοντος κατ᾿ ἀνάγκην διὰ τοὺς πόρους εἰσρέοντα παρ᾿ ἡμᾶς ποτε γίγνεσθαι καὶ παρὰ τὰς ἡμετέρας ἐξ ἡμῶν αὐτῶν δόξας42.

  • 43  Pour cette traduction de παρ᾿ ἡμᾶς, voir Long & Sedley 1987 ( = Brunschwig & Pellegrin 2001).

De sorte que, à un moment donné, il dépend d’abord simplement de nous43 que le produit devienne tel ou tel, et il dépend de nous ou des opinions formées par nous-mêmes que ce qui entre à l’intérieur de nous par l’intermédiaire des pores de manière nécessaire à partir de ce qui nous entoure devienne à un moment donné [tel ou tel].

  • 44  Laursen 1997, p. 35, 697, 4, 1, 2 ( = 34.27 Arr.) ; 1056, 7, 1.
  • 45  Cf. notamment un autre passage du livre XXV : Laursen 1995, p. 91, 1191, 6, 2, 2, 3 ; 1420, 2, 2 ( (...)
  • 46  Dans une même perspective, cf. les lignes qui précèdent le passage référencé où Épicure use égalem (...)

33Les choses issues de ce qui nous entoure (τὰ ἐκ τοῦ περιέχοντος) qui pénètrent dans l’âme par l’intermédiaire des pores (διὰ τῶν πόρων εἰσρέοντα) le font selon la nécessité : κατ᾿ ἀνάγκην ou κατὰ τὸ αὐτόματον ἀνάγκῃ44. On retrouve sans doute ici, par le biais de la référence au hasard et à la nécessité, la conception démocritéenne d’une forme de passivité de l’âme vis-à-vis de l’entrée des eidola par l’intermédiaire des pores et peut-être, surtout, vis-à-vis de l’effet produit par ces eidola sur le mélange psychique45. Pourtant Épicure ne juge pas contradictoire d’associer, en un même passage, une référence à la nécessité et au fait qu’il y a des choses qui dépendent de nous (παρ᾿ ἡμᾶς), postulant par conséquent une forme de causalité de l’âme, une capacité de sélectionner ce qui est entré par les pores afin de provoquer en elle un effet qui, pour être automatique, n’en est pas moins choisi. La nécessité semble ici être exclue dans la mesure où le passage met l’accent sur une forme d’indétermination, comme en témoigne l’expression τοῖα ἢ τοῖα46, indétermination qui ne renvoie pourtant pas à ce que l’on pourrait nommer pur hasard ou contingence, strictement opposé à la nécessité, mais précisément à une forme d’ouverture des possibilités pour l’âme dont ont retrouve ailleurs, dans le livre XXV, la mention par Épicure.

  • 47  Deux façons de traduire ἀπογεγεννημένον sont tout particulièrement représentatives de l’interpréta (...)

34Un élément décisif de compréhension réside dans la référence à ce qu’Épicure désigne sous l’appellation ἀπογεγεννημένον, terme qui apparaît à plusieurs reprises dans le livre XXV et qui correspond peut-être aux modalités de ces accroissements, il conviendra d’y revenir. Notons que ce terme technique spécifiquement épicurien présente de nombreuses difficultés, non seulement de traduction mais aussi d’interprétation47. Épicure forge sans doute ici un nouveau concept opératoire afin de rendre compte des mécanismes et de l’activité de l’âme. Le rapport avec Démocrite est, à cet égard, impossible à établir si ce n’est sur un point, crucial chez l’un et l’autre : la fonction de la mémoire et du souvenir.

  • 48  Cf. aussi Laursen 1995, p. 92, 1191, 6, 2, 2, 4/1191, 6, 1, 5, 1 ; 1420, 2, 3 ( = 35.11 Arr.) où i (...)

35Plusieurs passages du livre XXV du Peri physeos témoignent de l’importance du souvenir et de sa fonction dans le cadre de la transformation de l’âme et de son autodétermination48 :

  • 49  Laursen 1997, p. 16-17, 1191, 4, 2, 1 = -24 inf./1191, 7, 1, 2-3 = -23 sup. ; 697, 2, 4 ( = col. 5 (...)

[…] μνήμη ἢ τὸ τῇ μνήμῃ πάθος ἀνάλογον ὧν ἔδει μᾶλλον ἐνεγείνετο πρὸς τὸ ὡρισμένον καὶ τὰ πάντα ἐξελέγχον τῆς ἀναφορᾶς γινομένης καὶ οὐ πρὸς ἀόριστα καὶ κρίσεως προσδεόμενα. Αὕτη δ᾿ αὖ πάλιν ἡ τούτου μνήμη ἢ ἀνάλογος μνήμῃ κίνησις τὰ μὲν συνεγεγέννητο εὐθύς, τὰ δ᾿ ηὔξητο, τὴν ἀρχὴν ἔχουσα καὶ τὴν αἰτίαν ᾗ μὲν τῇ πρώτῃ συστάσει τῶν τε ἀτόμων ἅμα καὶ τοῦ ἀπογεννηθέντος, ᾗ δὲ τῇ ἐπαυξομένῃ, ᾗ πάντα δρῶμεν, τῶν ἀτόμων ἅμα καὶ αὐτοῦ τοῦ ἀπογεγεννημένου ἐξ ἀνάγκης ἀντίξουν ἐπ᾿ ἐνίων τοῖς ἀπογεννήσασιν […]49

[…] Le souvenir ou l’affect analogue au souvenir des choses dont on avait davantage besoin est entré, référence étant faite à ce qui est défini et qui vérifie toutes choses, et non aux choses indéfinies et qui ont besoin d’être déterminées. Puis, à son tour, ce souvenir de cela, ou le mouvement analogue à ce souvenir, a été dans certains cas immédiatement co-engendré ; dans d’autres cas il a connu un accroissement, tenant son point de départ et sa cause, dans un cas de la première constitution des atomes en même temps que de leur produit, et de l’autre de l’accroissement par lequel nous faisons tout, les atomes en même temps que leur produit nécessaire lui-même s’opposant dans certains cas à ce qui a produit […]

36On retrouve ici le rôle du souvenir délibérément acquis à des fins morales tel que le décrivait déjà Démocrite comme un facteur possible d’indépendance – au moins relative – de l’âme vis-à-vis de l’extérieur et comme inducteur d’effet. On note en effet la référence réitérée dans le livre XXV à cette association du souvenir à un affect, voire à un mouvement dans l’âme, qui en serait en quelque sorte l’analogon, affect, ou même, en termes plus décisivement atomistiques, mouvement, que la réactivation du souvenir aurait pour effet de provoquer. Il y a donc bien, comme chez Démocrite, la présence d’une nécessité toute mécanique face à laquelle l’âme est passive, à savoir la relation causale nécessaire entre le souvenir et l’état de l’âme qu’il provoque, mais il y a aussi une dimension active de l’âme – qui pose évidemment problème dans le cadre d’une théorie déterministe – dans la mesure où c’est délibérément que l’esprit se tourne vers tel ou tel souvenir, au même titre qu’il s’appliquait chez Démocrite à contempler les belles actions ou s’interdisait de penser à ceux qui engendrent l’envie et la jalousie.

  • 50  Bailey 1926, Appendice, p. 259 : « De tous les termes techniques de la philosophie épicurienne, au (...)
  • 51  Voir cependant Furley 1967, p. 206 sqq., qui considère que la notion ne joue pas un rôle décisif d (...)
  • 52  Sedley 1973, p. 23 ; cf. sur ce point Ep. Hdt. 49-52 et Lucr. IV, 779-817, plus particulièrement 7 (...)
  • 53  Lucr. IV, 725, 756. Ce qui prévaut, c’est le caractère actif et volontaire d’une telle appréhensio (...)
  • 54  Lucr. IV, 730 et 758 sqq.

37Il existe dans le corpus épicurien une notion, ἐπιβολὴ τῆς διανοίας, qui présente, elle aussi, de nombreuses difficultés50, mais qui serait susceptible de rendre compte de cette dimension active de l’âme qui la rend capable de se tourner délibérément vers une image. Cette notion joue un rôle fondamental51, non seulement dans l’épistémologie mais aussi dans l’éthique épicurienne. On peut la définir comme une opération de l’esprit par laquelle celui-ci « imagine quelque chose à volonté, en faisant appel à l’immense réserve d’εἴδωλα errants d’une texture très fine qui sont toujours présents autour de nous »52. Elle doit essentiellement être comprise non pas comme une forme de vision oculaire, mais plus fondamentalement comme une vision mentale qui porte sur des simulacres, trop ténus pour être perçus par les sens53. On retrouve sans doute ici la réflexion démocritéenne sur ces simulacres oniriques, qui pénètrent directement jusqu’à l’âme par l’intermédiaire des pores du corps54, qui ressurgissent à la faveur du rêve, échappant totalement à la volonté du rêveur, mais qui peuvent également faire l’objet d’une appréhension volontaire dans le cas de l’ἐπιβολή.

  • 55  Je renvoie sur ce point notamment au Livre IV de Lucrèce qui fournit un certain nombre d’éléments (...)

38En ce sens, l’ἐπιβολή, dans les rapports qu’elle entretient avec la mémoire55, fournirait quelques éléments d’explication concernant les opérations volontaires de l’esprit et son éventuelle causalité ou responsabilité, au niveau des pensées, du caractère acquis ou de l’action effectuée par l’individu.

  • 56  Ep. Ep. Hdt., 82, voir aussi 83 et 85.

39On connaît en effet le rôle éthique qu’Épicure fait jouer à la mémoire et au souvenir dans la définition de l’ataraxie qui « consiste à être délivré de tous ces troubles et de conserver continuellement en mémoire les éléments généraux et principaux »56. Ainsi, la fonction de l’ἐπιτομή, telle qu’elle est décrite aux paragraphes 35 et 83 de la Lettre à Hérodote d’épicure, est-elle essentiellement de permettre au disciple, quand le besoin s’en fait sentir, c’est-à-dire dans les moments où l’agitation s’empare du mélange psychique, de focaliser volontairement son esprit sur le résumé de la physique atomistique que constitue la lettre. Ce concentré d’explication, volontairement réduite pour en potentialiser l’efficacité, constitue un remède contre la peur, mais aussi un moyen, mis en œuvre délibérément par l’individu, pour calmer son âme et faire en sorte de la transformer progressivement, l’éloignant ainsi durablement de l’état, naturellement agité, qui était initialement le sien.

  • 57  Lucr. IV, 1030 sqq. par exemple.

40Les ἀπογεγεννημένα dont il est question au livre XXV du Peri physeos – pour y revenir –, auraient alors un lien probable avec ces entités atomistiques mentales que sont les images issues initialement de l’extérieur et, de manière plus large, avec l’état qu’elles provoquent dans l’âme en agissant sur nous de manière toute mécanique et nécessaire. Ainsi la récitation de l’epitome calme l’âme automatiquement, un peu comme dans le rêve, l’âme et par dérivation le corps lui-même sont automatiquement mis en mouvement par le simulacre57.

41Le problème est évidemment de savoir quelle différence existe entre le disciple qui se remémore la doctrine du maître et le rêveur qui est la proie des images de son rêve, de déterminer aussi pourquoi le disciple est digne d’éloge – ou passible de blâme s’il n’utilise pas correctement l’epitome – alors que le rêveur ne l’est pas. En aucun cas, la différence ne réside dans la causalité de l’image sur l’âme, dans la mesure où cette causalité ne dépend pas de nous, la représentation de l’image entraînant nécessairement un effet déterminé sur l’âme. On pense ici au début du passage de Stobée référencé supra, à cette description de l’âme, composé atomistique soumis de manière automatique à l’impact des images issues de l’extérieur. La différence ne peut donc que résider dans l’opération qui consiste à tourner son esprit vers l’image : volontairement dans le cas du disciple, involontairement dans le cas du rêveur.

  • 58  68 A 118 D.-K. ; Lucr. IV, 881 sqq.
  • 59  Fowler 2002, p. 329 sqq. Sur les problèmes posés par l’interprétation du clinamen et son lien éven (...)
  • 60  Ainsi l’âme, dans la sensation comme dans la remémoration, est, également selon Épicure, à la fois (...)
  • 61  On retrouve ici la conception démocritéenne selon laquelle l’âme dirige le corps.

42L’exemple de la marche, proposé par Lucrèce58, est en ce sens particulièrement significatif. Le problème est de savoir si l’image engendre la volonté ou au contraire, si la volonté choisit de susciter l’image, ou plus précisément si l’esprit décide de se focaliser sur telle ou telle image. Si l’on suit l’interprétation de Don Fowler59, l’ἐπιβολὴ τῆς διανοίας doit être associée à cette volonté délibérée de l’esprit de se tourner vers une image précise, sélectionnée pour l’occasion, et dont on sait qu’elle provoquera, nécessairement, dans l’âme, un effet déterminé60. L’image elle-même frappe les atomes ténus de l’âme et plus particulièrement la substance sans nom, extrêmement véloce, et de proche en proche animus choque anima qui choque le corps entraînant ainsi ce dernier et provoquant la marche61.

  • 62  Lucr. II, 263 sqq.

43Selon Fowler, c’est là qu’interviendrait le clinamen. Reprenant cette fois l’exemple des chevaux au livre II62, il tente de montrer que le simulacre de l’ouverture des stalles conduit les chevaux à vouloir tourner leur esprit vers l’imago du mouvement, qui entraînera la mise en branle, de proche en proche, de l’âme puis du corps. Le délai constaté entre le moment de l’ouverture des barrières et le début de la course est dû au fait qu’il convient d’attendre la survenue d’un clinamen qui de toute façon intervient très fréquemment. Le clinamen permettrait en conséquence cette focalisation spontanée de l’esprit sur une image.

  • 63  Comme on le sait, rien ne permet d’affirmer pour l’instant de manière certaine que la déclinaison (...)

44On voit l’intérêt de l’introduction du clinamen au sein même de la psychologie – même si le clinamen pose dans la philosophie épicurienne peut-être plus de problèmes qu’il n’en résout63 – et comment cette hypothèse rend raison des critiques qu’épicure formule à l’encontre de Démocrite. Ce qui dépendrait de nous, ce seraient finalement ces produits, ces accroissements de l’âme que constituent les apports progressifs d’images mentales mémorisées, ou du moins aisément mobilisables par l’âme en raison de l’existence de passages favorisés par la réitération, images mentales qui contribuent à modifier la disposition psychique. Transformer son âme, l’auto-instruire, consisterait en conséquence à se tourner, de manière répétée, vers des images choisies pour leur effet positif sur l’âme ; la réitération contribuant à rendre plus rapide le passage de l’image dans l’âme et à accroître son efficacité quand le besoin s’en fait sentir – essentiellement quand l’âme est en proie à l’agitation ; soit de choisir de se tourner vers des images, reçues initialement passivement de l’extérieur, mais conservées afin d’être utilisées comme des facteurs de restauration de l’âme ou des inducteurs d’action volontaire. On comprend ainsi qu’à côté de la nécessité et du hasard, à côté aussi de la nécessité externe et de la nécessité interne, prend place une troisième forme de causalité, qui dépend de nous et qui fait par conséquent de nous des êtres dignes d’éloges ou méritant d’être blâmés pour leur action, leur pensée et la disposition même de leur âme.

  • 64  épicure, Sentence vaticane 45.
  • 65  Sextus Empiricus, Adv. math. I, 3 = 114 Usener.
  • 66  Lucr. III, 307-310, 320-322.

45épicure refuse, on le sait, la paideia64. En revanche, il affirme que « le philosophe autodidacte (αὐτοδίδακτος) s’est formé naturellement (αὐτοφυής) »65. On est très proche ici de l’esprit même de la formule démocritéenne selon laquelle l’instruction transforme l’homme et contribue, en définitive, à lui conférer sa véritable nature d’homme. On retrouve d’ailleurs sans doute l’écho d’une telle perspective chez Lucrèce, dans ses développements sur la doctrina. Chaque individu est certes déterminé par la prédominance de traits de caractères initiaux et authentiquement naturels que la doctrina est incapable d’effacer totalement, mais ces vestiges du caractère premier sont si faibles, souligne plus loin Lucrèce, qu’ils ne nous empêchent pas de mener une vie digne des dieux66.

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Notes

1  Pour la lecture du livre XXV du Peri physeos, j’utilise l’édition de Laursen 1995, p. 5-109 et 1997, p. 5-82 ; je cite également les références s’il y a lieu dans l’édition Arrighetti 21973 (citée sous l’abréviation Arr.) Pour la numérotation probable de ce livre voir Laursen 1987, pp. 77-78 et Purinton 1996, p. 155.

2  Laursen 1997, p. 32, 1191, 8, 1, 5 = -12 sup. ; 697, 4, 1, 1 ( = 34.26 Arr.) ; 1056, 6, 3.

3  Laursen 1997, p. 40-42, 1191, 9, 2, 2 = -7 inf./1191, 8, 2, 5 = -6 sup. ( = 34.30 Arr.) ; 1191, 9, 2, 3 = -6 inf./1191, 8, 2, 6 = -5 sup. ; 697, 4, 2, 1 ; 1056, 7, 4. Le texte grec retranscrit ci-dessus s’écarte du texte de Laursen sur trois points : (1) ἔλαθον ἑαυτούς (ligne 2) pour lequel je suis la lecture de Long et Sedley 1987, p. 20 (LS 20 C 13). Laursen retient ἔλαθον ἑαυτοῖς qui privilégie l’apographe d’Oxford au détriment de celui de Naples où figure ἔλαθον ἑαυτούς (le papyrus lui-même est sur ce point lacunaire). Il justifie ce choix en invoquant deux arguments : les apographes de Naples sont réputés avoir été fréquemment falsifiés (Laursen 1990, p. 6 et 1997, p. 71) ; l’espace sur le papyrus est un peu petit pour supposer l’existence d’un upsilon ; (2) εἰς τὸ (ligne 3) où je reprends également la suggestion de Long et Sedley, 1987, p. 20 (LS 20 C 13) : cette solution est possible, comme le souligne Laursen, car l’apographe d’Oxford (privilégié ici) note parfois ΙΣ comme Ν (Laursen, 1997, p. 72). La solution que Laursen, pour sa part, propose, est la suivante : il conserve les lettres εντο telles qu’elles apparaissent, de fait, dans l’apographe d’Oxford et suppose l’existence d’une perte de texte entre εν et το due à un saltus oculi. Il suggère, en conséquence, la reconstruction suivante : ἓν <τοῦτο ἐναντιολογοῦντες> τὸ τὴν ἀνάγκην…, permettant ainsi de surmonter la difficulté majeure qu’entraîne le datif ἑαυτοῖς et restant fidèle à la suggestion proposée par Gigante 1981, p. 57-58, selon laquelle il convient de lire ἕν, et non pas ἐν ou εἰς, qui constitue alors un écho probable à πολλοῖς ; (3) ταὐτόματον : le mot, tel que le restitue l’apographe d’Oxford, est ταυτομεγ[.]ν. Laursen 1997, p. 72, ne retient plus la proposition qu’il faisait en 1990 (p. 19-21) de lire ταὐτὸ μέν[ει]ν. L’association de ταὐτόματον et de ἀνάγκην semble aller de soi et est généralement retenue, notamment par Long et Sedley 1987, p. 20 (LS 20 C 13).

4  Pour cette construction de ἔλαθον ἑαυτούς, voir Long & Sedley 1987.

5  Sur ce passage, outre les commentateurs signalés dans la note précédente, on se reportera tout particulièrement à Arrighetti 1979, p. 5-10 et également à Laks 1981, p. 19-23.

6  Le début de la phrase évoque οἱ δ ̓αἰτιολογήσαντες ; sur l’usage de ce terme chez Démocrite, cf. 68 B 118 D.-K (61951).

7  Voir Sedley 1976, p. 121-159, particulièrement p. 134-136 ; Huby 1978, p. 80-86. Comme le souligne Sedley 1983, p. 33, la réfutation de la thèse du déterminisme par Épicure a peut-être essentiellement pour cible Nausiphane.

8  Laursen 1997, p. 35, 697, 4, 1, 2 ( = 34.27 Arr.) ; 1056, 7, 1.

9  épicure, Ep. Men., 133 ; sur cette expression et sa traduction, cf Annas 1992, p. 129 et 1993b, p. 55-56 ; O’Keefe 2002, p. 153-186, particulièrement p. 161.

10  68 B 191 D.-K.

11  Cette interprétation est celle de Vlastos 1945, p. 581 sq. Je me range ici à l’avis de ceux qui considèrent qu’il convient d’adopter une lecture littérale de ce fragment. Pour un bilan des différentes interprétations et des différentes lectures, ainsi que les conséquences qu’elles entraînent concernant notamment le problème du rapport entre la physique et l’éthique de Démocrite, cf. l’étude très détaillée de Warren 2002, p. 58-72.

12  Voir 67 A 28 D.-K. ; 68 A 101 D.-K. ; 68 A 102 D.-K. Il reste que l’interprétation de cette référence aux « intervalles » reste très problématique, d’autant plus qu’elle doit également rendre compte des difficultés de traduction. Sur ce point également voir l’interprétation proposée par Warren 2002, p. 60 sqq. et tout particulièrement l’article que Paul Demont consacre à cette question dans le présent numéro de Philosophie antique.

13  68 A 1 D.-K. (Diogène Laërce, IX 44).

14  68 A 169 D.-K.

15  68 A 168 D.-K. Voir aussi 68 B 4 D.-K. et 68 A 167 D.-K : « Il [Démocrite] appelle le bonheur tranquillité (εὐθυμίαν), bien-être (εὐεστὼ) et harmonie (ἁρμονίαν), mesure (συμμετρίαν) et absence de troubles (ἀταραξίαν). »

16  Clément d’Alexandrie témoigne que, selon l’atomiste, « le contentement (τέρψις) et le désagrément (ἀτερπίη) sont la marque (ὅρος) de l’avantageux (τῶν συμφόρων) et du désavantageux (τῶν ἀσυμφόρων) » (68 B 4 D.-K.) ; voir aussi 68 B 188 D.-K. Pour une lecture de ce passage et la traduction du terme ὅρος, voir Vlastos 1945, p. 587-588.

17  Dans un registre un peu différent mais néanmoins complémentaire, celui du rapport entre l’âme et le corps, on trouve chez Démocrite l’affirmation d’une forme de responsabilité de l’âme vis-à-vis du corps qu’il met en évidence en usant de termes relevant essentiellement du champ sémantique judiciaire : 68 B 159 D.-K.

18  Clément d’Alexandrie, Strom. IV, 151 = 68 B 33 D.-K ; on peut se reporter à l’analyse de ce fragment par Silberer 1970, p. 243-250. On trouve en outre un passage de Théodoret, Graec. affect. cur. IV, 1, p. 154 Gaisford : « On rapporte que Démocrite d’Abdère, fils de Damasippe, disait que le meilleur enseignement est presque semblable à la nature, car elle métamorphose l’âme, l’améliore et renouvelle les anciens traits que la nature y a imprimés à l’origine (Δημόκριτον τὸν Δαμασίππου τὸν ̓Αβδηρίτην φασὶ παραπλησίαν εἶναι τῇ φύσει λέγειν τὴν ἀρίστην διδασκαλίαν· μεταμορφοῦν γὰρ δὴ ταύτην καὶ μεταρυθμίζειν πρὸς τὸ βέλτιον τὴν ψυχὴν, καὶ τοὺς παλαιοὺς ἀνανεοῦσθαι χαρακτῆρας, οὓς ἐξ ἀρχῆς ἡ φύσις ἐνέθηκε). » Pour ce passage, cependant, Théodoret est fortement tributaire de Clément et son intérêt demeure par conséquent limité.

19  Vlastos 1946, p. 54.

20  68 B 139 D.-K. Sur ce rapprochement, voir Vlastos 1946, p. 54.

21  Notons que le terme ῥυσμός peut désigner chez Démocrite la forme de l’atome (67 A 6 ; 68 A 38 ; A 44 ; A 125 ; 68 B 5i D.-K.) mais aussi la forme du composé d’atomes comme c’est le cas en 68 B 139 D.-K. Pour une étude des différents sens du terme ῥυσμός ou ῥυθμός chez Démocrite, voir Benveniste 1966, p. 328 sq. Voir également Taylor, 1999, p. 233 qui revient dans cet ouvrage sur la polémique qui l’avait opposé à Vlastos à propos de l’interprétation du fragment 68 B 33 D.-K. Taylor se rallie en définitive aux arguments de Vlastos soutenant que la transformation que désigne le verbe μεταρυσμοῖ concerne bien le mélange. Ainsi, pour Taylor « l’enseignement – comme la pensée et la perception – est pour Démocrite un processus physique impliquant l’impact des eidola sur l’âme avec pour conséquence une réorganisation de l’agrégat psychique ».

22  Müller 1980, p. 325-351, particulièrement p. 331. Cette conception de l’instruction chez Démocrite diffère de manière significative de celle d’Antiphon d’Athènes qui, dans une approche déterministe, valorise l’ἀρχή (87 B 60 D.-K.). Sur ce point, Hourcade 2001, p. 257 sq.

23  On pourra se reporter à 68 A 118 D.-K., témoignage de Cicéron qui semble suggérer que l’âme a le pouvoir de faire surgir à volonté les eidola des êtres absents. On se reportera également à 68 A 136 D.-K. et au commentaire de Cambiano 1980, p. 437-450. Selon Démocrite, il semblerait que l’effet des eidola s’exerce en profondeur sur l’âme. Voir aussi 68 A 78 D.-K. qui précise que l’air est rempli de simulacres ; on consultera enfin et surtout le témoignage de Plutarque 68 A 77 D.-K. qui suggère que les corps en mouvement émettent davantage de simulacres et que, par conséquent, les âmes agitées sont elles-mêmes une source de simulacres. Pour une étude des simulacres chez Démocrite, cf. Morel 1996, p. 291-332.

24  À peu près à la même époque que Démocrite, Gorgias explique l’effet produit par l’image sur l’âme dans l’Éloge d’Hélène. Ce discours est sans aucun doute représentatif des recherches contemporaines sur la psychologie ainsi que de l’émergence d’une première forme d’interrogation sur la responsabilité humaine. Cf. Gorgias, Hel. 15-19 = 82 B 11 D.‑K. ; sur la dimension psychologique de l’éloge d’Hélène, voir notamment Calogero 1957, p. 12-17 ; Segal 1962, p. 105 sq. ; Saunders 1985, p. 211.

25  68 B 194 D.-K.

26  68 B 184 D.-K. Cette citation doit cependant être considérée avec prudence dans la mesure où son attribution à Démocrite ne présente pas un caractère certain.

27  68 B 190 D.-K. On trouve également chez Gorgias, toujours dans l’Éloge d’Hélène, une description des effets produits par le logos sur l’âme humaine (Hel. 8-14 = 82 B 11 D.‑K.), et d’une manière plus générale chez les sophistes la mise en évidence de l’effet produit par le discours sur l’âme ; ainsi chez Antiphon (voir particulièrement 87 A 6 D.‑K.).

28  Voir notamment le fragment 68 B 11 D.-K. où Démocrite distingue deux formes de pensée ou connaissance (γνώμη γνησίη et γνώμη σκοτίη) désignant respectivement une connaissance authentique et légitime, celle qui correspond à la raison, et une connaissance inauthentique et bâtarde qui correspond à la connaissance par les sens. On se reportera également au fragment 68 B 223 D.-K. : « Tout ce dont le corps a besoin est facilement disponible sans peine ni souffrance, mais ce qui nécessite peine et souffrance et afflige la vie, ce n’est pas le corps qui le désire mais une âme indécise (ὧν τὸ σκῆνος χρῄζει, πᾶσι πάρεστιν εὐμαρέως ἄτερ μόχθου καὶ ταλαιπωρίης· ὁκόσα δὲ μόχθου καὶ ταλαιπωρίης χρῄζει καὶ βίον ἀλγύνει, τούτων οὐκ ἰμείρεται τὸ σκῆνος, ἀλλ᾿ ἡ τῆς γνώμης κακοθιγίη). » La fin du texte est conjecturale. C’est pourquoi l’expression ἡ τῆς γνώμης κακοθιγίη soulève de nombreuses difficultés. Si la conjecture de Diels est juste, on peut l’interpréter, comme le fait Vlastos 1946, p. 54, en un sens strictement atomistique à l’instar de μεταρυσμοῖ ; mais en tout état de cause, le fragment suggère l’idée selon laquelle l’état et la disposition de l’âme déterminent ses désirs et contribuent à l’orienter vers le meilleur comme vers le pire. Il suggère aussi, par voie de dérivation, une forme de responsabilité de la γνώμη vis-à-vis du corps, qui fait sans doute écho au fragment 68 B 159 D.-K., cité supra, dans lequel Plutarque évoque le procès et la condamnation que le corps serait en droit d’infliger à l’âme en raison des souffrances qu’elle lui impose par ses choix imprudents. Sur la conception du corps comme la demeure de l’âme (tel qu’en témoigne l’usage du terme σκῆνος), cf. Kahn 1985, p. 6 sqq.

29  Sur ce rapprochement, voir Salem 1996, p. 313-314, qui renvoie à Grilli 1957, p. 261. Voir également Warren 2002, p. 47 n. 56. Ce dernier souligne en outre le lien qu’il est également possible d’établir entre l’image du début du livre II du De la nature (Suave, mari magno…) et la référence démocritéenne à la γαλήνη, au « calme de la mer », dans le témoignage de Diogène (68 A 1 D.-K.) mentionné supra.

30  68 A 118 D.-K. ; sur ce passage, voir Diano 1939, p. 105-145, particulièrement p. 133, n. 2.

31  Sur ce point, Voros 1974, p. 214-219.

32  Huby 1967, p. 353-362, spécialement p. 361, mais aussi pour une autre approche : Bobzien 1998, p. 133-175. Voir aussi, à cet égard, le développement proposé par O’Keefe 2002, p. 167-170, qui s’appuie sur le témoignage de Plutarque, Adv. Col. 1110e-f (68 A 57 D.-K.) ainsi que 1111a-e : ce que les épicuriens reprochent à Démocrite, ce sont, encore une fois, les conséquences ontologiques et éthiques des thèses qu’il soutient. Au même titre que pour Démocrite les qualités sensibles ne sont pas réelles, seuls existant les atomes et le vide qui sont causes de ces qualités, nos comportements semblent avoir pour origine nos désirs et nos opinions alors qu’en fait, ils ne sont que le résultat du mouvement des atomes dans le vide ; d’où le problème implicitement posé par le statut ontologique que Démocrite aurait été susceptible d’attribuer à la responsabilité dans le cadre de sa physique et de son épistémologie si la réalité se limite de fait pour lui aux atomes et au vide (68 B 9 D.-K. ; D. L. IX, 45 = 68 A 4 D.-K. et 68 A 59 D.-K.) ; voir également sur ce point la perspective de Purinton 1999, p. 286 sq., à laquelle O’Keefe fait d’ailleurs référence.

33  Sur l’organisation du Peri physeos et sa vocation, Arrighetti 1971, p. 41-56 ; Sedley 1974, p. 89-92 et 1984, p. 381-387.

34  Laursen 1997, p. 35, 1191, 8, 2, 1 = -10 sup. ; 697, 4, 1, 2 ( = 34.27 Arr.) ; 1056, 7, 1.

35  On trouve également dans le livre XXV l’usage d’autres termes techniques démocritéens pour désigner cette opération qui consiste à transformer l’âme. C’est le cas notamment de verbes construits, non pas sur la racine ῥυθμός mais sur la racine κόσμος, comme on en trouve trace dans le vocabulaire de Démocrite (cf. notamment 68 B 138 D.‑K. : ἀμειψικοσμίη). Ainsi de ce passage du livre XXV où le terme κατακοσμουμένη semble bien désigner une forme de réarrangement de l’âme : Laursen 1997, p. 45, 1191, 9, 2, 5 = -4 inf./1191, 9, 1, 2 = -3 sup. ; cf. également pour l’emploi de dérivés de κόσμος dans le livre XXV : Laursen 1997 p. 29, 1056, 6, 2 ( = 34.25 Arr.) ; p. 39, 1191, 9, 2 = -8 inf./1191 8, 2, 4 = -7 sup. ; 697, 4, 1, 4 ; 1056, 7, 3.

36  Laursen 1997, p. 16-17, 697, 2, 2, 4 ( = col. 5) ; 1056, 5, 1 où il est fait mention de ἡ πρώτη σύστασις τῶν ἀτόμων ; p. 20, 1191, 4, 2, 3 = -21 inf./1191, 7, 1, 4 = -20 sup. ; 697, 3, 1, 2 ; p. 29-30, 1191, 7, 2, 4 = -15 inf./1191, 8, 1, 3 = -14 sup. ; 697, 3, 2, 4 ( = 34.24 Arr.) ; 1056, 6, 2 ( = 34.25 Arr.) ; p. 31, 1191, 7, 2, 5 = -14 inf./1191, 8, 1, 4 = 13 sup. ; 697, 3, 2, 5 ; 1056, 6, 2 ( = 34.25 Arr.).

37  Notamment Laursen 1997, p. 19, 1191, 4, 2, 3 = -22 inf./1191, 7, 1, 3 = -21 sup. ; 1056, 5, 2 ( = 34.21 Arr.) et p. 48, 1191, 9, 1, 4 = -1 sup. ; 1056, 8, 3 ( = 34.33 Arr.).

38  Id. Il n’en est cependant pas de même pour les animaux dressés car leur comportement n’est pas entièrement déterminé par leur nature initiale. Sur ce point : Huby 1969, p. 17-19 ; Annas 1992, p. 133 ; Hammerstaedt 2003, p. 152 sqq.

39  Laursen 1997, p. 19, passage cité supra.

40  Laursen 1997, p. 16-17, 1191, 4, 2, 1 = -24 inf./1191, 7, 1, 2-3 = -23 sup. ; 697, 2, 2, 4 ( = col. 5) ; 1056, 5, 1.

41  Laursen 1997, p. 45, 1191, 9, 2, 5 = -4 inf./1191, 9, 1, 2 = -3 inf. : ἐπαυξόμενον ἀλλὰ καὶ διὰ τὰ ἐκ τοῦ περιέχοντος ἐπεισιόντα τὰς καθηγεμονίας εἰς τὸ βέλτιον.

42  Laursen 1997, p. 32-33, 1191, 8, 1, 5 = -12 sup. ; 697, 4, 1, 1 ( = 34.26 Arr.) ; 1056, 6, 3.

43  Pour cette traduction de παρ᾿ ἡμᾶς, voir Long & Sedley 1987 ( = Brunschwig & Pellegrin 2001).

44  Laursen 1997, p. 35, 697, 4, 1, 2 ( = 34.27 Arr.) ; 1056, 7, 1.

45  Cf. notamment un autre passage du livre XXV : Laursen 1995, p. 91, 1191, 6, 2, 2, 3 ; 1420, 2, 2 ( = 35.10 Arr.).

46  Dans une même perspective, cf. les lignes qui précèdent le passage référencé où Épicure use également de formules similaires pour restituer le caractère variable et non fixé par la nécessité de ce qui concerne les actions, les pensées et la disposition de l’âme ; voir aussi Laursen 1997, p. 19, 1191, 4, 2, 3 = -22 inf./1191, 7, 1, 3 = -21 sup. ; 1056, 5, 2.

47  Deux façons de traduire ἀπογεγεννημένον sont tout particulièrement représentatives de l’interprétation que l’on fait du terme, mais aussi, de manière plus large, de la conception que l’on peut avoir des rapports entre physique et éthique épicuriennes : Sedley 1988, p. 297-327, plus particulièrement p. 319-324, a le premier considéré que le terme renvoyait essentiellement à l’idée de développement ; pour un bilan de la discussion suscitée par cette interprétation, voir par exemple O’Keefe 2002, p. 156 sqq. D’autres commentateurs et notamment Laursen 1988, p. 7-18, particulièrement p. 9 sqq., considèrent qu’il convient de traduire ἀπογεγεννημένον par « produit ». Pour l’état le plus récent de la question, voir Masi 2005, p. 28-29.

48  Cf. aussi Laursen 1995, p. 92, 1191, 6, 2, 2, 4/1191, 6, 1, 5, 1 ; 1420, 2, 3 ( = 35.11 Arr.) où il est fait mention, associé aux souvenirs, de τὰ ταῖς μνήμαις ἀνάλογα πάθη ; 1997, p. 14-15, 697, 2, 2, 3 ( = 34.19 Arr.) ; 1056, 4, 4 où l’expression utilisée est ἀνάλογον τῇ ἀπομνημονεύσει πάθος, associée à l’action de se remémorer : ποτε ἀπεμνημόνευεν ἢ ἀνάλογον τῇ ἀπομνημονεύσει πάθος ἴσχανεν καὶ ἐνδιέτριβεν ὅθεν ἡσυχίῃ τε καὶ τῶν [la suite du texte est lacunaire]. On note cependant l’idée selon laquelle l’affect analogue au souvenir semble associé à un état de calme et de repos.

49  Laursen 1997, p. 16-17, 1191, 4, 2, 1 = -24 inf./1191, 7, 1, 2-3 = -23 sup. ; 697, 2, 4 ( = col. 5) ; 1056, 5, 1.

50  Bailey 1926, Appendice, p. 259 : « De tous les termes techniques de la philosophie épicurienne, aucun n’est aussi obscur et insaisissable que ἐπιβολὴ τῆς διανοίας. » L’expression ἐπιβολὴ τῆς διανοίας apparaît à diverses reprises chez Épicure : cf. Usener 1977, ‘ἐπιβολή’, p. 275-277. La notion joue un rôle de premier plan dans l’épistémologie épicurienne dans la mesure où, selon Diogène Laërce (X 30), les épicuriens font figurer les φανταστικαὶ ἐπιβολαὶ τῆς διανοίας (les appréhensions imaginatives de la pensée) conjointement aux trois critères de vérité du Canon d’Épicure : les sensations (αἰσθήσεις), prénotions (προλήψεις) et affections (πάθη). Sur ce point, cf. Sedley 1973, p. 16. Deux problèmes se posent à son égard : d’une part, le fait qu’Épicure lui-même ne semble pas avoir inclus les ἐπιβολαὶ τῆς διανοίας dans les critères, bien qu’il utilise très souvent le terme d’ἐπιβολή au sens d’acte mental délibéré, d’autre part l’impossibilité de déterminer si l’ἐπιβολὴ τῆς διανοίας doit être considérée comme un critère, à l’instar des sensations, prénotions et affections, ou comme dotée d’un autre statut que les critères épicuriens, puisqu’il s’agit plus justement d’une opération mentale par laquelle l’esprit se focalise sur une image.

51  Voir cependant Furley 1967, p. 206 sqq., qui considère que la notion ne joue pas un rôle décisif dans le cadre de l’action volontaire.

52  Sedley 1973, p. 23 ; cf. sur ce point Ep. Hdt. 49-52 et Lucr. IV, 779-817, plus particulièrement 779-783 : « Pourquoi l’esprit (mens) pense-t-il sur le champ à ce à quoi le désir de penser lui est venu ? Les simulacres (simulacra) observent-ils notre volonté, et dès que nous le voulons, l’image (imago) accourt-elle vers nous […] ? »

53  Lucr. IV, 725, 756. Ce qui prévaut, c’est le caractère actif et volontaire d’une telle appréhension, ce qui justifie qu’on la compare à un regard aigu. Sur ce point, l’usage du terme ὀξέως associé à ἐπιβολή (Ep. Hdt. 36) peut être mis en parallèle avec deux expressions dans Lucr. II, 740 et 1047 : animi iniectus, « projection de l’esprit », et animi iactus, et invite à considérer l’ἐπιβολή τῆς διανοίας comme une vision, une perception de l’esprit par analogie avec la vision sensorielle. Notons d’ailleurs qu’Épicure utilise le terme ἐπιβολή à propos des organes des sens (Ep. Hdt. 36). Au même titre qu’il convient de marquer la différence entre voir et regarder, il convient de distinguer une forme de passivité de l’esprit vis-à-vis des images et la mise en œuvre active d’une focalisation volontaire sur un élément ou groupe d’éléments précis et clairement circonscrits. Sedley 1973, p. 23, définit ainsi ἐπιβολὴ τῶν αἰσθητηρίων « comme un acte de perception impliquant une concentration délibérée – regarder plutôt que simplement voir, et écouter plutôt que simplement entendre ». On pense ici bien entendu, encore une fois, à l’insistance avec laquelle Démocrite nous invite à « contempler (θεᾶσθαι) » la belle action (68 B 194 D.-K.) et à « contempler (θεωρέειν) » la vie des plus malheureux que soi (68 B 191 D.-K.). Sur la dimension active de l’ἐπιβολή, voir également Diano 1939, p. 134.

54  Lucr. IV, 730 et 758 sqq.

55  Je renvoie sur ce point notamment au Livre IV de Lucrèce qui fournit un certain nombre d’éléments centraux permettant de suggérer le rôle décisif que la mémoire est susceptible de jouer dans la morale épicurienne. Plus particulièrement ce passage (802 sqq.) selon lequel l’esprit ne peut voir que les simulacres auquel il est attentif et auquel il s’est préparé (cf. Fowler 2002, p. 329-330). Il convient également de se reporter à Diogène d’Oenoanda, 5, 3, 3-14 = LS 15 E, qui permet de préciser sans doute le rôle des pores, non seulement dans la perception, mais également et plus encore peut-être dans la mémoire : « L’âme accueille ce qui est vu par les yeux, et après le choc des premières images, des passages s’ouvrent en nous, de telle façon que lorsque les choses que nous avons vues ne sont plus présentes, notre esprit en reçoit des copies (τὰ ὑπὸ τῶν ὄψεων βλεπόμενα ἡ ψυχὴ παραλαμβάνει, μετὰ δὲ τὰς τῶν πρώτων ἐνπτώσεις εἰδώλων ποροποιεῖται ἡμῶν οὕτως ἡ φύσις ὥστε, καὶ μὴ παρόντων ἐτι τῶν πραγμάτων ἃ τὸ πρῶτον εἶδεν, τὰ ὅμοια τοῖς πρῶτοις τῇ διανοίᾳ δεχθῆναι […]) ». Sur le rapport entre ἐπιβολὴ τῆς διανοίας et mémoire et, d’une manière plus générale, sur la dimension empirique de l’épistémologie d’Épicure qui considère que les souvenirs présentent un caractère tout aussi évident que les données de la sensation car ils sont, comme ces dernières, issus directement de l’extérieur, voir Sedley 1973, p. 23-24, qui, outre le passage de Diogène, évoque également Ep. Hdt. 50 et Lucrèce, IV, 973 sqq.

56  Ep. Ep. Hdt., 82, voir aussi 83 et 85.

57  Lucr. IV, 1030 sqq. par exemple.

58  68 A 118 D.-K. ; Lucr. IV, 881 sqq.

59  Fowler 2002, p. 329 sqq. Sur les problèmes posés par l’interprétation du clinamen et son lien éventuel avec l’ἐπιβολή, voir Furley 1967, p. 212 ; Englert 1987, p. 124.

60  Ainsi l’âme, dans la sensation comme dans la remémoration, est, également selon Épicure, à la fois passive et active. Passive, elle l’est dans la mesure où elle est totalement réceptive vis-à-vis des sensations et des souvenirs qui, tous, ont une origine extérieure, elle l’est également vis-à-vis de l’effet produit sur sa propre disposition par la sensation ou le souvenir ; mais elle est aussi active parce qu’elle peut choisir de délibérément se concentrer sur une image dans le cadre de l’ἐπιβολή. En cela, c’est bien elle qui peut être considérée, d’une certaine façon, comme la cause de l’entrée de l’image et de l’effet qui en résulte.

61  On retrouve ici la conception démocritéenne selon laquelle l’âme dirige le corps.

62  Lucr. II, 263 sqq.

63  Comme on le sait, rien ne permet d’affirmer pour l’instant de manière certaine que la déclinaison a été introduite par épicure, voir cependant Cicéron, De fato, 21-25 ; Diogène d’Oenoanda, 32, 1, 14-3, 14. On pourra sur ce point se reporter à Conway 1981, p. 81. Comme on le sait également, le rapport entre la physique atomistique et une éthique de la responsabilité demeure problématique et l’hypothèse du clinamen ne permet guère de les unifier. Les éléments nous manquent, il est vrai : Lucrèce lui-même n’explicite pas la nature du rapport entre la déviation et la libera voluntas. Il est possible qu’Épicure lui-même ait échoué à rendre compatibles, de manière satisfaisante, la physique des atomes et du vide et l’existence de l’éloge et du blâme ; pour cette thèse, cf. Purinton 1999, p. 256-257. Sur les différentes interprétations possibles du rôle éthique du clinamen, voir notamment Giussani 1896, p. 125 sqq., Bailey 1928, p. 435-436, Furley 1967, p. 161-237, particulièrement p. 232 sqq., Saunders 1984, p. 37-59, Englert 1987, Purinton 1999, p. 253-299, Russell 2000, p. 226 sqq., Wendlandt et Baltzly 2004, p. 40-71 et, pour une approche décisivement « antiréductionniste », Sedley 1988, p. 297-327.

64  épicure, Sentence vaticane 45.

65  Sextus Empiricus, Adv. math. I, 3 = 114 Usener.

66  Lucr. III, 307-310, 320-322.

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Pour citer cet article

Référence papier

Annie Hourcade, « Transformation de l’âme et moralité chez Démocrite et Épicure »Philosophie antique, 7 | 2007, 151-178.

Référence électronique

Annie Hourcade, « Transformation de l’âme et moralité chez Démocrite et Épicure »Philosophie antique [En ligne], 7 | 2007, mis en ligne le 13 mai 2022, consulté le 16 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/philosant/5720 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosant.5720

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Auteur

Annie Hourcade

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