1L’ouvrage de B. Collette propose une reconstruction inédite de la doctrine stoïcienne de la providence. Il apporte en cela une contribution majeure et sans précédent, puisqu’aucune étude n’avait jusqu’alors été consacrée à la question. La notion de providence a généralement été délaissée par les exégètes. Ceux-ci s’intéressent plus volontiers au concept voisin et complémentaire de destin, dont on s’imagine, à tort, que lui seul constitue un véritable enjeu et problème philosophique. Or l’idée de providence, rayonnant au sein de ses trois parties, est l’un des pivots du système stoïcien.

2Les huit premiers chapitres offrent une vue panoramique et un examen généalogique de la doctrine. Chacun se centre autour d’un grand maître à penser du stoïcisme, de Zénon à Marc-Aurèle, et rend compte, à travers l’analyse précise de textes, de leurs conceptions respectives. À cet aperçu historique global fait suite une approche thématique nouvelle. L’étude dégage les problèmes et implications philosophiques de la théorie stoïcienne de la providence. Les deux derniers chapitres sont l’illustration la plus évidente de cette visée et l’apport le plus original de l’auteur : s’y voit envisagé, de manière inédite, le rapport entre la providence et la notion d’oikeiôsis, axé autour du souci divin de la préservation.

3La première partie de l’ouvrage suit un cheminement historique et chronologique. Elle présente un double avantage : tout en mettant en lumière les singularités de chacun des stoïciens sur la providence, elle fait voir l’évolution de la notion à travers les âges. On pourrait craindre deux écueils : tout d’abord, que ce choix de présentation ne morcelle la doctrine stoïcienne en autant de perspectives qu’il y a de philosophes et ne transforme la synthèse visée en un kaléidoscope ; ensuite, que ne s’instaure un déséquilibre entre les chapitres. Fragmentaire, le corpus stoïcien n’offre parfois qu’un aperçu rapide d’une théorie majeure.

4Or B. Collette évite brillamment tous ces obstacles, en offrant un compte rendu exhaustif et argumenté, documenté et détaillé.

5Deux traits essentiels ressortent de la conception zénonienne de la providence : celle-ci met la raison au premier plan et se déploie dans un cadre physique. Tandis que le premier aspect sera perpétué au long de l’histoire du Portique, le second sera soumis à évolution et peu à peu élargi. Selon Zénon, providence, destin, nature ne sont que plusieurs noms différents donnés à la même réalité : l’œuvre de la raison dans le monde. Feu artisan, le dieu providentiel veille tant à la création qu’à la préservation cosmique. Réapproprié, le démiurge du Timée est devenu immanent. Reste à savoir jusqu’où s’étend son action : dieu, qui parcourt toutes choses, se soucie-t-il des plus insignifiantes ?

6D’emblée, se trouvent posés les principaux jalons de la doctrine stoïcienne de la providence, ainsi que les problèmes centraux qu’elle soulève au long de l’histoire de l’École. On en dénombre deux principalement : l’un concerne la compréhension du concept, le second, son extension. La providence s’identifie-t-elle au destin ? La bienveillance divine se restreint-elle à la création et à la préservation du cosmos ou s’étend-elle aux individus qui l’habitent et ont la raison en partage ?

7La première question se trouve au cœur des premiers chapitres, constituant l’un des points de divergence entre les anciens stoïciens. Si le successeur de Zénon lui reste fidèle, il apporte néanmoins une réponse divergente à la théodicée. Selon lui, providence et destin ne sont ni identiques ni coextensifs : l’intention divine à l’œuvre dans le monde ne se confond pas avec la série aveugle des causes. Or si Cléanthe disculpe par-là dieu des méfaits commis ici-bas, il contredit le dogme selon lequel tout ce qui arrive dans le monde se réduit à une seule et unique cause. Conscient de cette difficulté, Chrysippe, suivi en cela par Marc-Aurèle (ch. 8, 1), propose une solution logique pour maintenir l’identification entre providence et destin (ch. 3, 2.2-3), la responsabilité divine (dieu étant cause de tout ce qui arrive) et la faute humaine (les hommes étant seuls à blâmer pour leurs actes). Le chapitre est particulièrement intéressant, car il propose une reconstruction des livres I et IV de son traité Sur la Providence.

8De Panétius (ch. 4) à Sénèque (ch. 6), en passant par Posidonius et Cléomède (ch. 5), l’approche éthique du concept se trouve élargie au champ politique et social. Cette orientation nouvelle tient au rôle décisif donné à la raison et à la contemplation.

9L’originalité de Panétius est évidente. À sa remise en cause de la conflagration s’ajoutent ses doutes sur la divination et son rejet de l’astrologie. Ce qui est intéressant, c’est l’interprétation que propose B. Collette : ces innovations ne sont pas tant dues à l’influence de penseurs extérieurs qu’à une approche renouvelée de la physique, plus théorique et axée sur la scientificité. Panétius reprend la méthode pythagoricienne, dans le but non pas de faire dissidence, mais de consolider la providence.

10La dimension fondamentalement sociale et politique donnée à la raison marque un véritable tournant dans la doctrine, accentué par Posidonius. La raison, jouant un rôle providentiel et téléologique, n’est plus seulement un don divin, mais un daimôn menant l’homme à former des sociétés, c’est-à-dire à réaliser son telos. La contemplation du cosmos est une forme politique de connaissance. B. Collette analyse les fragments transmis par Sénèque (Ep. 90) de son Histoire, où est retracée l’origine de la société et la culture.

11Apparaissent finalement deux grandes évolutions : outre que la sagesse revêt une dimension politique et le champ d’application de la providence s’en voit corrélativement élargi, la raison et la philosophie se révèlent des dons providentiels, assurant une relation privilégiée entre hommes et dieu. Le chapitre sur Sénèque y apporte une ultime confirmation. Ce qui y apparaît le plus notable, c’est la nuance personnelle et concrète qu’ajoute son engagement politique, mis en avant dans la dernière partie. Centrée sur le traité Sur la Clémence (ch. 6, 4), celle-ci donne à voir un modèle de gouvernement où bienfaits, philanthropie et providence jouent un rôle clé. On glisse de la cité cosmique au microcosme impérial, d’un gouvernement divin à l’administration du « vice-roi de dieu ». Ce sera aussi le cas chez Marc-Aurèle. L’auteur envisage comment ce Stoïcien, directement concerné par la gestion de la cité, tisse le lien entre providence et politique (ch. 8, 4). Conscient des dangers de la tyrannie et soucieux de les éviter, il est aussi très réaliste. Seul le monde est une cité parfaite : les cités gouvernées par les hommes s’approchent de ce modèle, mais ne peuvent l’égaler.

12Si Épictète n’abandonne pas l’aspect contemplatif, il en change l’objet. Celui-ci n’est plus tant d’ordre physique que psychique. Ce ne sont plus seulement les astres, mais notre âme qui porte la marque providentielle de dieu. Ce qui importe, c’est d’éclairer le lien essentiel et affectif qui nous unit à lui, de reconnaître l’existence d’une providence divine et de manifester une gratitude conséquente vis-à-vis du dieu provident. S’impose une double reconnaissance : l’une entendue au sens cognitif, l’autre, au sens moral.

13La perspective se resserre sur la relation que l’homme entretient personnellement avec dieu le père. Aussi est-ce par ce prisme que se voit envisagée la nature essentiellement sociale de l’homme. Or sa réalisation n’est pas anodine : le dieu préserve ainsi l’humanité. L’affection des parents pour leurs enfants (φιλοστοργία), semblable à celle que dieu éprouve pour l’homme, est ainsi un des moyens providentiels de veiller à son salut. La providence passe d’abord par la préservation de soi et des siens.

14Chez Épictète et Marc-Aurèle, la providence revêt une dimension personnelle. L’homme, la relation qui l’unit à dieu, sa volonté et sa liberté d’agir, sont désormais au cœur de la réflexion. On en revient aussi au problème de la portée de la providence. Trois possibilités sont envisagées : la providence concerne ou bien le seul monde sublunaire, ou bien les activités humaines en général, ou bien les vies des individus.

15Les problématiques initiales sont reprises avec variation. La compréhension de la providence s’est resserrée du macrocosme au microcosme de la cité, puis de l’individu, tandis que l’extension du concept s’est élargie. Dans tous les cas, est toujours mobilisée une caractéristique fondamentale, définitoire de la providence : la préservation. Chez tous les Stoïciens, la providence divine n’a pas pour unique objet de générer la vie, mais a également pour but de la préserver. Du cosmos aux individus, en passant par les cités qu’ils régissent, apparaît le même souci de préservation de la vie.

16Or c’est justement ce qui tisse le lien a priori incongru, mais en fait essentiel, entre providence et oikeiôsis. Les deux derniers chapitres constituent le point d’orgue de l’étude.

17Amorcé au cours des chapitres précédents, l’examen se déroule en deux temps. Vient d’abord une réflexion sur le lien entre providence et appropriation, où les doctrines stoïcienne et épicurienne se trouvent mises dos à dos. Éclairant ce qui est nécessaire à la préservation de la vie, l’oikeiôsis est un argument en faveur de la providence. Le chapitre final s’articule autour de la dimension personnelle de la providence et montre comment celle-ci découle de sa dimension cosmique. L’oikeiôsis cosmique explique comment la providence divine se voit reliée à ses deux objets distincts : le monde lui-même et les individus. La bienveillance divine à l’égard du monde conçu comme un tout s’étend à l’homme considéré en tant qu’individu, rationnel, doté d’un fragment d’âme divin et veillant à sa conservation.