1D’une vie de philosophe, on n’attend ni un récit anecdotique, ni, bien sûr, un exposé théorique, mais un témoignage, toujours singulier et inanticipable, sur la façon dont des idées, une vérité, peuvent pénétrer et modifier une existence, ou inversement, et au risque de toutes les réductions biographiques, sur l’itinéraire existentiel qui a pu présider à la découverte ou à l’adoption de ces idées, de cette vérité. Cela vaut plus encore, lorsque la proposition théorique fondamentale de ce philosophe consiste à dire que la philosophie, sous sa détermination première et originelle, la philosophie antique, donc, ne saurait se réduire à une réflexion théorique mais doit être comprise, aussi, comme une manière de vivre. Si les entretiens que Pierre Hadot nous livre ici permettent de mieux comprendre son œuvre, en même temps que les problèmes et les textes auxquels il l’a consacrée, ils se donnent aussi, et peut-être avant tout, comme la tentative de formuler et de transmettre une certaine expérience – celle-là même qui a présidé à son entrée en philosophie en même temps que déterminé l’accès qu’il s’y est frayé et qu’il a, pour les autres, approfondi. Cette expérience, raconte Pierre Hadot, remonte à son adolescence, et lui a inspiré son tout premier texte ; c’est celle d’« une angoisse à la fois terrifiante et délicieuse, provoquée par le sentiment de la présence du monde, ou du Tout, et de moi dans ce monde » (p. 23). Il en retrouvera plus tard la trace et l’écho dans ce que Romain Rolland nomme « le sentiment océanique », mais aussi dans des textes de Rousseau, de Goethe, de Wittgenstein ou de Thoreau. Ces textes, reproduits à la fin du volume, dessinent la constellation d’un ciel des Idées bien particulier, en ce qu’il n’est, affirme Pierre Hadot, ni grec, ni chrétien : les Grecs ont connu, sans doute, ce qu’on appelle « le sentiment de la nature », mais « ils ne parlent que très rarement d’immersion dans le Tout » (p. 28), et cette expérience n’est pas celle, non plus, de la présence de Dieu ou du Christ. Ces textes, ou ces témoignages, sont donc aussi autant de jalons sur un parcours intellectuel qui, s’il est exemplaire, apparaît aussi comme singulier, presque délibérément marginal en ce qu’affranchi de toute influence exclusive, de toute école assignable – ni grec, ni chrétien, parti du christianisme pour arriver aux Grecs, ouvrant, dans les deux traditions, des voies inexplorées.

2À l’origine de ce parcours, en effet, il y a l’Église : Pierre Hadot était, depuis l’enfance, destiné à la prêtrise, il est entré au petit Séminaire à l’âge de dix ans, puis a poursuivi, en parallèle, ses études de théologie et de philosophie jusqu’à son ordination, à l’âge de vingt-deux ans. Si ce choix de la prêtrise apparaît comme l’effet moins d’une vocation que d’un vœu maternel, de même, Pierre Hadot présente sa rupture avec l’Église, survenue quelques années plus tard, moins comme un bouleversement que comme le résultat d’un écart progressif, d’une insatisfaction : « le christianisme, écrit-il, me semblait (…) lié à la banalité quotidienne » (p. 25), à la convention sociale, étranger, précisément, à cette expérience originaire et fondatrice. Sans doute il y avait les mystiques, qui, dit-il, le fascinaient, et au travers desquels il a, déjà, approché le néoplatonisme puisque c’est à celui-ci que Jean de la Croix emprunte la distinction entre les trois voies, purgative, illuminative, et unitive ; mais cette idée d’un parcours réglé vers l’expérience mystique demeurait extérieure à un enseignement pour qui une telle expérience ne pouvait être que l’effet de la grâce divine. C’est, curieusement, le même reproche que Pierre Hadot adresse à l’attitude de l’Église envers la morale : dans les manuels scolastiques, explique-t-il, toutes les parties de la philosophie étaient traitées, sauf la morale naturelle, cela dans le but d’éviter une dérive naturaliste, l’idée selon laquelle il serait possible de pratiquer les vertus sans la grâce. Dans cette double critique (à laquelle il faut ajouter des réticences intellectuelles, face, notamment, au serment antimoderniste, ainsi que la conscience de l’abîme qui séparait l’Église des réalités sociales), on peut lire, déjà, l’envers de l’un des soucis fondamentaux qui guideront Pierre Hadot dans ses travaux futurs, et notamment dans sa lecture de Plotin : faire apparaître la corrélation nécessaire entre l’éthique et la mystique.

3À l’Église, Pierre Hadot souligne cependant qu’il est redevable d’une formation intellectuelle exigeante, et notamment de l’apprentissage, à travers le thomisme, de la rigueur conceptuelle. C’est, bien sûr, à travers les existentialistes chrétiens, Maritain et Gilson, qu’il a lu Thomas d’Aquin ; à travers eux, aussi, qu’il a découvert Sartre et, surtout, Merleau-Ponty, qui a eu sur lui une influence déterminante – il retrouve, dans la leçon inaugurale de Merleau-Ponty au Collège de France, l’énoncé même de son problème directeur : « La philosophie mise en livres a cessé d’interpeller les hommes. Ce qu’il y a d’insolite et presque d’insupportable en elle s’est caché dans la vie décente des grands systèmes » (p. 193). À cette influence, il faut ajouter celle, tout aussi déterminante, de Bergson : à l’épreuve du baccalauréat de 1939, Pierre Hadot a eu à méditer la phrase suivante : « La philosophie n’est pas une construction de système, mais la résolution une fois prise de regarder naïvement en soi et autour de soi ». Il en a retenu l’idée selon laquelle « la philosophie est avant tout un choix et non un discours » (p. 200), une décision, une manière de voir le monde qui, en tant qu’elle vise une transformation de la perception, requiert un exercice spirituel. Cette distinction entre deux formes de conscience, l’une locale, superficielle, l’autre procédant d’une conversion et d’une résolution, P. Hadot la retrouve dans l’opposition heideggérienne, pour lui tout aussi séminale, entre le « on » du quotidien, et l’existence authentique. À côté des contemporains, il faut encore citer les passeurs, Montaigne, en particulier, rencontré à l’adolescence, maintes fois relu depuis, et au travers duquel Pierre Hadot a découvert la philosophie antique, et, enfin, Nietzsche, Goethe, les romantiques allemands et Rilke.

4C’est d’ailleurs à Rilke et à Heidegger que Pierre Hadot avait d’abord songé à consacrer sa thèse, avant d’opter pour une recherche sur Marius Victorinus sous la direction de Paul Henry.

5Cette décision a, dit-il, représenté un tournant décisif dans sa méthode de travail, puisqu’elle l’a contraint à se faire philologue et historien. Mais, à rebours, c’est aussi cette approche historique et philologique qui est à l’origine du questionnement philosophique auquel il a soumis les textes anciens. Sa lecture de la philosophie antique est née, en effet, d’une curiosité d’ordre textuel, d’un problème qu’on peut dire purement littéraire : « pour quelle raison les écrits philosophiques antiques donnent-ils en général cette impression d’incohérence ? Pourquoi est-il si difficile d’en reconnaître le plan ? » (p. 101). La réponse est la suivante : « la pensée qui est exposée dans l’écrit ne se développe pas pour exposer un système total de la réalité » (p. 93). Dans l’Antiquité, tout écrit est toujours « plus ou moins un écrit de circonstance » (ibid.), adressé à un destinataire particulier, dans une situation précise, en réponse à un problème défini. Il ne peut donc se comprendre qu’en situation, mais aussi qu’en rapport avec la dimension première de l’oralité, et les différentes formes du dialogue.

6Les Pensées de Marc-Aurèle en sont l’exemple privilégié : si toute interprétation systématique échoue à les comprendre, se heurte à des incohérences et à des contradictions irréductibles, c’est parce que les Pensées , comme l’avaient bien vu, au xvii^e siècle, Thomas Gataker et Méric Casaubon, doivent être lues comme des hupomnemata, des exhortations adressées par Marc-Aurèle à lui-même, un exercice, quotidien, renouvelé, d’imprégnation et d’incorporation des dogmes stoïciens, visant (et Pierre Hadot reprend ici la distinction du cardinal Newman) à transformer le notional assent en real assent, l’assentiment intellectuel en engagement existentiel. Ce principe de lecture, Pierre Hadot l’étend cependant aussi aux rares textes anciens qui se présentent sous une forme systématique, tels la Lettre à Pythoclès d’Épicure, ou les Éléments de théologie et les Éléments de physique de Proclus : la rigueur de la forme démonstrative y serait moins une fin en soi qu’un autre moyen de renforcer la certitude des dogmes. Enfin, et comme le souligne Arnold Davidson, cette lecture éclaire aussi certains textes modernes, comme les aphorismes de Nietzsche, ou de Schopenhauer, ou encore le Tractatus et les Recherches philosophiques de Wittgenstein. Pierre Hadot fut d’ailleurs l’un des premiers en France à s’intéresser à l’auteur du Tractatus et c’est à son propos qu’il a, pour la première fois, utilisé l’expression d’« exercices spirituels ».

7De ce principe se déduit une méthode, en tous points opposée au structuralisme : elle consiste, tout d’abord, à étudier les œuvres plutôt que les systèmes (« les études systématiques, écrit Pierre Hadot, sont comme des herbiers remplis de feuilles mortes » [p. 149]), à tenter d’en épouser le mouvement et d’en retrouver l’intention. Il faut, pour ce faire, les aborder en historien, les replacer dans les conditions, spirituelles et matérielles, de leur création, dans la praxis dont elles émanent (p. 115). À ce moment objectif, à cet effort d’adéquation, on peut cependant faire suivre, pour reprendre la terminologie appliquée par les stoïciens à la discipline des représentations, le moment subjectif du jugement de valeur et de l’interprétation. Ainsi, « le philosophe doit toujours rester vivant dans l’historien » (p. 225).

8C’est, bien sûr, cette méthode que Pierre Hadot a mise en œuvre dans son interprétation des textes antiques comme « exercices spirituels » : par là, il s’agissait non seulement de rendre compte de leur contenu théorique et conceptuel, mais de montrer que celui-ci est indissociable d’une visée pratique. C’est d’ailleurs l’un des grands mérites de ces entretiens que d’apporter des éclaircissements à une idée qui, si elle a eu une influence déterminante, et qui excède largement les cercles de spécialistes, a aussi pu donner lieu à des contresens : l’exercice spirituel n’est pas, souligne Pierre Hadot, « quelque chose qui s’ajoute à la théorie philosophique », une pratique qui complèterait celle-ci, c’est bien le texte lui-même qui, dans son intention comme dans sa forme, se donne dans la dimension non pas seulement (pour reprendre l’expression de Goldschmidt) de l’information, mais de la formation. Pierre Hadot parle à ce sujet, et la formule est éclairante, d’« une causalité réciproque entre réflexion théorique et choix de vie. La réflexion théorique va dans un certain sens grâce à une orientation fondamentale de la vie intérieure, et cette tendance de la vie intérieure se précise et prend forme grâce à la réflexion théorique » (p. 168). C’est, on l’a dit, en lisant Wittgenstein, et à propos des jeux de langage, que Pierre Hadot a eu pour la première fois l’idée selon laquelle la philosophie pouvait être comprise comme un exercice spirituel. Il retrouve cette intuition chez Goldschmidt, mais aussi chez Jaeger, chez Vernant qui, dans Mythe et pensée chez les Grecs, parle d’« exercice spirituel » à propos des techniques de remémoration d’Empédocle, et, surtout, chez Paul Rabbow qui, dans son Seelenführung, Methodik der Exerzitien in der Antike, paru en 1954, parlait d’« exercice moral », et soulignait la continuité entre la tradition antique et les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola.

9C’est bien cette perspective que prolonge Pierre Hadot : les exercices spirituels ne sont ni originairement chrétiens, ni essentiellement religieux ; bien au contraire, le christianisme n’a forgé ses exercices spirituels qu’au moment où, à partir du ii^e siècle, il a cherché à se constituer comme une philosophie rivale de la philosophie grecque. Loin de procéder d’une lecture religieuse de la philosophie, la notion d’exercices spirituels permet donc à l’inverse d’appréhender la philosophie comme une alternative au religieux : Pierre Hadot note ainsi que lorsque, influencé, aussi, par les travaux de sa femme, Ilsetraut Hadot, il a écrit, en 1977, l’article intitulé « Exercices spirituels », il s’est aperçu qu’à travers ce texte il avait finalement proposé « à ceux qui ne peuvent ou ne veulent vivre selon un mode de vie religieux, la possibilité de choisir un mode de vie purement philosophique » (p. 68).

10Cette proposition, il la considère, bien sûr, comme toujours valable : si la philosophie se donne dans la double dimension du discours et de la vie, alors il y a place non seulement pour une « théorie des pratiques existentielles » comme celle qu’il a élaborée (p. 209), mais aussi pour « des philo-sophes, au sens étymologique du mot, c’est-à-dire des chercheurs de sagesse, qui (…) ne renouvelleraient pas le discours philosophique, mais chercheraient (…) une vie plus consciente, plus rationnelle, plus ouverte sur les autres et sur l’immensité du monde » (p. 179). Cette sagesse inspirée des Anciens et toujours praticable, cette sophia perennis, Pierre Hadot ne l’identifie pas à ce que Foucault appelait « les pratiques de soi » : l’analyse foucaldienne en néglige, selon lui, une dimension essentielle, celle par laquelle le soi, justement, se dépasse dans la prise de conscience de sa double appartenance, à la communauté humaine, et à la totalité cosmique. Le modèle éthique adapté à l’homme moderne ne peut être une « esthétique de l’existence », dont on peut craindre qu’elle « ne soit, finalement, qu’une nouvelle forme de dandysme » (p. 215).

11Ce modèle consisterait, bien plutôt, en une certaine attitude spirituelle, faite de concentration sur le moment présent, d’attention à la présence du monde, de conscience du pur plaisir d’exister. En une telle attitude, on peut reconnaître, bien sûr, des traits mêlés de l’épicurisme, du stoïcisme, mais aussi des intuitions partagées par Goethe, Rousseau ou, là encore, Wittgenstein et Rilke. Pierre Hadot revendique d’ailleurs un certain éclectisme, et considère, avec Nietzsche, que l’on peut voir en les différentes écoles morales de l’Antiquité des « laboratoires expérimentaux », dont les résultats, même divers, demeurent valides, et peuvent être utilisés (p. 166). Il va jusqu’à dire que « ce qui est intéressant dans le modèle des exercices spirituels, c’est qu’ils peuvent être pratiqués indépendamment des discours qui les justifient ou qui les conseillent » (p. 251).

12C’est cette pratique et cette attitude spirituelle, à la fois écho et méditation de son expérience fondatrice, que les entretiens de Pierre Hadot cherchent avant tout, selon le modèle, qui lui est cher, de la communication indirecte, à transmettre et à susciter. En même temps qu’ils l’éclairent, ils illustrent la notion d’exercices spirituels et ils doivent donc se lire, eux aussi, comme un texte qui forme autant qu’il informe. Les modalités mêmes de l’entretien – ici, un dialogue à trois voix – participent de ce dessein, qui, par les redites, les reprises, le jeu de l’échange, contribuent au mouvement d’imprégnation des vérités et des intuitions principielles. Le seul reproche que l’on puisse adresser à l’ouvrage, le seul regret, plutôt, tient sans doute à ce souci : la bibliographie, sélective, ne mentionne qu’un choix restreint d’ouvrages et d’articles, et passe sous silence certains de ceux dont il est question dans le cours du texte et qui auront pu, pourtant, éveiller la curiosité et l’appétit du lecteur, même non spécialiste – les articles consacrés à Wittgenstein, par exemple, ou à Goethe. On reconnaît là un trait de modestie de l’auteur en même temps qu’un indice de la préoccupation qui l’a guidé : concevoir ces entretiens moins comme une mise au point théorique ou comme une introduction à son œuvre, que comme une introduction à la philosophie– un protreptique, en somme, qui ouvre la voie d’une sagesse moderne en même temps qu’il trace le portrait d’un sage, d’un homme qui, comme Porphyre le disait de Plotin, a toujours su « être présent à lui-même et aux autres ».