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AccueilNuméros7Ordre cosmique et « isonomia »

Ordre cosmique et « isonomia »

En repensant Les Origines de la pensée grecque de Jean-Pierre Vernant
Maria Michela Sassi
p. 189-218

Résumés

Mon but est d’examiner en détail les arguments avancés par Vernant au début des années soixante du siècle dernier, quand il a caractérisé, selon une formule célèbre, la philosophie comme « fille de la Cité » (fille de la polis). Mon argument principal est que le concept d’isonomia, qui n’est central dans le débat politique athénien que depuis les dernières décennies du vie siècle, ne peut être aussi facilement utilisé pour rendre compte de la nouvelle conception de l’espace physique, qui émerge à Milet au début de ce siècle.
En tout cas, l’utilisation de modèles politiques dans la science grecque ancienne de la nature est un procédé conscient, comme je tente de le montrer en analysant certains textes célèbres comme le fragment 4 d’Alcméon et le fragment 1 d’Anaximandre. De plus, dans le cas d’Anaximandre on peut se demander si l’explanandum dans l’analogie était l’ordre du monde ou plutôt celui de la polis.

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Texte intégral

Je remercie vivement Giuseppe Cambiano, Riccardo Di Donato, Geoffrey Lloyd et Leonid Zhmud pour s’être confrontés à moi, oralement ou par écrit, sur plusieurs des nombreuses interrogations posées par l’œuvre de Vernant. Je remercie aussi Vanessa Kucinska pour sa traduction soignée et claire de mon texte. Je reste, naturellement, l’unique responsable d’une mauvaise compréhension ou de la permanence de points obscurs. Ces réflexions sont dédiées à Vernant lui-même, en mémoire d’un exemple insurpassable de générosité intellectuelle.

Le paradigme de la Cité

1La raison grecque, c’est celle qui permet d’agir de façon positive, réfléchie, méthodique, sur les hommes, non de transformer la nature. Dans ses limites, comme dans ses innovations, elle apparaît bien fille de la Cité.

  • 1  Sur le parcours intellectuel de Vernant, je présuppose, sur un plan général, outre ses propres réf (...)

2C’est la phrase qui clôt le livre de Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs (1965), qu’il n’est pas exagéré de considérer comme l’un des ouvrages les plus influents dans le panorama des études sur le monde classique de la seconde moitié du siècle dernier. Il était également significatif qu’en position finale figurât l’essai sur « La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque », daté de 1957. Celui-ci ne faisait pas partie des études les plus récentes de cette collection mémorable, étant postérieur aux travaux consacrés à la fonction technique, mais seulement à ceux-ci. Il avait cependant marqué pour Vernant l’ouverture consciente à tout un champ de problèmes concernant la rationalité grecque, son essence – oserai-je dire – et les conditions spécifiques qui en ont déterminé l’émergence. C’est au sein de ce champ qu’avait été déterminée la première découverte des limites entre lesquelles pouvait s’inscrire toute réflexion, passée ou future, sur les grandes catégories psychologiques sur lesquelles son maître Meyerson avait dirigé son attention : les notions de travail, de mémoire, de temps, d’espace, de personne, qui constituent le tissu thématique de Mythe et pensée. Suivant les traces de son autre maître, Louis Gernet, Vernant avait précisément identifié dans la Cité grecque le cadre dans lequel la perception de l’ordre social aurait pu pour la première fois se séparer de la perception de l’ordre cosmique, et où l’un et l’autre étaient devenus, chacun dans sa propre autonomie, pensables1.

3L’itinéraire intellectuel de Vernant est aussi l’histoire d’une longue fidélité à cette thèse initiale. Fidélité conservée même lorsque son centre d’intérêt s’est déplacé de manière décisive du terrain de la pensée philosophique à celui du mythe et de la religion. En effet, le cadre de la polis, mis en évidence grâce à l’exploration des premières manifestations de la rationalité philosophique, pouvait bien recouvrir de sa valeur explicative la phénoménologie plus ample de l’intelligence grecque, que celle-ci se déploie dans le domaine de la pensée mythique ou des croyances religieuses, dans les ruses de la metis ou dans l’enchevêtrement de la tragédie, ou encore dans les mécanismes de la divination.

  • 2  On trouve dans Vernant 1995, II, p. 737-766, une bibliographie des écrits de Vernant jusqu’en 1994 (...)

4Par ailleurs, Vernant avait déjà eu l’occasion d’argumenter sa thèse fondamentale dans le bref mais dense volume Les Origines de la pensée grecque, publié en 1962 (avec une dédicace à Gernet). On sait que ce livre, qui lui avait été commandé par Georges Dumézil comme une contribution en tant qu’helléniste à la collection « Mythes et religions » que ce dernier dirigeait aux Presses Universitaires de France, a obtenu un succès qui est allé bien au-delà du cercle des chercheurs en religion et mythologie, bien au-delà également des frontières du panorama français (grâce notamment aux nombreuses traductions publiées à partir du début des années soixante-dix : entre autres en italien, en espagnol, en portugais et enfin en anglais)2. Il est indiscutable que la définition de la philosophie grecque comme « fille de la Cité » est vite devenue – et reste encore aujourd’hui – un point de référence obligé non seulement pour les spécialistes de la pensée dite « présocratique », mais pour tous les interprètes concernés par le problème des « origines » de la pensée grecque, dans la mesure où il tend à se substituer au problème de l’origine de la philosophie occidentale, sinon de la philosophie tout court.

5Il est tout aussi évident que cette thèse, comme toute thèse forte, est le fruit d’une intuition puissante, mais elle a néanmoins aussi été obtenue au prix d’un certain nombre de généralisations, mises en lumière de manière graduelle, au fur et à mesure de la modification du cadre de nos connaissances (ou absence de connaissances !) sur l’histoire de la Grèce des vie et ve siècles av. J.‑C. On peut dire tout de suite, de façon succincte, que l’image d’une polis gouvernée par un idéal d’isonomia, qui est l’un des présupposés les plus solides de l’interprétation de Vernant, peut apparaître aujourd’hui, plus que jamais, comme une image homogénéisée. Et cette impression justifie le soupçon selon lequel la proposition initiale de restituer des « Grecs sans miracle » s’est renversée, de fait, dans la célébration d’un nouveau miracle : un miracle laïc qui a pour nom Cité (la majuscule est à ce propos très significative) ou, par association presque synonymique, démocratie. Cette considération ne suffit cependant pas, comme nous le verrons, à invalider l’affirmation d’une connexion importante entre le cadre de la polis et les conditions de formation et de développement de la pensée grecque. Dans les pages qui suivent, je me propose donc de mettre au point quelques réflexions visant à attaquer non tant la validité générale de la thèse de Vernant que certains gestes accomplis par le chercheur dans l’interprétation de ses sources, pour les mettre au service d’une reconstruction de la cité grecque.

L’isonomia

  • 3  Vernant 1965, p. 313, cf. ibid. p. 304 ; 1962, p. 125 ; 1980, p. 200 ; 1986, p. 260.

6Le champ doit d’abord, cependant, être débarrassé d’une équivoque possible : Vernant n’a jamais parlé de dépendance entre données de la pensée et faits d’organisation politique et sociale. Il est resté dans la ligne des principes de la psychologie historique posés par Ignace Meyerson, sur la base desquels il existe une organisation mentale des hommes d’une société déterminée, à une époque déterminée, qui s’exprime, au moyen de notions historiquement conditionnées (espace, personne, travail…), en différents types d’œuvres (mythe et art, philosophie et science). Entre ces différents milieux se produit une interdépendance que Vernant appelle « solidarité », soulignant que « solidarité ne signifie pas simple reflet »3.

  • 4  Vernant 1965, p. 308-310.

7Cette position est donc à l’abri, en principe, d’objections que l’on pourrait développer à l’encontre d’une explication qui poserait la pensée en termes de simple reflet des structures sociales : je pense principalement ici à l’observation pénétrante de Christian Meier (1986), selon laquelle l’expérience de la polis ne peut faire fonction d’explanans de la naissance de la pensée rationnelle, dans la mesure où cette expérience réclame à son tour une explication (qui selon Meier est à chercher dans une forme particulière d’« intelligence sociale » développée pour faire face à une précarité infrastructurale). Du reste, Vernant lui-même a tout de suite et bien saisi la faiblesse de positions comme celle de George Thomson, qui instituait un lien direct et mécanique entre des concepts fondamentaux de la philosophie, comme être et substance, et le processus de la monétarisation4.

  • 5  Ref. I, 6, 3 (12 A 11 D.-K.)
  • 6  Vernant 1962, p. 122 ; 1965, p. 156-157.

8On peut cependant, en examinant le développement concret de l’argumentation de Vernant, avoir l’impression que les pratiques de la cité fonctionnaient comme le préalable rendant possible le fait de penser le cosmos. Il est en tout cas clair que l’opération interprétative tourne autour d’une forte valorisation de la notion d’isonomia, entendue comme ce principe de parité des droits de chaque citoyen, indépendamment de la naissance et de la richesse, qui aurait constitué à partir de l’époque archaïque l’aspiration de la cité grecque. Cette aspiration serait allée de pair avec la vision d’un espace « isonomique » que l’on peut faire remonter aussi bien à la construction du lieu égalitaire de l’assemblée qu’au cadre cosmologique d’Anaximandre : un cadre structuré autour d’un principe inédit d’équilibre interne, si bien que la terre reste immobile au centre d’un univers circulaire, « sans être soumise à la domination de quoi que ce soit » (hypo medenos kratoumene, selon le témoignage d’Hyppolite5). La notion de kratos, bien que conservée par la tradition indirecte, frappe justement Vernant, qui y voit un indice clair de la projection d’un concept politique en un domaine physique. Alors que dans le cadre mythique de l’univers la terre avait besoin de quelque chose sur quoi s’appuyer, la position qui lui est conférée dans la première cosmologie ionienne équivaut à une déclaration de centralité et d’autonomie à l’intérieur d’un espace non hiérarchisé. Un fil analogique direct relie cette orientation à la décision de Méandre de Samos qui, bien qu’étant le successeur désigné du tyran Polycrate, convoque l’assemblée pour déposer le pouvoir en mesoi, « au centre » (selon le récit d’Hérodote, III, 142)6.

  • 7  De toute façon, avant et après cette date, la référence centrale de Vernant pour ce qui concerne l (...)

9Dans ce contexte de réflexion, Vernant était conforté par la reconstruction que Pierre Levêque et Pierre Vidal-Naquet, étaient en train de faire des réformes accomplies par Clisthène à Athènes, vers 508-507 av. J.-C. Leur livre, Clisthène l’Athénien, parut en effet en 1964, juste à temps pour que la réaction déjà prête de Vernant (« Espace et organisation politique en Grèce ancienne ») paraisse dans Mythe et pensée7. L’opération la plus importante de Clisthène, comme on le sait, consiste dans la réorganisation du corps civique sur la base d’un critère territorial, qui s’adjoint à et cohabite avec l’ancien critère nobiliaire. Les cent trente-neuf localités (dèmes) existant sur le territoire d’Athènes sont en effet réunies en trente groupes (trittyes), lesquels composent par groupes de trois (le premier représentant la cité, le deuxième la côte, le dernier le territoire plus intérieur) dix phylai plus ou moins égales selon les dimensions, dans chacune desquelles les trois composants territoriaux principaux sont donc représentés. L’équilibre de pouvoir entre les différentes phylai, assuré par le fait que chacune envoie cinquante conseillers au Conseil des Cinq Cents, est maintenu de la même manière dans l’élection des magistrats ou dans la sélection des six mille jurés statuant aux procès. Le symbole de cet équilibre est l’agora, symboliquement située au centre physique d’une cité dans laquelle le gouvernement veut être celui de tous.

  • 8  Signalons sur ce point le désaccord de Meier 1980, p. 93 n. 2, pour qui la catégorie abstraite d’e (...)
  • 9  Je renvoie à Meier 1980, p. 51-90, pour une histoire plus problématique du processus long, complex (...)

10La portée de ces innovations institutionnelles peut difficilement être sous-estimée, et il n’est pas étonnant que Vernant ait pu y voir la confirmation d’une vraie « mutation » qui a lieu au cours de cette phase historique non seulement dans la cité, mais aussi dans l’organisation mentale de l’espace, mutation dont on retrouve la trace dans de multiples manifestations de la culture grecque (Vernant 1965, p. 160)8. En effet, la politique de Clisthène met en évidence, dans le refus formel de tout principe hiérarchique de sélection des charges, cet idéal d’égalité des citoyens dans la loi et face à la loi. Celui-ci a pour nom isonomia et deviendra, au ve siècle, l’enseigne des défenseurs de la démocratie. Mais les problèmes de cette interprétation naissent dès lors qu’un simple jugement porté sur la réalité politique d’Athènes à la fin du vie siècle finit par être utilisé comme la clé de lecture d’un modèle cosmologique élaboré à Milet quelques décennies auparavant (si l’on suppose qu’Anaximandre, un peu plus jeune que Thalès, est mort aux alentours du milieu du siècle). En procédant à cette opération, Vernant tend de fait à superposer l’histoire de l’idée d’isonomia à l’histoire même de la polis, laissant dans l’ombre les grandes hétérogénéités dans le temps et dans l’espace qui caractérisent le développement des différents régimes dans les diverses poleis grecques9.

  • 10  Vernant 1965, p. 167.
  • 11  Vernant 1965, p. 305.
  • 12  Vernant 1962, p. 57.
  • 13  Ibid. p. 44.

11En réalité, un certain nombre d’oscillations sont visibles, dans les écrits de Vernant, pour ce qui concerne la datation des débuts de la cité et/ou de la réflexion sur l’isonomia en relation avec des moments déterminés de la pensée grecque. Considérons-les comme des oscillations indicatrices d’une difficulté que l’interprète a pressentie dans la construction de son propre cadre, à tel point qu’il a éprouvé le besoin de l’expliciter (pour la nier) au moins une fois : « les modèles auxquels nous nous référions [dans Vernant 1962] appartenaient à des périodes distinctes (première moitié et fin du vie siècle) et à des secteurs différents du monde grec (Milet et Athènes).10 » Dans son texte de 1957, par exemple, le surgissement de la notion d’isonomie est vaguement situé « après le vie siècle »11. Quelques années plus tard, le phénomène est spécifiquement relié à Clisthène mais avec la précision qu’il s’enracine « dans une tradition égalitaire très ancienne »12, alors que l’avènement de la cité est situé « entre le viiie et le vii e siècle »13.

  • 14  Ibid. p. 66.
  • 15  Cf. Vlastos 1946 et 1953 ; Vernant 1962, p. 90 ; 1965, p. 159-160.
  • 16  Voir aussi Vernant 1980, p. 200.

12Vernant se montre aussi conscient du fait que la cité grecque n’est pas née isonomique, et il identifie dans la tradition des Sept Sages (mentionnant, entre autres, Thalès et Solon) le reflet du moment de crise que la cité a traversé de la fin du viie siècle au vie14. C’est l’occasion de noter, sur ce point particulier, que la chronologie d’Anaximandre est plus proche de celle de Solon que de celle de Clisthène : fait d’autant plus significatif si nous pensons aux parallèles textuels identifiables entre les poèmes soloniens et le fragment 1 d’Anaximandre, sous le signe d’une thématisation de la justice comme principe de réparation des abus, nécessaire pour assurer l’ordre de la cité. Or les réformes constitutionnelles de Solon sont inspirées non pas tant du principe de l’isonomia que de celui de l’eunomia qui, même s’il a pu constituer pour Athènes l’antichambre d’une politique égalitaire (sans oublier qu’entre Solon et Clisthène intervint la tyrannie !), est un principe d’ « ordre juste » de caractère timocratique, sur la base duquel l’équilibre de l’équipe politique est maintenu si chaque partie a ce qui lui revient. Comme l’a souligné une fois pour toutes Vlastos, et comme Vernant est loin de l’ignorer15, Solon se bat contre l’excès (koros) et l’hybris des riches, par le biais d’une politique judiciaire qui garantit les droits de chaque citoyen indépendamment de sa naissance, mais il maintient la propriété économique comme critère d’assignation des charges de gouvernement, dans un contexte qui reste hiérarchique. L’ordre de la cité de Solon, en d’autres termes, est un ordre de classes inégales, dans lequel le nivellement absolu des différences n’est pas observé. On ne peut guère exclure qu’Anaximandre réfléchissait également sur un ordre de ce genre, et nous reviendrons encore là-dessus : contentons-nous de relever pour l’instant que l’approche de Vernant tend à négliger l’écart, qui n’est pas seulement chronologique, entre le modèle de Solon et celui de Clisthène, avec pour fin de « rabattre » la théorie d’Anaximandre sur celle de ce dernier16.

  • 17  Vernant 1965, p. 167-168.
  • 18  Raaflaub 1990. Raaflaub considère, quant à lui, que le tournant à partir duquel il est approprié d (...)

13Si nous avons quelques réserves sur isonomia, nous n’entendons cependant pas diminuer – que cela soit clair – le rôle attribué à une autre notion-clé, celle de meson, dans une nouvelle conception de l’espace. L’épisode de Méandre, sur lequel nous avons déjà mis l’accent, ou celui de Thalès qui, rapporte Hérodote, propose d’instituer un conseil ionien unique à Téos, « au centre de l’Ionie » (meson Ionies : Hérodote, I, 170), attestent tous deux que la réflexion autour de la médiation des pouvoirs (et autour de son lieu physique et symbolique) est aussi ancienne que la polis, et ici la thèse de Vernant trouve un notable point d’ancrage17. Il nous semble cependant opportun, d’une part, de distinguer cette réflexion de celle sur l’isonomia, qui n’en constitue que l’issue finale et ne s’étend pas à toute la Grèce, et d’autre part, mais en même temps, de distinguer les caractères de l’isonomia qui, y compris dans la version de Clisthène, correspondent à ceux d’une « oligarchie élargie », de ceux d’une politeia démocratique. Kurt Raaflaub, entre autres, a souligné qu’on doit lire avec la plus grande prudence les sources anciennes sur ce thème, en montrant qu’un auteur comme Hérodote tend à projeter sur les périodes précédentes les catégories du débat pour ou contre la démocratie qui n’ont été précisées que dans les dernières décennies du ve siècle : l’exemple principal est la célèbre discussion sur les typologies constitutionnelles (gouvernement d’un seul, de quelques-uns, ou d’un grand nombre) qui, selon le récit des Histoires (III, 80-83), aurait eu lieu entre Otanès, Mégabyse et Darius en Perse à la fin du vie siècle av. J.‑C.18.

  • 19  Lévy 2005, dans une récente mise au point de la documentation sur l’isonomia, voit dans le fragmen (...)
  • 20  On doit à Cambiano 1983 une analyse intéressante des différentes significations que prend l’analog (...)
  • 21  Vernant 1962, p. 124-125 ; 1965, p. 167-168.
  • 22  Lombardo 2005 est le dernier en date à avoir insisté sur cette réalité historique concrète et sur (...)

14Affrontons maintenant les principaux textes de caractère philosophico-scientifique proposés par Vernant comme témoignages d’une propagation de la notion d’isonomia. Le fait le plus solide pour étayer sa position est sans aucun doute le célèbre fragment 4 d’Alcméon, dans lequel l’état de santé est identifié à un rapport paritaire (isonomia) des dynameis corporelles (humide, sec, froid, chaud, amer, sucré et autres) : la maladie, en revanche, se produit quand cet équilibre se rompt du fait de la prédominance ou monarchia de l’une de ces puissances, provoquée par des causes externes (une alimentation déterminée, un effort physique, un changement climatique). Le texte du fragment a en réalité été « redécoupé » par Diels à partir d’une doxa d’Aétius (V, 30, 1), mais il est assez probable que les deux termes isonomia et monarchia remontent justement au texte original : ils n’apparaissent pas ailleurs dans la littérature médicale, et représenteraient aussi un cas unique dans la littérature doxographique. Chez Alcméon, donc – et nous sommes plus ou moins au début du ve siècle –, nous trouvons non seulement une des attestations les plus anciennes, sinon la plus ancienne, du concept d’isonomia19, mais aussi une application explicite de celui-ci à la description (et à l’explication) d’une réalité biologique20. Par ailleurs, il faut noter que nous n’avons pas à faire au simple réflexe conditionné d’une organisation mentale envahissante : Vernant lui-même, à propos d’Alcméon, parle d’un « modèle » que l’image du monde d’Anaximandre, devenue désormais « une sorte de lieu commun », aurait pu lui fournir21. Il est évident que l’usage que fait Alcméon du vocabulaire politique est la mise en œuvre d’un processus analogique, auquel est attachée consciemment une valeur heuristique. Il faudrait en outre clarifier ce que l’on entend par « lieu commun » dans un contexte comme celui de l’antiquité, sur lequel nous savons extrêmement peu de choses des modalités de transmission et de communication des idées. Et si nous nous demandons dans quel contexte spécifique Alcméon a pu réfléchir sur son « modèle », nous devons nous souvenir que l’Italie du Sud, à cette époque historique, ne devait pas offrir de cas exemplaires de démocratie, et probablement pas non plus d’isonomia22. Mais l’on peut concéder que soit parvenue en Grande Grèce la nouvelle d’expériences d’isonomia comme celle conduite par Clisthène à Athènes, et que les catégories d’isonomia et de monarchia aient fait l’objet d’un intérêt dans un milieu agité par de dures luttes politiques. Rappelons en particulier les révoltes contre la politique aristocratique des pythagoriciens : politique dont évidemment Alcméon se démarque (en confirmant sa position autonome vis-à-vis d’elle et d’autres fondements de la pensée pythagoricienne) dans la mesure où il admet une évaluation positive de l’idéal isonomique.

  • 23  Vernant 1962, p. 94-96 ; cf. 1965, p. 171-174.

15Le second texte que Vernant brandit à l’appui de sa thèse est plus problématique. Il s’agit du fragment 3 d’Archytas, le pythagoricien contemporain et ami de Platon : il prend une signification toute particulière à la lumière du rôle politique revêtu par Archytas à Tarente, où il a été stratège (en 366 et en 361) et auteur de réformes destinées à équilibrer l’écart entre pauvres et riches23. Nous rapportons la partie la plus significative du fragment, dans la traduction de Vernant :

16Le calcul raisonné (logismos), une fois découvert, met fin à l’état de stasis et amène la homonoia ; car, de ce fait, il n’y a plus pleonexia et l’isotes est réalisée ; et c’est par elle que s’effectue le commerce en matière d’échange contractuel ; grâce à cela les pauvres reçoivent des puissants, et les riches donnent à ceux qui en ont besoin, ayant les uns et les autres la pistis qu’ils auront par ce moyen l’isotes, l’égalité.

  • 24  Cf. Huffman 2005, p. 17-18.

17Dans ce texte l’isotes sociale est présentée, de toute évidence, comme une exigence primaire. Vernant note d’ailleurs que le pythagorisme (au sein duquel il entend faire entrer tous les aspects de l’activité d’Archytas) semble avoir élaboré une conception de l’espace hiérarchique, régie par des rapports de type proportionnel, à laquelle se reliait de manière cohérente l’orientation politique de type aristocratique, inspirée par une idée d’ordre non égalitaire mais « harmonieux », ou encore fondé sur le maintien de nettes différences de classes. Ce constat le conduit à interpréter l’isotes du fragment 3 comme une égalité qui doit rester proportionnelle au mérite. Mais rien n’exclut que, en dépit de son appartenance pythagoricienne sur le plan théorique, Archytas ait pu adopter (à un moment précis de l’histoire faisant suite aux révoltes antipythagoriciennes) une position idéologique différente. De fait, dans des études plus récentes, l’hypothèse selon laquelle les mesures législatives d’Archytas auraient bien eu pour but de réduire « démocratiquement » les disparités de richesses qui déchiraient la cité (hypothèse renforcée par certaines allusions d’Aristote à la réalité politique de Tarente vers la moitié du ive siècle : Politique, 1303a2-6, 1320b9-14) gagne du terrain. Si nous le situons dans cette perspective, le fragment 3 exprime une réflexion (et une action) de caractère proprement politique, indépendamment d’un modèle mental d’espace déterminé : même la référence au « calcul » peut s’entendre dans le contexte concret d’une praxis politique, qui ne reflète pas nécessairement une théorie du nombre24.

  • 25  La reconstruction de Lévêque & Vidal-Naquet 1964 (p. 123-131, en particulier p. 125) dépend de Mar (...)
  • 26  Vernant 1965, p. 173-174.

18Le cas d’Hippodamos de Milet, qui fut l’auteur, vers la moitié du ve siècle, de l’organisation urbanistique du Pirée et de celle de Thourioi, et peut-être aussi, de nombreuses années plus tard, de la planification de Rhodes (fondée par synœcisme en 408 av. J.-C.), doit enfin être considéré attentivement. Lévêque et Vidal-Naquet avaient souligné dans les tissus urbains attribuables à Hippodamos (y compris celui de Milet, dont aucune source ancienne ne lui attribue la reconstruction en 470, après la destruction perse de 494) l’existence d’une organisation centrée autour de l’agora, et en avaient fait le champion de la division égalitaire de l’espace de la polis25. Vernant, tout aussi attentif aux indications d’Aristote sur la théorie politique d’Hippodamos (dans le deuxième livre de la Politique, chap. 8), précise que la géométrie urbaniste d’Hippodamos semble plutôt présupposer une notion d’espace hiérarchisé, encore proche du modèle pythagoricien26.

  • 27  Le travail de Gehrke 1989 est éclairant sur de nombreux points de l’interprétation de l’œuvre d’Hi (...)
  • 28  Vernant 1965, p. 154.
  • 29  Vernant 1962, p. 125.

19Cette lecture est digne d’attention, mais il n’est probablement plus conseillé de lire l’œuvre d’Hippodamos comme le revers parfait du dessein politique dont on trouve le témoignage chez Aristote. Notons au moins que les recherches les plus récentes invitent à la prudence non seulement dans l’évaluation des données archéologiques (seuls les restes de Thourioi permettent de configurer une implantation caractéristique en damier), mais surtout pour ce qui est d’assigner les éléments urbains éventuellement reconstruits à un cadre idéologique déterminé. En soi, du reste, la théorie politique d’Hippodamos est difficilement définissable comme démocratique ou aristocratique : on en a souligné le caractère utopique, complètement détaché d’une quelconque traduction possible dans un dessein urbain concret, si bien que toute tentative de relier la théorie d’Hippodamos à son œuvre d’urbaniste est pour l’instant vouée à l’échec27. Mais un autre problème émerge lorsque l’on examine le cas d’Hippodamos. Il provient du fait que Vernant, comme Lévêque et Vidal-Naquet, attribue la reconstruction de Milet à Hippodamos, probablement parce qu’il admet que celui-ci, bien qu’étant né un siècle après Anaximandre, « se rattache au même courant de pensée »28. Sommes-nous autorisés à parler, avec un tel écart chronologique, d’un « même courant de pensée » ? Nous le sommes, selon les mots écrits par Vernant quelques années auparavant, parce que « l’organisation [hippodamienne] de l’espace urbain n’est qu’un aspect d’un effort plus général pour ordonner et rationaliser l’espace humain »29. Le trait unificateur de la notion antique d’espace consiste donc, finalement, dans le fait qu’il y ait un effort de rationalisation de l’espace.

20Déroulons le fil de cette longue analyse. Outre les objections spécifiques auxquelles se prête la lecture d’Archytas ou d’Hippodamos, les pages que Vernant, réagissant en 1964 au livre Clisthène l’Athénien, consacre à la conception hiérarchisée de l’espace pythagoricien ont éclairé une zone importante de la pensée antique. Mais ces mêmes pages mettent en évidence – comme déjà celles consacrées à l’eunomia de Solon – des éléments de discontinuité que l’on ne peut occulter dans un panorama qui tourne, indiscutablement et téléologiquement, autour de l’isonomia. Vernant, qui ne veut pas occulter cette discontinuité, finit par l’immerger dans un cadre aux contours assez flous. Et donc :

  • 30  Vernant 1965, p. 176.

Que la politeia ait été étendue à l’ensemble du corps social formé par les hommes libres d’une cité ou limitée à un groupe plus restreint, qu’il y ait ou non chez les membres de la cité des distinctions quant à leur droit d’exercer en commun le pouvoir, il s’est toujours agi de constituer les citoyens en une collectivité véritablement une, en dépit de toutes les différences opposant les uns aux autres les individus qui la composent30.

21Cette formulation admirablement prudente, et résultant d’une série de distinctions critiques précises, identifie finalement le trend de la politique grecque non tant dans la recherche de l’isonomia que dans celle d’une médiation quelconque (ou mesotes) dans l’exercice du pouvoir, et dans ce sens on peut pleinement y souscrire. Mais la découverte de zones dans lesquelles l’isonomia ne fonctionne pas (la Grande Grèce des pythagoriciens, l’urbanisme d’Hippodamos) n’amène pas Vernant à désavouer la projection anachronique de cette notion, au fort impact symbolique, sur la situation de la Milet archaïque et sur la cosmologie d’Anaximandre. Revenons donc à la question des origines.

Le principe de la « souveraineté »

22Dans la classification de Vernant, le principe d’isonomia qui régit le cosmos d’Anaximandre est mis en nette opposition avec le principe de souveraineté qui parcourt, en revanche, les cosmogonies mythiques. Dans le sillage de l’interprétation de Cornford (1952), considérée dans l’écrit de 1957, Vernant réfléchit sur la forte continuité existant entre les modèles des cosmogonies orientales anciennes et le récit de la Théogonie d’Hésiode, mais il nie que la ligne de continuité se prolonge jusqu’aux cosmogonies ioniennes, comme le soutenait Cornford, mû par la préoccupation de maintenir un lien intime entre pensée religieuse et réflexion philosophique. Au contraire :

  • 31  Vernant 1965, p. 290.

Il ne s’agit plus seulement de retrouver dans la philosophie l’ancien, mais d’en dégager le véritablement nouveau : ce par quoi la philosophie cesse d’être le mythe pour devenir philosophie. Il faut définir la mutation mentale dont témoigne la première philosophie grecque, préciser sa nature, son ampleur, ses limites, ses conditions historiques31.

  • 32  Vernant 1962, p. 107. Cette définition reprend l’un des points centraux de la construction de Corn (...)

23Ce projet d’explorer les conditions historiques de cette véritable transformation mentale qui trouve son expression dans la cosmologie d’Anaximandre est, comme nous le savons, accompli et réalisé dans le livre sur Les Origines. Reparcourons-en les lignes principales. Dans l’hymne babylonien Enuma elish le héros et souverain des dieux Marduk, qui a vaincu le monstre primitif Tiamat, est l’auteur d’un système d’organisation du temps et de l’espace que le chant de ses entreprises cherche à renouveler périodiquement, dans le rituel mésopotamien de la fête de la Nouvelle Année. Mais de manière analogue le récit d’Hésiode, sorte d’« hymne à la gloire de Zeus roi »32, a pour fonction l’approbation du panthéon de la religion grecque ; et l’ordre olympique, instauré par un Zeus victorieux de Kronos, puis de la force monstrueuse de Typhée et des Titans, est présenté comme homologue et garant de l’ordre cosmique. Un élément important qui réunit les sections cosmogoniques du poème babylonien et du poème grec est que l’état primordial est conçu comme un magma indistinct et nécessitant la mise en œuvre d’une organisation forcée. Et dans les deux cas l’identification d’un principe ordonnateur qui intervient après un certain temps et a les traits d’un dieu souverain revêt une importance centrale. Le récit des adversités que le divin auteur de l’ordre a dû précédemment traverser a donc strictement pour fonction la légitimation de son pouvoir.

  • 33  Vernant 1962, p. 116.

24Dans ces cosmogonies, Vernant identifie donc des mythes de « souveraineté ». L’epos babylonien de la création (comme aussi d’autres théogonies phéniciennes et hittites) est l’expression d’une phase de la pensée qui ne distingue pas le monde de la nature du monde de la société, et il est structuré comme la projection d’une organisation sociale et politique gouvernée par une figure royale, homologue du souverain divin. De façon analogue, la théogonie d’Hésiode manifeste la survivance d’une conception forte de souveraineté, garante de l’ordre cosmique et social, remontant à la période mycénienne. Il est vrai qu’après la chute de la monarchie mycénienne le souvenir et le sens de cette conception, et des rituels de royauté qui y étaient reliés, se sont perdus. Cette séparation du mythe par rapport au rite explique, entre autre, l’autonomie partielle d’Hésiode dans la manière de traiter son matériau, particulièrement lorsqu’il tente de décrire la naissance du cosmos comme un processus naturel autonome (Théogonie, v. 116-133). Mais c’est précisément sur ce point qu’Hésiode échoue, dans la mesure où il ne parvient pas à dépouiller les puissances cosmiques (Ouranos, Gaia, Pontos) de leur caractère mythique de personnages divins. C’est pourquoi le processus de séparation entre société et nature n’est qu’ébauché et, « malgré l’effort de délimitation conceptuelle qui s’y marque, la pensée d’Hésiode reste prisonnière de son cadre mythique »33.

25Anaximandre, en revanche, semble être totalement sorti de ce cadre dans la mesure où : (a) il désavoue le caractère « monarchique » propre au mythe ; (b) il développe l’idée selon laquelle le principe régulateur de l’univers est présent depuis le début. L’apeiron, en effet, unifie en soi deux rôles qui dans la tradition mythique étaient distincts et confiés à des agents différents : le rôle de principe temporel du processus de génération et celui de principe qui assure l’ordre actuel de l’univers.

  • 34  Vernant 1962, p. 113.

Pour le physicien en effet l’ordre du monde ne peut plus avoir été institué à un moment donné par la vertu d’un agent singulier : immanente à la physis, la grande loi qui règle l’univers devait être déjà présente en quelque façon dans l’élément originel dont le monde est peu à peu sorti34.

26Trente ans plus tard, cette thèse trouvera une formulation inchangée et une efficacité intacte :

  • 35  Vernant 1993, p. 364.

Chez les premiers philosophes ce n’est plus un prince qui fixe l’ordre du monde ; cet ordre est présent dans un principe qui dès l’origine règle l’équilibre cosmique et garantit sa stabilité… la condition préalable est que le pouvoir de souveraineté ait été, en même temps que dépersonnalisé, désacralisé. Certes, l’ordre que les magistrats ont la charge de gérer, pendant la durée de leur mandat, conserve une valeur religieuse. Mais il est vu aussi comme un objet de pensée, sur lequel on peut réfléchir et discuter d’un point de vue purement humain. Instituer le politique, c’est permettre de raisonner sur les formes de la vie collective et les définir en terme de constitution, de politeia.
Sur ce plan, quelles que soient les différences… entre démocratie antique et démocratie moderne… nous pouvons nous sentir encore les enfants des Grecs35.

27L’évaluation en ces termes de « La nouvelle image du monde » (ainsi s’intitule le dernier chapitre de Vernant 1962, p. 119-133) a indubitablement eu le mérite de marquer, grâce à la référence à un cadre historique spécifique, une distinction importante entre cosmogonies mythiques et philosophiques. Là où les premières apparaissent comme étant modelées sur un ordre social dominé par une figure souveraine, les secondes, à partir d’Anaximandre, sont orientées par une idée d’équilibre qui est pensé, au contraire, comme quelque chose d’intrinsèque à l’ordre naturel. Cette nature qui s’autorégule, finalement débarrassée des pouvoirs de type monarchique, est assumée comme le premier objet de la pensée rationnelle, et tout cela est pour Vernant le fruit, comme nous le savons, de l’expérience du surgissement de la cité grecque.

  • 36  Vernant 1962, p. 113-114.

28Il n’est désormais pas inutile d’ajouter quelques précisions concernant cette thèse fondamentale. Je considérerai d’abord le second des deux faits significatifs que Vernant souligne dans l’opération effectuée par Anaximandre, c’est-à-dire l’idée que le principe de l’ordre cosmique soit présent ab origine. Cette évaluation trouve une confirmation brillante dans un passage du livre XIV de la Métaphysique où Aristote relève une position commune des théologiens par rapport au problème de l’ordre cosmique. C’est un passage dont Vernant se sert comme levier à un moment important de son argumentation36, et il vaudra la peine de l’examiner ici avec attention.

29Pour mieux évaluer le sens de ce passage, il sera utile d’en examiner au préalable un autre tiré du livre XII de la Métaphysique, où Aristote s’interroge sur la nature du premier moteur de l’univers, et affirme que celui-ci a toujours été en acte parce que, s’il avait été en puissance, il aurait dû passer à un certain moment de la puissance à l’acte, et il aurait été possible que le mouvement ne vienne pas à être (or le monde ne peut être le fruit du hasard). Selon Aristote, soit les theologoi qui font dériver l’univers de la nuit, d’une part, soit, de l’autre, les physikoi qui postulent une première phase de confusion, durant laquelle « toutes les choses sont ensemble » (comme Anaxagore) ont passé outre cela, puisque ni les uns ni les autres n’ont posé une cause déjà en acte, capable d’expliquer l’origine du mouvement (Métaphysique, XII, 1071b23-31). Dans le livre XIV, le problème est affronté en des termes théoriques substantiellement analogues, mais le changement d’objectif (une critique de la conception du bien de « certains de maintenant », parmi lesquels l’académicien Speusippe) fait que le tir a été rajusté et qu’avec Speusippe sont pris ici pour cible essentiellement des théologiens (alors que les naturalistes, comme nous le verrons, échappent à l’attaque). C’est ici que la formulation d’Aristote devient particulièrement intéressante. Il pose en effet le problème du rapport entre le principe de la génération et celui du bien (s’ils coïncident, ou si le bien ne naît qu’après coup) et note que ces « poètes anciens », « les théologiens », concordent avec les contemporains pour lesquels « le bien et le beau ne se manifestent que lorsque la nature des êtres a déjà un peu progressé », dans la mesure où ils soutiennent que « règnent et sont en position de gouverner non ceux qui sont à l’origine (basileuein kai archein… ou tous protous…), c’est-à-dire la Nuit, Ouranos, Chaos et Océan, mais Zeus : toutefois ils sont conduits à ces affirmations par le fait que [ils retiennent que] l’identité de ceux qui ont le gouvernement des êtres change (dia to metaballein tous archontas ton onton)» (1091a33-b15).

  • 37  Par exemple dans ce que l’on nomme la « théogonie d’Eudème » (20 F Bernabé), mais aussi dans le pa (...)
  • 38  Cf. Mele 2001, en particulier p. 247, et Breglia Pulci Doria 2001.

30Aristote unifiait donc, sous le signe de la dérivation d’un principe qui est premier mais non définitif, des conceptions cosmogoniques en provenance de milieux différents. L’idée de la génération du monde par Océan était soutenue dans l’Iliade (XIV, 201, 246), alors que Chaos faisait fonction de principe originaire pour Hésiode (Théogonie, 116). Quant à Nuit (Nyx), elle entrait avec un pouvoir primordial et suprême, non seulement dans les contextes orphiques37, mais aussi dans une Théogonie attribuée à Musée, ainsi que dans celle attribuée à Épiménide de Crète. Si l’on en juge par les fragments qui nous en sont parvenus, le poème d’Épiménide se rapprochait d’Hésiode sous certains aspects et de l’orphisme sous d’autres. Une position primaire était attribuée à un couple constitué par Aer et Nyx : de ce couple naissaient Tartare et les deux Titans, et de l’union de ceux-ci un œuf d’où jaillissait la génération suivante (il est probable qu’à ce stade Ouranos et Gaia, puis leur fils Kronos et enfin Zeus entraient en scène : dans le poème il devait aussi y avoir une place pour la légende crétoise des Courètes qui ont secrètement élevé Zeus dans l’antre proche du mont Ida). Il est peu probable que l’Air d’Épiménide puisse être compris comme une anticipation de l’élément physique qui, selon Anaximène, a donné lieu à toutes les choses par le biais de la condensation et de la raréfaction. Il est plutôt la « brume, partie obscure et nébuleuse de l’atmosphère », et avec Nuit et Tartare il concourt à délimiter l’image d’une « réalité primitive nocturne et obscure ». Chez Épiménide aussi agit ce « primat de l’obscur » dont nous avons des variantes chez Hésiode et dans l’orphisme38. En outre, on trouve aussi le pouvoir des forces cosmiques qui cède à celui des divinités personnelles, et les alternances entre les dieux ombragent et occultent les événements du monde naturel. Aristote recueillait donc un point essentiel, dans la mesure où il reconnaissait dans le rôle privilégié de la Nuit ou d’autres principes similaires un trait unificateur du discours des « théologiens ». En effet, conférer une importance primordiale à des puissances comme la Nuit ou le Chaos peut apparaître comme une réponse « théologique » au problème des origines, au moins dans la mesure où il s’agit d’une réponse en soi partielle, qui réclame comme corollaire l’intervention d’un dieu provenant de la sphère de la lumière, capable de garantir en tant que souverain l’ordre présent.

31En utilisant les mêmes coordonnées Aristote pouvait aussi situer Phérécyde – en une position particulière – dans le cadre de la pensée cosmologique archaïque. Dans le passage cité de la Métaphysique, après avoir rassemblé les cosmogonies mythiques sous le signe du déphasage entre divinités « de l’origine » et divinités « qui gouvernent », Aristote poursuit en précisant que parmi les anciens poètes il y en a « des mixtes… au sens où ils n’ont pas tout dit mythiquement, comme Phérécyde et certains autres, qui identifient le premier principe de la génération comme étant le meilleur » (1091b8).

  • 39  Schibli 1990 est désormais un guide précieux pour la reconstruction de cette œuvre.

32L’écrit cosmogonique de Phérécyde, comme on le sait, est conservé de manière très fragmentaire et est de lecture très difficile (même le titre, Sur les cinq [ou sept] retraites, est incertain et ne peut être expliqué avec certitude)39. Il est toutefois vraisemblable qu’il s’ouvrait sur l’affirmation vigoureuse de l’éternité des principales divinités cosmiques (aujourd’hui fragment 1 D.-K.) : « Ainsi Zas et Chronos furent toujours, et Chthonié : mais Chthonié obtint le nom de Terre (Gé), après que Zas lui donna la terre en cadeau. » Ces divinités correspondent seulement partiellement aux Zeus, Kronos et Gaia de la tradition hésiodique. Pour en mettre en évidence la plus intime signification cosmologique, et faisant de l’étymologie un moyen de connaissance efficace, Phérécyde a élevé Zeus, avec le nom de Zas (relié plus étroitement au verbe zan/zen), au rang de détenteur incontesté de la puissance vitale, alors que Kronos est devenu Chronos, le Temps, qui par sa nature coexiste avec les autres depuis toujours et pour toujours (c’est de la semence de Chronos que naissent le feu, l’air, l’eau distribués en cinq replis dans lesquels trouve naissance une seconde génération de dieux). Avec la Terre le jeu linguistique est aussi plus compliqué : au début il y a Chthonié (nom qui renvoie à ses zones les plus profondes et les plus ancestrales), mais elle devient Gé (variante normale de Gaia) grâce à un don de Zas. Du long fragment 2, vivante description du mariage entre Gé et Zas, nous apprenons qu’il s’agit d’un don de noces, un « manteau grand et beau » tissé des images de Gé elle-même et de Ogénos (Océan), par lequel Zas « honore » au troisième jour son épouse, en l’invitant à l’union : après quoi elle se dévoile. Cette représentation est une claire allégorie de la création : le pouvoir fécondant du ciel transforme Chthonié en la Terre que nous connaissons, en la revêtant de ses traits visibles comme d’un fastueux manteau.

33Donc, en affirmant l’éternité des pouvoirs divins, Phérécyde corrige le modèle hésiodique, qui attribue une naissance à tous les dieux (et du reste aussi au Chaos), et semble se mouvoir le long d’une ligne de réflexion partagée par Anaximandre, comme ensuite plus explicitement par Héraclite (fr. 30 D.-K.) et par Épicharme (fr. 1 D.-K.). Par ailleurs Zas et Chronos sont « co-créateurs » depuis le début sur un pied d’égalité, comme aussi Chthonié au moins à partir du moment où elle devient Gé, et la création n’a pas lieu par imposition contraignante d’un état d’ordre par rapport à une situation de désordre et de violence. Pour le dire avec Vernant, dans cette vision le principe de l’origine coïncide avec celui du pouvoir, et cela semblerait se rapprocher plus d’Anaximandre que des cosmogonies mythiques.

  • 40  Vernant 1962, p. 111-112.

34En réalité Vernant relègue Phérécyde dans le territoire du mythe40, dans la mesure où son attention se porte plutôt sur le fait que le récit de Phérécyde ne sort pas des limites d’une représentation du monde divin. Par ailleurs, il laisse aussi une place à la description détaillée d’une bataille entre deux troupes menées respectivement par Chronos (qui pour l’occasion reprend son nom traditionnel de Kronos et les traits du dieu souverain) et par le dieu-serpent Ophion (ou Ophioneus). Cet Ophion ressemble beaucoup à Typhée, le monstrueux fils rebelle de Terre et de Tartare, renvoyé dans le Tartare par les éclairs de Zeus (Hésiode, Théogonie, 821 sqq.). En outre, si nous pensons aux combats entre Marduk et Tiamat, ou entre Horus-Osiris et Seth, nous ne pouvons pas ne pas apercevoir en Phérécyde la mémoire des modèles orientaux. Le fait que la lutte ait lieu, probablement, quand l’ordre a déjà été établi, pourrait répondre à une tentative d’éloignement de ces modèles. Mais l’idée que les processus de naissance et de mise en ordre impliquent nécessairement, à un moment quel qu’il soit, des conflits, est un présupposé de Phérécyde. Il reste donc lié à une logique de succession désordre-ordre, logique qui constitue un critère effectivement utile pour caractériser les cosmogonies mythiques.

  • 41  Vernant, en réalité, souligne avec force la physionomie « laïque » d’une notion d’espace qui se co (...)

35Du côté des cosmogonies scientifiques, en revanche, l’idée que la nouveauté d’Anaximandre consiste dans le dépassement de cette même logique de succession désordre-ordre imposé, dissimulée dans les violents conflits entre divinités, en faveur d’une notion d’ordre dont les présupposés sont inscrits, ab origine, dans la nature elle-même, peut être pleinement partagée. Pour confirmer cet aspect des choses on pourrait encore citer à l’appui le texte déjà mentionné d’Aristote, qui – et ce n’est pas un hasard – recourt à la forme masculine (tous protous, tous archontas) pour qualifier les principes postulés par les théologiens : parce que les théologiens s’appuient justement sur l’action de personnalités divines. Dans cette perspective, ce qui fait d’Hésiode un theologos et le distingue d’un physiologos comme Anaximandre, n’a pas à voir avec la forme narrative du poème. Le point est plutôt que la narration hésiodique se présente comme l’évocation d’un passé des dieux, apte à justifier leurs prérogatives présentes dans le domaine de la religion officielle. Ce problème, au contraire, est complètement extérieur à l’horizon des naturalistes, occupés à circonscrire la physis comme un domaine qui peut et mérite d’être étudié dans son autonomie (même si ensuite il est proclamé, justement pour cela, divin)41.

36Mais revenons à présent sur l’autre point central dans l’argumentation de Vernant, selon lequel la deuxième nouveauté importante de la pensée d’Anaximandre résiderait dans le rejet d’un vocabulaire « monarchique », complémentaire de l’élaboration d’une notion d’espace isonomique. On pourrait se souvenir à ce propos que ce qui caractérise les cosmogonies des théologiens aux yeux d’Aristote n’est pas en soi l’élément de la royauté, mais le fait qu’une fonction ordonnatrice soit attribuée seulement à qui, en un deuxième temps, sort victorieux d’un renversement de pouvoir. Mais surtout, on doit observer que le principe cosmique d’Anaximandre, comme du reste des autres présocratiques, est bien loin d’être exempt de connotations de souveraineté.

  • 42  Cf. Valeri 1995.
  • 43  Adoptant une position analogue, Laks 1998b, p. 367, remarque que la construction de Vernant est co (...)
  • 44  Comme me l’a fait remarquer, en effet, Riccardo Di Donato.
  • 45  Lequel regarde avec nostalgie la phase « comparatiste » du cheminement de Vernant : cf. Detienne 2 (...)

37Que l’apeiron d’Anaximandre ait une fonction « souveraine » a été relevé entre autres par un anthropologue, Valerio Valeri, qui a discuté les thèses de Vernant au cours d’une analyse complexe du rôle de l’ordre à l’intérieur d’un riche ensemble de mythes cosmogoniques42. Valeri a aussi observé que les cosmogonies mythiques ne sont pas réductibles à un modèle unique et que, en particulier, la corrélation entre une cosmogonie souveraine et un ordre politique gouverné par un monarque n’est une corrélation ni nécessaire ni universelle. La cosmogonie du Kumulipo hawaïen, par exemple, s’appuie sur un principe, le Po (nuit/obscurité), qui n’est pas moins abstrait que l’apeiron d’Anaximandre, et surtout fonctionne comme principe aussi bien durant la phase initiale de la cosmogonie que durant la mise en place actuelle des choses : et pourtant la société polynésienne qui exprime ce mythe est organisée sur la base d’une forme prononcée de royauté sacrée43. Cette objection peut susciter une contre-objection : on pourrait dire que Vernant n’avait pas l’intention de raisonner sur des bases comparatives, son but étant la reconstruction d’une catégorie psychologique interne au monde grec44. On pourrait répliquer que le renvoi à la situation mésopotamienne constituait, de fait, un élément de comparaison (c’est ainsi, per incidens, que l’avait perçu un ancien compagnon de route comme Marcel Detienne)45. Mais laissons de côté une discussion qui serait simplement d’ordre méthodologique, et affrontons plutôt le problème de l’apeiron et de son statut, sur la base d’un réexamen de la tradition antique.

  • 46  Sur le problème de la divinisation de la nature chez les physiologoi voir supra n. 41.

38Dans la Physique, Aristote témoigne du fait qu’Anaximandre caractérise l’apeiron comme « immortel » et « indestructible » (athanaton… kai anolethron : Phys. III, 4, 203b6 = 12 A 15 D.-K.), et Hippolyte ajoute qu’il est « privé de vieillesse » (agero : Ref. I, 6, 1 = 12 A 11 D.-K.). On considère généralement que tous ces attributs (qui dans les Vorsokratiker constituent les fragments 2 et 3) remontent à Anaximandre ; en tout cas, ils mettent en évidence une conception élevée d’un principe de stature divine46. Dans le même passage de la Physique, Aristote attribue à Anaximandre, et aux autres naturalistes qui ne posent pas de force motrice séparée du principe matériel, l’opinion selon laquelle l’arche « enveloppe » (periechein) et « gouverne » (kybernan) l’univers. Ces termes non plus ne laissent aucun doute sur le fait que l’apeiron occupe une position de suprématie. Du reste, si nous lisons avec attention le texte de Vernant, nous pouvons observer qu’il est bien loin de le nier. Bien au contraire :

  • 47  Vernant 1962, p. 123.

Si l’apeiron possède l’arche et gouverne toute chose, c’est précisément parce que son règne exclut la possibilité pour un élément de s’emparer de la dynasteia. La primauté de l’apeiron garantit la permanence d’un ordre égalitaire fondé sur la réciprocité des relations, et qui, supérieur à tous les éléments, leur impose une loi commune47.

39Avec cela nous sommes arrivés à ce qui constitue le point névralgique de tout le schéma : le problème de la relation entre la fonction directrice de l’apeiron et l’ordre de la nature, et – complémentairement – des termes dans lesquels cet ordre est interprété. En résumé, le problème de l’isonomia. Et à ce propos il faudra prendre en considération le célèbre fragment 1, qui joue naturellement un rôle important dans le discours de Vernant, en tant que manifestation de cet « ordre égalitaire » que l’apeiron garantit :

  • 48  Je pense que, par rapport au texte plus étendu rapporté par Diels-Kranz, la véritable citation com (...)

Anaximandre […] principe […] des choses qui sont a dit l’apeiron […] D’où est la naissance pour les choses qui sont, en cette direction a lieu aussi leur destruction, selon ce qui est dû : celles-ci en effet payent réciproquement la peine et les conséquences de l’injustice sur la base de la disposition du temps48.

40Vu sa forme solennelle et incisive, nous pouvons bien imaginer ce fragment comme faisant partie de l’introduction de l’écrit d’Anaximandre. Dans tous les cas, il présente de manière emphatique le devenir cosmique comme une séquence continue de prévarications que les forces cosmiques accomplissent les unes envers les autres : prévarications suivies de compensations que la victime de la violence obtient de la part de l’agent prévaricateur, grâce à l’application implacable d’une loi d’équilibre. Le rôle régulateur de l’apeiron, assimilable à celui d’un juge influent, consiste dans l’imposition de limites temporelles à l’ « injustice » commise par les éléments, si bien que la prévalence de l’un devra être contrebalancée à un moment ou à un autre par la prévalence d’une puissance opposée, et ainsi de suite de manière périodique. Selon cette lecture, l’apeiron a donné un puissant input initial à une succession d’états d’équilibre précaire mais croissant, à partir du moment où le monde s’est formé du fait d’un détachement originaire de masses cosmiques, jusqu’à la relative stabilité du présent, dans laquelle la lutte entre les opposés se manifeste encore dans les alternances atmosphériques et dans le cycle des saisons.

  • 49  Il s’agit de Vlastos 1947 (la citation dans le texte se trouve p. 173), cité par Vernant 1962, p.  (...)

41Ces observations font suite à une série d’études concernant la pensée d’Anaximandre, publiées dans les vingt dernières années, qui ont concouru à souligner la position prioritaire de l’apeiron dans le processus du devenir, en exprimant l’exigence de revoir de manière critique la thèse de Vlastos selon laquelle l’équilibre des opposés est « strictly immanent » : thèse qui a pendant longtemps été très influente dans les études sur Anaximandre, et qui n’a pas manqué de marquer profondément l’approche de Vernant49. Mais l’on pourrait apporter un autre argument, de caractère historique, contre la possibilité que le fragment configure une situation d’isonomie : nous pouvons observer, en effet, que ni le caractère de la législation archaïque, ni la réalité historique de Milet ne pouvaient inspirer à Anaximandre une analogie de ce type.

  • 50  Voir par ex. Gehrke 1995 ; Hölkeskamp 1999.
  • 51  Pour un examen détaillé de la tradition sur la Milet archaïque, voir Gorman 2001, p. 87-128, et su (...)

42Ces dernières années les historiens du droit grec ont mis en discussion l’idée, qui fut longtemps défendue, selon laquelle la Grèce archaïque a été traversée par un mouvement général et systématique tendant vers une législation caractérisée par une unité et une cohérence interne, et finalisé depuis le début par un idéal « démocratique » d’égalité de tous les citoyens face à la loi50. Il semble, au contraire, que la codification écrite des lois ait été conçue comme un instrument pour formuler et fixer au cas par cas des solutions à des problèmes particuliers, dans une communauté à la complexité croissante, soumise à des pressions extérieures et à des conflits internes non seulement entre les groupes au pouvoir et les non-aristocrates, mais aussi au sein de l’aristocratie. Le cas spécifique de l’histoire de Milet à l’époque d’Anaximandre s’accorde à cette situation générale. Dans la première moitié du vie siècle, Milet était une cité économiquement prospère, mais troublée par des passations de pouvoir répétées entre tyrannie et oligarchie, et traversée par des tensions sanglantes entre riches propriétaires terriens, tendus vers un plus grand enrichissement par le biais du commerce, et les travailleurs de la terre, de condition plus modeste. Un épisode rapporté par plusieurs sources, et dont la consistance historique est aujourd’hui reconnue par les chercheurs, est pour nous très significatif (il n’est pas impossible qu’il se situe aux alentours de la moitié du vie siècle). Après une longue période de stasis qui produit un appauvrissement général du territoire, un arbitrage extérieur est sollicité, qui soit en mesure de résorber les oppositions, et dans ce but arrive à Milet une délégation des « hommes les meilleurs » venus de Paros. Après avoir inspecté attentivement le territoire, les « juges » enregistrent les noms des propriétaires des champs qui ont été entretenus dans les meilleures conditions (parce que leurs possesseurs sont restés neutres au moment du conflit, évitant ainsi les saccages), et décrètent que c’est à ceux-ci que reviendra le gouvernement de la cité. Il est vraisemblable que les hommes parvenus au pouvoir à la suite du jugement de ceux de Paros, certainement aristocrates, étaient eux aussi des aristocrates, qui cependant s’étaient distingués en adoptant une attitude médiane, ne se rangeant ni du côté le plus prévaricateur de l’aristocratie, ni du côté des petits paysans51.

  • 52  L’examen le plus soigné des fragments de Phocylide est encore, pour autant que je sache, celui pro (...)

43L’épisode des gens de Paros témoigne d’une liaison historique privilégiée entre « médiété » et pouvoir, mais il montre aussi que le lieu d’élaboration de cette notion de médiété est un contexte politique qui aspire à trouver la paix et le bien-être à travers un équilibrage attentif des exigences de classes à l’influence inégale. C’est probablement sur cette base qu’il est possible de situer les réflexions de Phocylide de Milet (dont le floruit peut être situé aux alentours de 540 av. J.-C.) concernant le bon ordre de la cité. Pour Phocylide, pour qui chaque vertu se ramène à la dikaiosyne (fr. 10 Diehl3 = Gentili-Prato), une cité qui reste petite, et kata kosmon, est plus puissante que Ninive dans la mesure où elle n’est pas exposée à la destruction (fr. 4 Diehl3 = Gentili-Prato). Mais Phocylide ne dédaigne pas pour autant la richesse qui peut être offerte par un champ florissant (fr. 7 Diehl3 = Gentili-Prato). Une position aisée, offerte par la terre, est donc la meilleure, mais qui sait rester au milieu, sans s’impliquer, en retire de plus grands avantages, et c’est aussi l’idéal du poète : polla mesoisin arista : mesos thelo en polei einai (fr. 12 Diehl3 = Gentili-Prato)52.

  • 53  Engmann 1991 (notamment p. 19 sqq.) et Gagarin 2002 ont mis l’accent sur ce point. Cette considéra (...)

44Tentons également de situer le fragment d’Anaximandre sur cette base. Il est évident qu’à la lumière de ce qui vient d’être exposé nous pouvons nous demander si l’attention d’Anaximandre ne s’est pas plutôt portée sur le problème de la « conflictualité » du processus, et sur le moyen de la réguler, plutôt que sur le résultat (l’équilibre) de ce processus. En même temps nous pouvons exprimer quelques doutes concernant l’interprétation répandue, charnière de l’explication proposée par Vernant, selon laquelle l’équilibre se produit entre éléments égaux53. L’image de société qui se projette dans le cosmos d’Anaximandre ne peut en aucun cas être celle d’une polis caractérisée par des relations égalitaires entre ses citoyens. La Milet d’Anaximandre est sans doute assez semblable à l’Athènes de Solon, dans laquelle l’enrichissement excessif de l’aristocratie, porteur de conflits destructeurs, doit être contenu par une réduction des marges de la prévarication. Le fragment 1, finalement, peut être interprété comme la projection d’un idéal d’eunomia plutôt que d’isonomia.

  • 54  Cf. Lloyd 1966, p. 227 n. 1 ; Leszl 1982, p. 85-86.

45Par ailleurs, il nous faut admettre (comme nous l’avons fait pour Alcméon) que le penseur ancien pouvait se servir d’analogies tirées de la sphère politique de manière libre et consciente : et que cette représentation lui paraissait simplement fonctionnelle pour illustrer une image déterminée du cosmos. En outre, rien n’exclut que l’analogie pût fonctionner dans les deux sens : c’est-à-dire que des éléments aptes à la description d’une réalité sociale pussent aussi être tirés du domaine de la nature. Solon, par exemple, utilise justement à deux reprises en ce sens une description naturaliste : dans le fr. 1 Diehl3 ( = Gentili-Prato), l’image d’une dissipation soudaine de nuages sous le souffle du vent printanier sert à illustrer la certitude de la justice punitive de Zeus (v. 18 sqq.), alors que dans le fr. 10 Diehl3 ( = 12 Gentili-Prato) la ruine produite dans une cité par l’excès de pouvoirs concentrés dans les mains de peu d’individus est assimilée au bouleversement de la nature sous l’effet d’un déchaînement des agents atmosphériques54. Nous connaissons trop peu de choses du contexte dans lequel opéraient les premiers naturalistes pour pouvoir en identifier avec certitude le public. Dans le cadre déterminé ici, l’hypothèse qu’avec le traité peri physeos (comme avec le plan géographique qui lui a été attribué) Anaximandre tentait de stimuler, en étendant le regard aux événements du cosmos, la réflexion de l’élite au pouvoir dans sa cité, prend consistance. L’analogie polis-cosmos fonctionnerait alors dans les deux sens. Non seulement la relation entre les contraires dans le cosmos est représentée en des termes empruntés aux conflits (principalement de propriété) qui agitent la polis : mais, si notre lecture du fragment est correcte, le domaine du cosmos lui aussi peut à son tour faire fonction de modèle de cet équilibre dynamique, assuré par des lois adéquates, dont on pense que la cité a besoin.

46Comme on le voit, nous en sommes arrivés à proposer une rectification sensible de l’interprétation « isonomique » de la cosmologie grecque naissante qui porte la signature de Vernant (et pour une bonne part aussi celle de Vlastos). Mais nous sommes conscients du fait que nous n’aurions guère pu le faire si nous ne nous étions pas mûs sur le terrain ouvert aux études par Vernant, en nous posant des questions en partie semblables et en partie nouvelles. Nous renvoyons à ce que Giuseppe Cambiano a si justement écrit il y a quelques années :

  • 55  Cambiano 1988, p. 55. Naddaf 2005, p. 82-88, représente, me semble-t-il, une attitude bien différe (...)

Il faudra, peut-être, se décider une fois pour toutes à admettre qu’une reconnaissance historique du passé réussit lorsqu’elle réussit au moins à montrer que ce dont elle parle est plus complexe qu’on ne le pensait au premier abord, et qu’elle a donc besoin de catégories nouvelles et d’instruments conceptuels plus articulés, plus subtils, voire de chercher de nouveaux documents (quand c’est possible)55.

47En ce sens, notre dette envers Vernant interprète des origines de la pensée grecque demeure, sans l’ombre d’un doute, immense.

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Notes

1  Sur le parcours intellectuel de Vernant, je présuppose, sur un plan général, outre ses propres réflexions (p. ex. Vernant 1989), les considérations de Bravo 1970, Di Donato 1990 (p. 209-223), Laks 1998a, Laks 2006, p. 83-106.

2  On trouve dans Vernant 1995, II, p. 737-766, une bibliographie des écrits de Vernant jusqu’en 1994, établie par Riccardo Di Donato.

3  Vernant 1965, p. 313, cf. ibid. p. 304 ; 1962, p. 125 ; 1980, p. 200 ; 1986, p. 260.

4  Vernant 1965, p. 308-310.

5  Ref. I, 6, 3 (12 A 11 D.-K.)

6  Vernant 1962, p. 122 ; 1965, p. 156-157.

7  De toute façon, avant et après cette date, la référence centrale de Vernant pour ce qui concerne la pensée grecque est l’enseignement de Gernet (cf. Di Donato 1990, p. 209-213). Par exemple, dans son livre de 1962, au début du chapitre sur « L’organisation du cosmos humain » (p. 79 n. 2), Vernant souligne la dette contractée à l’égard d’un cours tenu par Gernet en 1951, à l’École Pratique des Hautes Études, sur « les origines de la pensée politique chez les Grecs ». Gernet semble avoir tiré de la lecture de l’Essai sur la formation de la pensée grecque de Pierre-Maxime Schuhl (à son avis une contribution à la « sociologie de la connaissance ») plus d’une incitation à réfléchir sur la connexion entre le développement de la pensée grecque et un ensemble de conditions historiques (cf. Gernet 1937 et surtout Gernet 1951 qui, notons-le bien, date de la même année que le cours mentionné par Vernant). Il vaudrait probablement la peine de travailler sur cette connexion et aussi sur les références de Schuhl qui, dans l’Introduction de la première édition de l’Essai (1934), donne son approbation à la méthode comparative, alors très discutée, et cite Cornford avec Gernet (p. 7 n. 1) ; et dans la Préface à la deuxième édition (1949), il ajoute Durkheim, Marrett, Lévy-Bruhl, Meyerson (p. xiii, xiv n. 4).

8  Signalons sur ce point le désaccord de Meier 1980, p. 93 n. 2, pour qui la catégorie abstraite d’espace est privée de valeur explicative relativement au programme de Clisthène, programme qui doit être jugé à la lumière d’une série complexe de problèmes très concrets (de manière plus générale sur Clisthène voir p. 91-143).

9  Je renvoie à Meier 1980, p. 51-90, pour une histoire plus problématique du processus long, complexe et « aveugle » (c’est-à-dire non téléologique) qui conduit à l’affirmation de l’isonomia dans l’Athènes de Clisthène, et aussi pour une interprétation d’isonomia comme « oligarchie élargie » plutôt que comme démocratie. Sur les connotations aristocratiques des premières réflexions sur l’isonomia, qui se précisent dans la fonction antityrannique, cf. Ehrenberg 1940, en particulier col. 294 (ce jugement d’Ehrenberg est repris dans Vernant 1962, p. 57).

10  Vernant 1965, p. 167.

11  Vernant 1965, p. 305.

12  Vernant 1962, p. 57.

13  Ibid. p. 44.

14  Ibid. p. 66.

15  Cf. Vlastos 1946 et 1953 ; Vernant 1962, p. 90 ; 1965, p. 159-160.

16  Voir aussi Vernant 1980, p. 200.

17  Vernant 1965, p. 167-168.

18  Raaflaub 1990. Raaflaub considère, quant à lui, que le tournant à partir duquel il est approprié de parler de démocratie en Grèce se situe vers 462, avec Éphialte. C’est avec ce dernier que se produit la première affirmation consciente de l’égalité des droits de chaque citoyen, indépendamment de la naissance et de la richesse ou de tout autre facteur relevant du statut social.

19  Lévy 2005, dans une récente mise au point de la documentation sur l’isonomia, voit dans le fragment d’Alcméon le document le plus ancien de l’usage du terme, parce qu’il tend à dater l’autre document important de cet usage, connu sous le nom de chant d’Harmodios, quelque temps après la date de l’assassinat d’Hipparque (514). Triebel-Schubert 1984 soutient, quant à elle, avec de bons arguments, que cette composition peut avoir été écrite aux alentours de 514, dans la mesure où elle reflète bien, en célébrant les tyrannicides qui ont « rendu les Athéniens isonomous », une idéologie diffuse parmi les aristocrates qui devaient avoir développé un idéal isonomique d’« oligarchie élargie » en opposition avec la tyrannie.

20  On doit à Cambiano 1983 une analyse intéressante des différentes significations que prend l’analogie politique dans la conception de la santé et de la maladie chez Alcméon, dans certains écrits hippocratiques et chez Platon.

21  Vernant 1962, p. 124-125 ; 1965, p. 167-168.

22  Lombardo 2005 est le dernier en date à avoir insisté sur cette réalité historique concrète et sur les valeurs diversifiées dont l’idée d’égalité se charge dans les poleis grecques et dans celles de la Grande Grèce.

23  Vernant 1962, p. 94-96 ; cf. 1965, p. 171-174.

24  Cf. Huffman 2005, p. 17-18.

25  La reconstruction de Lévêque & Vidal-Naquet 1964 (p. 123-131, en particulier p. 125) dépend de Martin 1956.

26  Vernant 1965, p. 173-174.

27  Le travail de Gehrke 1989 est éclairant sur de nombreux points de l’interprétation de l’œuvre d’Hippodamos ; on peut voir aussi l’analyse équilibrée de Greco 1997, p. 642-648. Sur la présentation d’Aristote, qui ne semble pas avoir pris trop au sérieux la stature théorique du personnage, cf. Simpson 1998, p. 104-112.

28  Vernant 1965, p. 154.

29  Vernant 1962, p. 125.

30  Vernant 1965, p. 176.

31  Vernant 1965, p. 290.

32  Vernant 1962, p. 107. Cette définition reprend l’un des points centraux de la construction de Cornford, à laquelle, du reste, Vernant fait fréquemment référence. Il adhère même à la lecture de Cornford au point d’interpréter les images hésiodiques de royauté comme de simples « survivances » : jugement réducteur, pour un récit qui dessine ce qui restera, pour des siècles, les contours « officiels » de la religion hellénique.

33  Vernant 1962, p. 116.

34  Vernant 1962, p. 113.

35  Vernant 1993, p. 364.

36  Vernant 1962, p. 113-114.

37  Par exemple dans ce que l’on nomme la « théogonie d’Eudème » (20 F Bernabé), mais aussi dans le papyrus de Derveni (cf. Betegh 2004, p. 153-154).

38  Cf. Mele 2001, en particulier p. 247, et Breglia Pulci Doria 2001.

39  Schibli 1990 est désormais un guide précieux pour la reconstruction de cette œuvre.

40  Vernant 1962, p. 111-112.

41  Vernant, en réalité, souligne avec force la physionomie « laïque » d’une notion d’espace qui se constitue au cours d’un processus de « désacralisation » qui investit aussi bien l’organisation de la polis que la pensée cosmologique. Ici je ne peux naturellement m’arrêter sur le problème complexe du rôle du sacré dans l’espace civique, mais pour ce qui concerne la pensée cosmologique je dois au moins rappeler que, du moins à partir d’un livre fondamental de Jaeger, on ne peut sous-évaluer les nombreux indices offerts par la tradition relative à la majeure partie des « présocratiques » d’une divinisation des principes naturels (les considérations de Vlastos 1952, qui se présentent comme une discussion attentive des thèses de Jaeger 1947, restent toujours éclairantes).

42  Cf. Valeri 1995.

43  Adoptant une position analogue, Laks 1998b, p. 367, remarque que la construction de Vernant est contredite par le constat que dans la Chine classique également, donc dans un système politique fortement centralisé, plus proche de la civilisation palatiale mycénienne que de la Grèce de la polis , surgit quelque chose qui peut être appelé science ou rationalité. Cette constatation est, entre autres, sous-jacente aux recherches les plus récentes de Geoffrey Lloyd, concentrées sur une exploration d’un grand nombre de ressemblances ou de différences entre science grecque et science chinoise, qui visent à une description attentive plutôt qu’à des évaluations trop générales ou généralisantes (je rappelle ici au moins Lloyd 1996, en particulier p. 122-127 pour ce qui concerne la corrélation problématique entre organisation sociale et pensée cosmologique dans la pensée Han).

44  Comme me l’a fait remarquer, en effet, Riccardo Di Donato.

45  Lequel regarde avec nostalgie la phase « comparatiste » du cheminement de Vernant : cf. Detienne 2001, en particulier p. 144-145.

46  Sur le problème de la divinisation de la nature chez les physiologoi voir supra n. 41.

47  Vernant 1962, p. 123.

48  Je pense que, par rapport au texte plus étendu rapporté par Diels-Kranz, la véritable citation commence aux mots « selon ce qui est dû » : la première partie de la phrase (avec genesis pour désigner la « génération » et phthora la « destruction ») a bien le ton d’une paraphrase aristotélicienne, même si la pensée qu’elle reflète doit être authentique. Dans ces pages je reprends en partie les résultats d’une étude récente, dans laquelle, par le biais d’une confrontation serrée avec les écritures des inscriptions législatives, j’ai interprété la phrase d’Anaximandre sur la base d’une situation juridique précise (Sassi 2006). Il me semble à présent pouvoir trouver certaines convergences en plusieurs endroits d’un travail de Jaap Mansfeld (2002), surtout là où il met en relief un rôle de gouvernement de l’apeiron non seulement au cours de la phase de différenciation cosmogonique, mais aussi dans le devenir actuel, et propose un rapprochement entre le rôle de l’apeiron et celui de la loi. Me détachant légèrement de Mansfeld, p. 43, je considère qu’il existe des éléments décisifs qui permettent de retenir que le comparatum ait été pour Anaximandre la loi écrite plutôt que la loi non écrite ; mais je m’en détache en revanche totalement en rapportant à Anaximandre, plutôt qu’à Théophraste, l’idée d’une définition des limites temporelles exprimée par l’expression kata ten taxin tou chronou.

49  Il s’agit de Vlastos 1947 (la citation dans le texte se trouve p. 173), cité par Vernant 1962, p. 124 n. 1 (c’est le dernier chapitre, sur « La nouvelle image du monde »). Sur un pouvoir de contrôle de l’apeiron ont insisté, avec des arguments multiples et intéressants, Freudenthal 1986, notamment p. 210 sqq. ; Engmann 1991 ; Louguet 2001 ; Mansfeld 2002, notamment p. 43-44. On doit admettre que dans cette perspective, dans laquelle les caractères de l’apeiron se rapprochent beaucoup de ceux du Nous anaxagoréen, subsiste le problème (qui se pose aussi pour Anaxagore) de comprendre les modalités par le biais desquelles l’apeiron perpétue son pouvoir tout au long du devenir cosmique.

50  Voir par ex. Gehrke 1995 ; Hölkeskamp 1999.

51  Pour un examen détaillé de la tradition sur la Milet archaïque, voir Gorman 2001, p. 87-128, et surtout Hölkeskamp 1999, p. 211-217.

52  L’examen le plus soigné des fragments de Phocylide est encore, pour autant que je sache, celui proposé par West 1978. Mais pour leur situation idéologique cf. Garcìa Quintela 1996, p. 46 ; Hölkeskamp 1999, p. 216.

53  Engmann 1991 (notamment p. 19 sqq.) et Gagarin 2002 ont mis l’accent sur ce point. Cette considération entraîne une rectification partielle des thèses de Vlastos 1947. Vlastos 1946, p. 79, esquissait les présupposés de la conception solonienne de la justice en des termes qui auraient mieux convenu à un commentaire d’Anaximandre : « “Equal laws” and “straight justice“ must be “adjusted” to [...] inequalities [...] property is the absolute precondition of political justice. It fixes inequalities of “privilege” and “honor” which must be respected and preserved as a matter of political justice. »

54  Cf. Lloyd 1966, p. 227 n. 1 ; Leszl 1982, p. 85-86.

55  Cambiano 1988, p. 55. Naddaf 2005, p. 82-88, représente, me semble-t-il, une attitude bien différente : sur la base d’une adhésion acritique à la « political hypothesis » de Vernant, il en trouve invariablement la confirmation dans les données même les plus incertaines de la tradition, allant jusqu’à faire d’Anaximandre le premier théoricien d’une « utopian society » (p. 88), proposant à sa ville de Milet un idéal d’isonomie où se mêlent les traits des réformes de Clisthène et (interprétées en un sens égalitaire) les idées d’Hippodamos (p. 199 n. 81).

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Pour citer cet article

Référence papier

Maria Michela Sassi, « Ordre cosmique et « isonomia » »Philosophie antique, 7 | 2007, 189-218.

Référence électronique

Maria Michela Sassi, « Ordre cosmique et « isonomia » »Philosophie antique [En ligne], 7 | 2007, mis en ligne le 13 mai 2022, consulté le 16 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/philosant/5773 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosant.5773

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Auteur

Maria Michela Sassi

Université de Pise

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