Notes
Cité par Schneewind 1998, p. 292. Nous traduisons les textes de Kant que nous citons, sauf indication contraire, d’après les Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preussichen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Walter de Gruyter, 1902 sq., rééd. (et éd.) Walter de Gruyter, Berlin, 1968 sq. Les références sont abrégées en Ak., suivi du tome en chiffres romains et de la page en chiffres arabes. Pour la Critique de la raison pure (Raison pure), nous indiquons seulement les pages de la première (A) et/ou de la deuxième édition (B).
Critique de la raison pratique (Raison pratique), Ak. V, 86.
Raison pratique, Ak. V, 127.
Raison pratique, Ak. V, 111.
Réflexion 1489, 1776-1778, Ak. XV, 735.
Cf. Leçons d’éthique (Eine Vorlesung Kants über Ethik, hrsg. von P. Menzer), p. 10.
Certains affirment que le stoïcisme est « l’une des principales sources de l’éthique de Kant » (Torralba 2011, p. 295), d’autres n’hésitant pas à « parler d’un stoïcisme kantien » (Santozki 2006, p. 150) au sens d’un « stoïcisme de Kant » (p. 179 sq.). La même thèse supporte parfois l’anachronisme heuristico-pédagogique d’un quasi kantisme des stoïciens (par exemple Annas 1993, p. 171 sq., 175, 263, 398).
Cf. Leçons d’éthique, p. 8.
Logique, Ak. IX, 31.
Cf. Klemme 1994, p. 76-78 ; Kuehn, 2001, p. 48 sq. et 278 sq.
Cf. Warda 1922, p. 55.
Garve 1783a, 1783b (cf. Warda 1922, p. 46). Kant ne pouvait rester indifférent à cette publication, tant en vertu de son objet (lui-même travaille déjà à la rédaction d’une métaphysique des mœurs) qu’en raison de son auteur (en 1782, Garve avait cosigné une recension très négative de la Critique de la raison pure, à laquelle Kant avait répondu dans les Prolégomènes). D’après Hamann, Kant entendit saisir cette occasion pour produire une « contre-critique (Antikritik) » de Garve, qui lui donnerait une revanche dans le champ de la philosophie morale (Hamann, Lettres à Scheffner des 18 février et 15 mars 1784, Briefwechsel, Frankfurt am Main, Insel Verlag, 1965, Bd. V, p. 129 sq. et p. 134. Cf. P. Menzer, Introduction à son édition de la Grundlegung, 1911, Ak. IV, 626 sq.).
Raison pratique, Ak. V, 86.
Raison pratique, Ak. V, 126.
Raison pratique, Ak. V, 111.
Cf. Raison pure, A471 / B499.
Raison pratique, Ak. V, 115 sq. Sur « le vertueux Épicure » (Doctrine de la vertu, § 53, Ak. VI, 485), voir aussi Leçons d’éthique, p. 11 ; Logique Herder, Ak. XXIV, 3 ; Encyclopédie philosophique, Ak. XXIX, 9 ; Métaphysique des mœurs Vigilantius, Ak. XXVII, 646 sq.
Religion dans les limites de la simple raison (Religion), II, Ak. VI, 57 sq.
De finibus, III, XVII, 58. Voir aussi Diogène Laërce (D. L.), VII, 108.
Tusculanes, II, XXV, 61. Voir Raison pratique, Ak. V, 60, ainsi que Réfl. 6630, Ak. XIX, 118.
De finibus, II, XIV, 45 ; III, XI, 38. Voir aussi D. L. VII, 89 et 127 ; Sénèque, De vita beata, IX, 4.
Fondation, Ak. IV, 393.
De finibus, III, XVIII, 59. Cf. Schink 1913, p. 443 sq.
Garve 1783b, p. 22 sq. (cf. Fussler 2003, note 133). Voir aussi p. 29. Sur la valorisation stoïcienne de l’intention, on peut se reporter à Sénèque, De beneficiis, I, V, 2 ; I, VI, 1.
Voir par exemple Stobée, II, 65, 8 (SVF I, 566 ; Long et Sedley 2001, t. 2, p. 465).
Cf. Gabaude 1973, p. 36.
Cf. Geonget 1999, p. 51.
Sénèque, De ira, I, 17, 2. Voir aussi Plutarque, De la vertu morale, 441 C. S’il en avait eu connaissance, Kant aurait aussi pu invoquer les textes qui identifient à la raison la nature conformément à laquelle il s’agit de vivre. Cf. D. L. VII, 88 ; Marc-Aurèle, Pensées, VII, 11 (cités par Schink 1913, p. 431).
Cf. Logique Herder, Ak. XXIV, 4.
Raison pratique, Ak. V, 85 sq.
Critique de la faculté de juger (Faculté de juger), Ak. V, 275.
Raison pratique, Ak. V, 71.
Religion, IV, Ak. VI, 174.
Cf. Fondation, I, Ak. IV, 401 et II, Ak. IV, 429 ; Raison pratique, Ak. V, 19, 32, 36, 129.
Cf. Raison pratique, Ak. V, 32 et 81 ; Faculté de juger, § 76, Ak. V, 403 sq. ; Pour la paix perpétuelle, II, Ak. VIII, 350 ; Métaphysique des mœurs, Introduction, IV, Ak. VI, 221 sq. ; Doctrine de la vertu, Introduction, I, Ak. VI, 379 ; Métaphysique des mœurs Vigilantius, Ak. XXVII, 481, 486, 489 et 519.
Raison pratique, Ak. V, 40.
Doctrine de la vertu, § 4, Ak. VI, 419.
Cf. Reich 1935, p. 38, ainsi que Fussler 2003, n. 133, p. 341 sq. Ajoutons que ce naturalisme éthique recommandait fortement la référence stoïcienne aux Popular-Philosophen, au nombre desquels Garve doit être mis (cf. Cohen-Halimi, 2004, p. 190 sq. et 194 sq.).
Des Devoirs, III, 13 : « Etenim quod summum bonum a stoicis dicitur, convenienter naturae vivere, id habet hanc, ut opinor, sententiam : cum virtute congruere semper, cetera autem quae secundum naturam essent, ita legere si ea virtuti non repugnarent. »
Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero … p. 12. Voir aussi p. 27 : « La vertu n’est pas quelque chose d’ajouté à la nature humaine ; elle est cette nature elle-même lorsqu’elle a atteint sa destination ».
Baumgarten, Initia philosophiae practicae, § 46, Ak. XIX, 21 : « obligatio quaerendae suae perfectionis est obligatio naturae convenienter vivendi. »
Cf. D. L. VII, 90, 94.
Ce point n’est pas contredit par la reprise de la formule pour désigner le principe des devoirs de vertu envers soi-même. En effet, ces devoirs sont des obligations téléologiques (Doctrine de la vertu, Introduction, IX, Ak. VI, 394 sq.), dont le vouloir est toutefois dérivé du principe moral formel, et non l’inverse.
Raison pratique, Ak. V, 62 sq.
Cf. Raison pratique, Ak. V, 64. On trouve d’autres critiques du principe de vie conforme à la nature, dans des textes antérieurs. Ainsi sa reprise par Baumgarten est-elle refusée dans les Leçons d’éthique (p. 33), au motif qu’il s’agit soit d’un principe tautologique soit d’un principe – d’ailleurs incertain – de prudence, tandis que la Réfl. 6984 (1776-1778) souligne l’empiricité de tous les principes qui pourraient en découler (citée par Reich 1935, p. 38). Voir aussi, plus tard, Métaphysique des mœurs Vigilantius, Ak. XXVII, 518.
Cf. Raison pratique, Ak. V, 41.
Fondation, Ak. V, 421 ; Raison pratique, Ak. V, 69 sq. Nous ne pensons pas que cette rencontre signifie une reprise ou une influence directe, contrairement à Reich, qui soutient que les formules de l’impératif dans la Grundlegung s’éclairent si on les insère dans le dialogue avec Cicéron (p. 38 sq.). Sans compter l’invérifiabilité de principe d’une telle affirmation, elle ne peut qu’effacer, pour la première formule, l’homonymie des deux concepts – antique et moderne – de nature, ignorer, pour la deuxième, l’invention conceptuelle que représente la « fin en soi » (extrêmement éloignée de la thématique de la sympathie inter-humaine), et écraser, pour la troisième, les multiples traditions auxquelles puise le concept de « règne des fins » (pourquoi pas, certes, la société du genre humain ou le corps de l’humanité dont parle Cicéron – De officiis, III, 5, 21-22 ; 6, 28 et 32 –, mais assurément aussi le « règne de la grâce » de Leibniz, et le concept théologique de corpus mysticum présent dans le « Canon de la raison pure » de la première Critique).
Raison pratique, Ak. V, 126 sq. Voir déjà Réfl. 6584, 1764-1768, Ak. XIX, 96 : « Les Anciens ont tous commis cette faute de faire de leurs idéaux des chimères. Les stoïciens [l’ont fait] avec leur Sage, qui était exact en tant qu’idéal, mais insensé en tant que prescription effective faite au comportement humain. » ; Philosophie pratique Herder, Ak. XXVII, 15. On trouve également dans la Critique de la raison pure un texte qui reconnaît la pertinence du Sage stoïcien au titre d’idéal de vertu, cet « homme divin » dont la perfection est inaccessible servant d’« étalon » pour mesurer notre imperfection (A 569 sq./B 597 sq.). Cette appréciation positive est ensuite absente des grands textes de philosophie morale, puisque, selon eux, ce n’est pas seulement l’accessibilité de l’idéal stoïcien qui est chimérique, mais sa détermination même : le plus haut degré de la vertu humaine ne saurait être l’élévation au-dessus de la condition du devoir, mais la fermeté inentamée dans la résolution d’obéir à l’impératif catégorique pour la seule raison qu’il s’agit de la loi. Dit autrement, la divinité de « l’homme divin » ne saurait signifier l’élévation au-dessus de la finitude (Sage), mais seulement la pureté de l’intention d’une liberté victorieuse de sa propre fragilité (Christ). Mais le Christ n’est pas seulement un idéal-étalon. Il s’impose comme un « exemple » à suivre, confortant la résolution morale dont il incarne la possibilité (voir Religion, Ak. VI, 64).
Cf. Raison pure, A534 / B562 et A802 / B830 ; Métaphysique des mœurs, Introduction, I, Ak. VI, 213.
Cf. Raison pratique, Ak. V, 84.
Fondation, II, Ak. IV, 413 ; Raison pratique, Ak. V, 20 ; Faculté de juger, § 76, Ak. V, 403 sq. ; Métaphysique des mœurs, Introduction, IV, Ak. VI, 222.
Raison pratique, Ak. V, 32.
Raison pratique, Ak. V, 32.
Métaphysique des mœurs, Introduction, IV, Ak. VI, 221.
Raison pratique, Ak. V, 83 sq. ; Doctrine de la vertu, Introduction, I, Ak. VI, 380 ; II, Ak. VI, 383 ; IX, Ak. VI, 394 ; X, Ak. VI, 396.
Faculté de juger, Remarque générale sur l’exposition des jugements esthétiques réfléchissants, Ak. V, 269.
La même référence à Mt. 11, 30 se trouve dans la Critique de la raison pratique, Ak. V, 85, et dans la Religion, IV, Ak. VI, 179. On voit, au passage, qu’il ne saurait être question de se libérer du joug de la loi de la liberté, dont l’accomplissement signifierait que l’on peut laisser le respect pour l’amour. Ce motif paulinien (par exemple Ga, 5, 1) incarne l’exaltation morale par excellence.
Cf. Doctrine de la vertu, § 21 et 22, Ak. VI, 446 sq.
Cf. Doctrine de la vertu, Introduction, XVI, Ak. VI, 409.
Raison pratique, Ak. V, 33 et 83.
Cf. Religion, II, Ak. VI, 57. Cf. Sénèque, Lettres, 96, 5.
Doctrine du droit, Introduction à la Doctrine du droit, Ak. VI, 239.
Cf. Goldschmidt 1979, p. 126 sq.
D. L. VII, 108.
Cf. Feuille volante E 71, Ak. XXIII, 437 : « Le stoïcien parlait de devoirs mais il ne se représentait pas pour autant l’homme comme obligé, mais comme un être sublime et doué de dignité ; d’où le concept du vertueux comme concept du Sage qui fait le Bien de lui-même, dégagé de toute dimension d’obligation. D’où le fait de faire du Bien aux autres de manière gracieuse et non obligatoire – cela fait qu’à leurs yeux l’homme était seulement grossier (de nature), mais le Sage lui-même ne commençait pas par la guérison du Mal, mais par la culture du Bien. »
Raison pratique, Ak. V, 80.
Raison pratique, Ak. V, 127.
Raison pratique, Ak. V, 11.
Raison pratique, Ak. V, 127. D’un point de vue kantien, la tentation n’est certes pas le Mal, puisqu’elle dérive analytiquement de la finitude, quand le Mal doit nécessairement demeurer contingent, et à ce titre ressortir à la liberté. Mais la tentation est la possibilité constante du Mal.
Plutarque, Notions, 33, 1076 A ; Sénèque, Lettres, 31, 8-11 ; 41, 4-5 ; 73, 12-16 ; 92, 30 ; 124, 13 ; De Providentia, I, 5 ; Épictète, Entretiens, I, 12, 26 ; Manuel, 15.
Sénèque, De Providentia, VI, 6. Kant pense probablement à des passages tels que celui-là dans les Leçons d’éthique, p. 11. Il rejette par ailleurs cette manière de penser : l’effort moral propre au fini est la marque d’une distance à la loi qui doit être interprétée comme impuissance, au regard de ce qui serait la spontanéité absolue du divin (Doctrine de la vertu, Introduction, X, Ak. VI, 397).
Paix perpétuelle, II, Ak. VIII, 350.
Raison pratique, Ak. V, 131.
Raison pratique, Ak. V, 84 (voir aussi 81 sq.).
Raison pratique, Ak. V, 33 (voir aussi 83).
Cf. Raison pratique, Ak. V, 128, qui compare « la pureté (Reinigkeit) et la sévérité (Strenge) » de l’« intraitable » précepte chrétien au concept moral stoïcien. Ces qualifications interviennent dans des textes qui traitent d’abord du pouvoir humain de satisfaire complètement à l’exigence morale, et non de ce qui est exigé de l’homme, mais Kant considère ensuite le sens même de l’exigence (progrès à l’infini, et non possession) et réinvestit le même schème de la sévérité paradoxale, dont la nature présomptueuse signifie en fait le caractère anthropologiquement optimiste.
Raison pratique, Ak. V, 86.
Raison pratique, Ak. V, 73 ; Religion, IV, Ak. VI, 173. Voir aussi Réfl. 7312, Ak. XIX, 309 : alors que « l’idéal chrétien est l’idéal de la sainteté, c’est-à-dire de la pureté des mœurs », « l’idéal stoïcien […] n’exige pas une telle pureté des intentions, mais seulement une confiance dans ses propres forces […] et suscite la présomption, qui est très dommageable et fait obstacle au progrès ». Kant retrouve sur ce point, mais au sein d’une élucidation rationnelle de la condition éthique de la finitude, et sans présupposé théologique, une tradition qui court d’Augustin (par exemple Cité de Dieu, XIX, 4 ; Trinité, XIII, 10) à Pascal (Entretien avec M. de Saci, dans Lafuma 1963, p. 293 et 296).
Cf. Raison pratique, Ak. V, 82 sq.
Raison pratique, Ak. V, 73. Sur cette question, voir aussi Leçons d’éthique, p. 168 sq.
Raison pratique, Ak. V, 82. Sur le thème de la dette, voir aussi 85 ; Métaphysique des mœurs, Introduction, IV, Ak. VI, 227 ; Religion, II, Ak. VI, 72, et III, Ak. VI, 146.
Cf. Fussler 2003, n. 275, p. 376.
Raison pratique, Ak. V, 82.
Annonce de la prochaine conclusion d’un traité de paix perpétuelle en philosophie, Ak. VIII, 418. Voir aussi Progrès de la métaphysique (Progrès), Ak. XX, 295 ; Doctrine de la vertu, Introduction, II, Ak. VI, 383. Cf. Delbos 1969, p. 496 sq. ; Ricœur 1969, p. 409 sq. ; Carnois 1973, p. 186 sqq.
Progrès, Ak. XX, 298. Il ne faut pas la confondre avec la « liberté pratique » qui, dans la première Critique, dénote la capacité de l’arbitre d’être déterminé par la raison, indifféremment pure ou impure (A534 / B562, A802 / B830).
Philosophie morale Mrongovius II, Ak. XXIX, 626. Voir König 1994, p. 229 sq.; Baxley 2010, p. 53 sq. L’autocratie est la puissance d’exécution, comme dimension de notre liberté, et non son accomplissement, de sorte que Baxley a tort de l’identifier à l’exécution en acte (p. 59). Elle est conduite à cette confusion parce qu’elle ne distingue pas deux concepts d’autocratie que l’on rencontre chez Kant. L’autocratie n’a pas le même sens selon qu’elle est présentée comme une dimension de la liberté transcendantale (parfois de la loi morale, ou de la raison pratique elle-même) ou comme une qualité de l’esprit, de l’âme ou du cœur (comme dans les Leçons d’éthique, qui précèdent de deux décennies les textes des années 1790 ; voir notamment p. 175 sq., 178 et 184). Dans le second cas, elle désigne une configuration pragmatico-psychologique, typique de celui qui est maître de lui-même, et que les affects, inclinations et passions ne se soumettent pas. La première fait l’objet d’un postulat, la seconde d’un projet qui relève d’une économie pratique. La première est la liberté même, pensée comme possible efficace de la loi, la seconde est librement acquise, de sorte qu’elle présuppose la première.
Progrès, Ak. XX, 295.
Voir par exemple Épictète, Entretiens, IV, I, 56, 62, 68 et 100. Cf. Voelke 1973, n. 8 p. 145.
Progrès, Ak. XX, 345.
Ovide, Métamorphoses, VII, 20 ; Romains, 7, 15-20.
Religion, I, Ak. VI, 29 sq. et 37.
Cf. Religion, II, Ak. VI, 58 ; Feuille volante F19, Ak. XXIII, 101 sq.
Raison pratique, Ak. V, 128.
Raison pratique, Ak. V, 33.
La Critique de la raison pratique mentionne certes la « conscience d’un penchant continuel à la transgression, ou du moins à l’impureté » (Ak. V, 128), où l’on peut reconnaître deux des trois degrés que Kant attribuera au penchant au Mal. Néanmoins, ce penchant y est directement corrélé au respect, lequel caractérise le rapport qu’un être fini entretient avec la loi. On ne saurait donc deviner sous ce texte la doctrine achevée qui sera celle de Kant quatre ans plus tard, puisqu’elle reposera sur la nette distinction entre ce qui est une conséquence nécessaire de la finitude et ce qui est le trait contingent (quoique dès toujours là) de la liberté humaine. Quant à la Lettre à Lavater du 28 avril 1775, si elle évoque « ce qu’il y a d’irréductiblement mauvais dans notre cœur » (Ak. X, 176), elle ne l’explicite en rien.
Religion, I, Ak. VI, 52, note.
Religion, I, Ak. VI, 44 ; III, Ak. VI, 117 sq. Voir déjà Lettre à Lavater du 28 avril 1775, Ak. X, 176 sq. ; Leçons d’éthique, p. 105 et 115.
Cf. Lettre à Lavater du 28 avril 1775, Ak. X, 176 sq. ; Raison pratique, Ak. V, 128, note ; Religion, I, Ak. VI, 44, 52 ; IV, Ak. VI, 170 sq. ; Paix perpétuelle, 1er Supplément, Ak. VIII, 361 ; Conflit des facultés, Ak. VII, 43 sq.
Réfl. 4623 (1772 ?), Ak. XVII, 612. Dans la Religion (I, Ak. VI, 44), Kant évoque, outre cette mise à l’écart des obstacles, la possibilité d’un concours positif, sans lui donner aucun contenu déterminé.
Religion, IV, Ak. VI, 171.
Conflit des facultés, I, Ak. VII, 43.
Religion, I, Ak. VI, 34 et II, Ak. VI, 57. Rappelons que, dès lors que la poursuite des plaisirs ne s’oppose pas au devoir, Kant ne conseille de s’y livrer avec retenue que dans l’idée explicitement épicurienne et anti-stoïcienne de les maximiser (Anthropologie, § 25, Ak. VII, 165).
Voir par exemple Cicéron, De officiis, III, XXXIII, 119. Lorsqu’il attribue aux stoïciens cette inculpation du sensible, Kant semble toutefois confondre passions et émotions. Ces dernières (réaction de peur face au danger, afflux de sang en situation d’offense, attrait sexuel…) ne sont pas les ennemies du Sage, qui n’y échappe pas (Sénèque, De ira, II, 2, 1 ; 3, 1-2). Les passions, qui sont les ennemies de la sagesse, ajoutent aux émotions un double jugement (sur ce qui est bon ou mauvais, et sur la réaction adéquate), qui convertit l’affectivité brute en axiologie motivante, sanction rationnelle de l’irrationnel qui convertit par exemple l’affliction en devoir (cf. Cicéron, Tusculanes, III, 26, 61-62 ; cf. Muller 2006, p. 233). Cette composante affective moralement adverse dépend donc de nous, et l’irrationalité originaire est une perversion (et non une négation) de la rationalité. Voir aussi Sénèque, De ira, I, 8, 2 ; Plutarque, De la vertu morale, 441 C-D.
Religion, II, Ak. VI, 59.
Raison pratique, Ak. V, 86. Voir aussi Ak. V, 128 ; Réfl. 7312, Ak. XIX, 309.
Raison pratique, Ak. V, 128.
Ibid. ; Religion, II, Ak. VI, 64 et III, Ak. VI, 136 ; Réfl. 7060, Ak. XIX, 238.
D. L. VII, 117. Kant souligne la justesse du principe d’apathie, interprété comme exigence d’absence d’affect (Anthropologie, § 75, Ak. VII, 253 ; Doctrine de la vertu, Introduction, XVI, Ak. XI, 408). Mais ce dernier, au sens technique de l’affection qui suspend toute réflexion, n’est en aucun cas synonyme de tentation.
Religion, II, Ak. VI, 61.
Ibid., Ak. VI, 80.
Haut de page