• 1  Le texte, replacé dans son contexte, est cité et traduit dans l’annexe I. Il a fait l’objet d’une (...)
• 2  Fr. 49, extrait d’Énée de Gaza, Theophrastus, p. 12 Boissonade = PG 85, 892 b : Πλωτῖνος γοῦν καὶ (...)
• 3  Voir Jourdan 2013a-b.

1Dans son traité sur l’âme, Jamblique rapporte deux doctrines de Numénius sur l’origine du mal. L’une la situe dans la matière, l’autre dans les corps (fr. 43 Des Places)1. Au sein de ce compte-rendu doxographique, Numénius est opposé d’une part aux platoniciens qui ne conçoivent pas la descente de l’âme dans la génération comme un mal (Plutarque et Atticus) et d’autre part à ceux qui, tout en voyant un mal dans cette descente, font de l’âme rationnelle elle-même la responsable de sa chute. Parmi les pla­toniciens pour qui la descente est un mal, il est ainsi rattaché au groupe qui attribue à cette chute une cause extérieure à l’âme rationnelle. Dans ce groupe, il est associé à Cronius qui incriminerait comme lui le plus souvent la matière et parfois aussi, avec Harpocration, le corps, mais il est opposé à Plotin et à Porphyre qui, de leur côté, voient la source du mal dans la nature et la vie irrationnelle. Une première tentative pour éclairer la doctrine sur la matière prêtée à Numénius dans ce fragment a consisté de notre part à la placer dans un contexte eschatologique et à la comparer à l’exposé de Ma­crobe sur la descente de l’âme dans la génération. L’analyse des passages du Commentaire du Songe de Scipion (I 11, 10-I 12) a permis de montrer com­ment Numénius pouvait, dans le domaine eschatologique et astrologique, concevoir une matière qui s’attache à l’âme de l’extérieur et l’entache de son vice, et ce avant même l’incarnation, comme le suggère en outre le fragment 492. Le recours à Macrobe s’est toutefois avéré insuffisant, non pas parce que les textes du commentaire latin sont fondés sur un réseau d’images –cela correspondrait parfaitement à l’esprit de Numénius –, mais parce que leur origine numénienne est sujette à caution et qu’ils semblent parfois présenter des contradictions avec l’enseignement de l’Apaméen connu par ailleurs3.

• 4  Voir le texte cité et traduit dans l’annexe II. On pourrait aller jusqu’au paragraphe 300, reprodu (...)
• 5  Fr. 52, l. 6 Des Places. Les numéros des lignes de cette édition sont reproduits dans le texte don (...)
• 6  Fr. 52, l. 42 et 128.
• 7  Fr. 52, l. 65-67.
• 8  Nous employons ici le terme « identification » dans la mesure où Numénius paraît mettre ces entité (...)

3Dans les paragraphes 295 à 2994 de son Commentaire du Timée, Cal­cidius relate la conception de l’origine du monde d’après Pythagore telle qu’elle lui est parvenue par l’intermédiaire de Numénius (fr. 52 Des Places). Dans ce cadre, Numénius identifie la matière à trois autres entités : la dyade indéterminée5, la nécessité6 et l’âme mauvaise du monde7. L’explicitation de ces trois identifications, ou analogies explicatives8, devrait permettre de comprendre comment Numénius envisage le rôle de la matière dans l’ori­gine du mal, non seulement au niveau cosmologique, mais humain.

• 9  Sur ce point, voir Frede 1987, p. 1043-1044 et le compte-rendu de Donini 2011, p. 288.
• 10  Voir la critique de Numénius contre l’infidélité de l’Académie à l’égard de Platon aux fragments 2 (...)
• 11  Voir les fr. 1 et 24.
• 12  Sur ces références, voir n. 175 à la traduction du texte dans l’annexe II.

5Un mot tout d’abord sur la référence à Pythagore. Même si Numénius entend rapporter le propos de Pythagore, il étaie son exposé par des réfé­rences constantes au Timée. Cette association de Pythagore et de Platon est caractéristique du platonisme de l’époque impériale. Pour parer aux dérives sceptiques de l’Académie hellénistique et retourner à un type d’interpréta­tion dogmatique9, on prétend que Platon n’aurait fait que perpétuer l’ensei­gnement de Pythagore et que la doctrine de l’un et de l’autre, exprimée de manière voilée, exige d’être décryptée10. Telle est du moins la relation dans laquelle Numénius place les deux philosophes11. Dans ce contexte, en rapportant la pensée de Pythagore, Numénius exprime donc essentielle­ment sa lecture de Platon et, de fait, sa propre doctrine. Quelles sont alors ses sources ? Si, concernant Platon, il renvoie ici au Timée, tout en se réfé­rant au Théétète, au Phèdre, aux Lois et sans doute aussi au Philèbe12, con­cernant Pythagore (qui est censé n’avoir rien écrit), il dispose sans doute du témoignage d’Aristote, des écrits néopythagoriciens circulant à son époque (pensons par exemple au Pseudo-Timée de Locres) et peut-être surtout de la tradition issue de l’ancienne Académie qu’il estime relativement fidèle à Platon, et, par voie de conséquence, au prétendu maître de celui-ci.

• 13  Fr. 52, l. 5-14.
• 14  Fr. 52, l. 78, 80.
• 15  Fr. 52, l. 34, 44-45.
• 16  Fr. 52, l. 37, 39, 46, 57-58, 78, 95, 97, 104, 106, 111-112, 120-121.
• 17  Fr. 52, l. 94-95.

6Ce cadre exégétique peut permettre de mieux cerner le concept de matière à l’œuvre dans son exposé. Numénius, suivant Pythagore, pose deux principes à l’origine du monde : le dieu, associé à la monade, et la matière, associée à la dyade. Cette dernière, tant qu’elle est indéterminée, est, tout comme le dieu, inengendrée, mais dès qu’elle est déterminée, elle est considérée comme engendrée. Ces deux états correspondent à ceux que Numénius attribue à la matière : inengendrée avant la naissance du monde, et engendrée, c’est-à-dire mise en ordre par le dieu démiurge, lors de la formation du monde13. Trois traits caractérisent la matière dans cette fonction de principe originel : elle est désignée comme la mère et la nour­rice du monde14 ; son indétermination originelle est exprimée dans sa de­scription comme une entité fluide15, sans qualités ni formes ; et son rôle de principe mauvais à l’origine des maux16 se manifeste dans son opposition au démiurge, opposition qui n’est pas seulement passive, mais active et inten­tionnelle17.

• 18  Sur ce sujet, voir p. ex. Brisson [1974] 1998³, p. 211, 220 ; Pradeau 1995, p. 399 ; Ferrari 2007, (...)
• 19  Timée, 50c7-51a7. Chez Numénius, il n’est toutefois plus question de la dimension spatiale sans do (...)

7Cette définition constitue une transformation pythagorisante ou une appropriation, inspirée par les vues de l’ancienne Académie, du troisième genre évoqué dans le Timée, transformation inséparable du changement de terme pour évoquer ce genre. On reconnaît en effet ici l’entité à la fois spa­tiale et nourricière ou constitutive18 que Platon qualifie de réceptacle (ὑπο­δοχή), nourrice (τιθήνη) et mère (μήτηρ) du devenir et dont il explique qu’elle ne peut posséder aucune forme dans la mesure où elle est l’emplace­ment (χώρα) qui doit recevoir les images des formes et les qualités que sont les éléments19. Les trois autres propriétés ici attribuées à la matière, à savoir son changement d’état, son rôle de principe et plus précisément de principe du mal, et son aspect actif, peuvent s’expliquer entre autres par le cadre ter­minologique, polémique et exégétique où elle se trouve présentée.

• 20  Philèbe, 23c1-24e1.
• 21  Voir Physique, IV, 2, 209b11-16 ; 209b33-210a2.
• 22  Le terme a pu toutefois déjà circuler dans l’Académie. Il se trouve chez Speusippe. Comme ce derni (...)
• 23  Sur cette définition de la matière, voir surtout Physique, I, 7, 190b10-191a2, où Aristote disting (...)
• 24  Sur la matière comme la forme ou l’être en puissance, voir p. ex. Physique, I, 9, 192a27 (cf. III, (...)

81. Concernant l’idée d’un changement d’état de la matière, on pourrait remarquer d’emblée que son association à la dyade, qui est qualifiée d’indé­terminée et d’indéfinie, suggère éminemment son association au genre de l’illimité (ἄπειρον) décrit dans le Philèbe, qui est destiné à être mélangé à la limite (πέρας) pour former le monde sensible20. Mais l’application de cette qualification plus précisément à la matière elle-même est indissociable de la terminologie à l’œuvre. Depuis qu’Aristote a identifié la χώρα du Timée à ce qu’il conçoit comme la ὕλη, la « matière »21, cette entité est, dans toute la tradition postérieure à Platon22, nommée ainsi (terme traduit par silva chez Calcidius). Or la ὕλη n’est plus le troisième genre du Timée. Son champ définitionnel est plus large et constitue selon nous le fondement de toutes les analogies proposées par Numénius. L’influence du concept aristotélicien sur la représentation du changement d’état initial de la matière peut alors s’expliquer ainsi. Le passage de l’état non qualifié à l’état qualifié et donc « engendré » rappelle certes l’impression des images des éléments dans le réceptacle décrite dans le Timée. Mais la « matière » telle qu’Aristote en établit le concept se prête plus essentiellement encore à cette transforma­tion, puisque substrat du changement et des contraires d’une part23 et forme en puissance d’autre part24, elle est par définition amenée à passer de cet état d’indétermination ou d’absence de forme à la détermination qu’est, en l’occurrence, sa mise en ordre en corps du monde.

• 25  Sur cette définition, voir ici surtout Physique, II, 9. Sur la définition de la cause ma­térielle (...)
• 26  La matière en tant que cause matérielle peut bien sûr être matière au sens de matière première, vo (...)
• 27  En fait, la matière n’est pas « matérielle » au sens où elle n’est pas corporelle (sur ce point, v (...)
• 28  Aristote réfute précisément l’assimilation de la matière et du lieu qu’il pense lire chez Platon, (...)

9On peut noter ici en outre que la considération de la ὕλη non pas seulement comme matériau premier, mais comme l’un des principes à l’origine du monde, semble indissociable de la notion aristotélicienne de « matière » au sens de cause matérielle, c’est-à-dire de ce qui fournit les conditions de possibilité permettant la réalisation d’une forme25. Or, dans cette fonction, la « matière » n’est plus (ou plus seulement26) à considérer comme une « matière première » au sens « matériel » du terme27 – cette définition est valable essentiellement pour les objets de l’art, encore moins est-elle un emplacement où a lieu la génération28. C’est ainsi de ce concept, qui renvoie moins à un matériau premier qu’à une forme de causalité subor­donnée, que Numénius hérite et qu’il utilise pour découvrir un principe du monde dans le réceptacle platonicien.

• 29  Selon les stoïciens, il n’est de mal que moral et le sage y échappe complètement.
• 30  Fr. 52, l. 44-53, 113-121. Le mal n’est pas même absent du ciel, précise-t-il, sans doute à la foi (...)
• 31  Fr. 52, l. 2-3, 33-37.

102. Le rôle de cause du mal attribué à ce deuxième principe à l’origine du monde est quant à lui un héritage du pythagorisme tel qu’il nous est connu par l’intermédiaire d’Aristote et que se l’est approprié la tradition platoni­cienne, elle aussi telle que nous la connaissons essentiellement par l’inter­médiaire d’Aristote. Ce rôle est en outre souligné par le cadre polémique du propos. Dans ce passage, c’est pour s’opposer aux stoïciens que, d’après Calcidius, Numénius expose les vues de Pythagore. Il s’agit avant tout pour lui d’affirmer l’existence d’un principe originel qui explique la présence du mal. À l’inverse des stoïciens, en effet, Numénius considère que le mal existe réellement dans le monde29 et n’en est jamais totalement absent30. Le principe à son origine est selon lui la matière que ses adversaires considèrent comme neutre axiologiquement31. C’est pourquoi il a ici à cœur de défen­dre les vues pythagoriciennes sur sa nocivité.

• 32  Sur ce sujet, voir par ex. Donini, 1992 qui explique la méthode en général et chez Plutarque en pa (...)
• 33  Lois, X, 896e4-6, 897d1.
• 34  Phèdre, 245e5-7.

113. L’attribution d’un aspect actif à la matière dans son opposition mal­faisante au démiurge s’explique enfin par la méthode herméneutique du platonisme de l’époque impériale qui consiste à expliquer les dialogues de Platon les uns par les autres afin de reconstruire une doctrine systéma­tique32. Dans le cas présent, il s’agit d’une lecture du Timée à l’aide des Lois33 afin de rendre justice au postulat du Phèdre34 selon lequel c’est l’âme qui est principe de tout mouvement. L’âme mauvaise évoquée dans les Lois devient le principe psychique du mouvement désordonné causant le chaos précosmique dans le Timée. Or, comme il n’est visiblement aucune âme mauvaise dans ce dialogue, Numénius en découvre une dans la matière – identification dont nous tenterons d’éclairer l’aspect apparemment décon­certant en renvoyant ici encore à la plasticité de la notion de matière héritée d’Aristote et peut-être déjà utilisée dans l’ancienne Académie.

• 35  Metaph. I, 5, 986a22-b4.
• 36  Metaph. I, 5, 986a22 ; I, 6, 987a14-20, 987b22-26, 27.
• 37  Eth. Nic. II, 5, 1106b29-30.
• 38  Metaph. I, 6, 987b25-26.
• 39  Sur cette notion d’entité double, voir p. ex. Metaph. I, 5, 987a24-25 ; Phys. I, 9, 192a10-12.
• 40  Metaph. XIV, 4, 1091b31 et 35 (cf. XIV, 1, 1087b5-12).
• 41  Metaph. I, 6, 987b21 (où le texte n’est toutefois pas sûr) ; XIV, 1, 1087b14-15. Nous n’entrerons (...)
• 42  Metaph. I, 6, 988b15 ; XIV, 4, 1091b32 ; Phys. I, 9, 192a15.
• 43  Voir Aristote, Metaph. XIII, 9, 1085a32-33 ; Jamblique, De communi mathematica scientia, 16, 15. A (...)
• 44  Voir les témoignages d’Aétius I, 3, 8 ; I, 7, 18 et I, 7, 31, et leur analyse par Happ 1971, p. 24 (...)
• 45  Metaph. XIV, 4, 1091b32-1092a5. Sur cette position de Speusippe, voir Happ 1971, p. 231-234 et 773 (...)
• 46  Sur ce point, voir Happ 1971, p. 258 et 773. — Concernant la relation entre Platon et Xénocrate, n (...)
• 47  Jamblique, De communi mathematica scientia, 15, 11-14. Sur ce passage, voir p. ex. Happ 1971, p. 2 (...)
• 48  Fr. 28 Heinze = 101 Isnardi Parente (Aétius, I, 3, 23, p. 288b15-18 Diels). Sur ce passage, voir p (...)
• 49  La matière est associée à l’eau dans les fragments 3, 30 et 33 ; au lait, dans les frag­ments 32 e (...)
• 50  Concernant le témoignage de Speusippe chez Jamblique, on peut hésiter, mais il paraît évident dans (...)
• 51  Voir n. 41 avec le rappel de l’incertitude sur la lettre du texte.
• 52  Metaph. 1, 6, 987b20-21.
• 53  Thémistius explicite ce processus dans son commentaire du De anima d’Aristote (12. 14-23 Heinze). (...)
• 54  Metaph. I, 6, 988a1.
• 55  Elle sert à définir la matière en Tim. 50c2.
• 56  Voir Metaph. XIV, 1, 1087 15, où la même doctrine est reprise de façon justement simplifiée et où (...)

14Reprenons le propos d’Aristote. Dans la série des contraires placés aux principes de l’univers par les pythagoriciens35, il signale que ces derniers considèrent l’Un et l’Illimité comme les principes premiers des nombres et par là de tous les êtres36, et qu’ils conçoivent l’Illimité comme la cause du mal37. Platon est censé avoir repris leur doctrine, remplaçant néanmoins la notion d’Illimité par celle de dyade38, ainsi nommée selon Aristote parce qu’elle consiste en une double entité39, « le Grand et le Petit », que Platon aurait aussi appelée l’« Inégal »40. Sous ces trois noms, cette entité serait l’un des deux principes à l’origine des Nombres ou Idées-Nombres41 et par suite de tous les êtres, et elle serait aussi la cause du mal42. Jusque-là, Aris­tote rend vraisemblablement compte de discussions internes à l’Académie où étaient, comme dans le pythagorisme ancien, opposés deux principes : l’Un et le Multiple chez Speusippe43, l’Un et la dyade indéfinie chez Xénocrate44. Si Speusippe évitait de donner une valeur axiologique à ces deux principes45, Xénocrate aurait fait en revanche du second la cause du mal, s’associant par là à Platon tel qu’il est censé s’être exprimé oralement46. Toutefois, l’association du second principe à la « matière » est quant à elle loin d’être évidente chez les représentants de l’Académie. Il est en effet conçu, selon les cas, comme principe de multiplicité ou d’indétermination (de défaut de limite chez les pythagoriciens) et se voit par suite décrit comme « humide » ou « fluide » chez Speusippe47 et Xénocrate48, image reprise par Numénius49. Mais sa qualification de « matière » (ὕλη), chez les deux académiciens, semble à chaque fois due à une glose doxographique insérée dans le témoignage de leur pensée50. En outre, même dans la pensée prêtée à Platon, l’association de la dyade à la matière ne va pas de soi. Si l’on reprend le fameux passage de Métaphysique, I, 6, qui semble poser cette équivalence, on se rend compte en effet qu’Aristote présente l’Un et la Dyade comme les principes des Nombres ou Idées-Nombres51, lesquels sont ensuite au principe de toutes choses, et dit que le premier tient lieu d’οὐσία tandis que le second joue le rôle de matière. Dans l’expression ὡς μὲν οὖν ὕλην τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν εἶναι ἀρχάς, ὡς δ’ οὐσίαν τὸ ἕν52, l’adverbe ὡς est essentiel : la dyade n’est pas la matière, mais elle joue le rôle d’une matière, c’est-à-dire, dans l’esprit d’Aristote, qu’elle tient lieu à la fois de substrat sous-jacent à l’Un pour engendrer le nombre et de cause matérielle dans ce processus d’engendrement53. La matière à l’œuvre n’a plus aucun rapport avec la χώρα du Timée et, dans la suite du texte aristotélicien54, l’expression ἐκμαγεῖον qui aurait pu rappeler cette entité55 est elle aussi médiatisée par un adverbe de comparaison (ὥσπερ). L’identification de la dyade à la matière est ainsi sans doute un glissement de sens simplificateur, vraisem­blablement inspiré par Aristote lui-même56, et elle ne renvoie pas d’emblée, sinon de manière imagée, au matériau premier du Timée. De fait, quand, héritier de ce complexe exégétique, Numénius dit que le monde est le pro­duit du dieu et de la matière, il ne considère pas celle-ci comme une matière première, ou du moins pas uniquement, son réseau d’analogies lui permet­tant de superposer les différents sens du terme.

• 57  Phys. I, 9, 192a13-25.
• 58  Phys. I, 9, 192a23-25. Sur ce refus d’Aristote d’associer matière et mal, voir Happ 1971, p. 772-7 (...)
• 59  Phys. I, 9, 192a3-6, 23-25.
• 60  Sur ce point, Aristote n’est pas affirmatif. Il rapporte avant tout la doctrine des pla­toniciens (...)
• 61  Sur ce point, voir p. ex. Brisson [1974] 1998³, p. 227-232.

15Cette identification de la dyade à la matière, à laquelle se laisse entraîner sans doute Aristote lui-même, s’accompagne alors d’une association de la seconde elle aussi à la cause du mal. Aristote, de son côté, est gêné par un tel résultat. Pour lui, la matière est forme en puissance. Elle tend à la forme et la désire, tout comme la femelle désire le mâle et le laid le beau57. Elle ne peut donc être cause du mal, sinon par accident58, parce qu’elle accueille la privation qui est l’absence de forme59. Le mal doit donc résider dans ce deu­xième aspect de la matière, la privation, qui, en tant qu’absence de forme, peut être considérée comme non-être et éventuellement comme mal­faisante (κακοποιόν)60. Toutefois, les platoniciens, d’après Aristote, ne font pas cette distinction. La dyade ne correspond pas chez eux à la privation. Malgré son aspect double (« Grand et Petit »), elle est totalement identi­fiée par eux à la matière. Les deux entités ne reflètent pas deux aspects. Toutes deux sont donc, dans le système platonicien ainsi présenté, non-être et mal. En faisant ainsi aux platoniciens ce reproche d’avoir conçu la matière tout entière, identifiée à la dyade, comme mauvaise, Aristote paraît avoir scellé dans l’esprit des traditions postérieures l’idée que la dyade plato­nicienne était conçue comme une matière mauvaise61. Il nous semble du moins que c’est de cette lecture aristotélicienne des principes de l’ancienne Académie qu’hérite Numénius quand il associe la matière avec la dyade conçue comme second principe du monde et cause du mal.

• 62  Sur ce lien, voir Reale 1984, p. 475-481.

17D’après les sources platoniciennes et pythagoriciennes, la dyade apparaît comme un principe de multiplicité et d’illimitation ou d’indétermination, deux notions contraires à celles d’unité et de limite conçues comme le bien et l’ordre apportés précisément par l’action démiurgique dans le Timée. Le concept même de dyade, explicité par celui, double, de « Grand et Petit », traduit peut-être précisément cette idée d’indétermination en évoquant l’image d’une oscillation permanente entre deux pôles contraires, comme il s’en produit dans le monde sensible. Il est de fait à rattacher au principe de l’illimité (ἄπειρον) décrit dans le Philèbe62.

• 63  Cette conception est déjà présente chez Speusippe à propos du multiple : voir Jam­blique, De commu (...)
• 64  Certes, en réalité, au niveau intelligible, ces processus servent à la distinction des idées et à (...)

18À cela s’ajoute que la dyade est en elle-même conçue comme une puis­sance de multiplication, de séparation et de division63, trois processus eux aussi contraires au bien que représente l’union dans l’esprit philosophique de l’époque64.

• 65  Metaph. XIV, 4, 1091b31 et 35 (cf. XIV, 1, 1087b5-12). Le terme grec est ἄνισον. Voir n. 40.
• 66  Tim. 58a1 (αἰτία δὲ ἀνισότης αὖ τῆς ἀνωμάλου φύσεως). Lorsqu’en Phys. III, 1, 201b 20-21, Aristote (...)
• 67  Concernant Aristote, voir la note précédente. Le passage d’Eudème est quant à lui chez Simplicius (...)

19On peut noter enfin qu’Aristote assimile encore la dyade à l’Inégal65. Or le lecteur du Timée ne peut s’empêcher de voir dans cette expression une allusion à l’inégalité présentée là comme cause de l’absence d’uniformité et par là du mouvement désordonné dans le chaos précosmique66. Dans le cadre du Timée, certes, cette inégalité s’explique très concrètement par la transformation perpétuelle des éléments les uns dans les autres. Elle n’y est pas présentée comme un concept susceptible d’être assimilé à l’un des prin­cipes de l’univers à l’image de la dyade. Mais si Platon a effectivement asso­cié la dyade à l’Inégal, comme le prétend Aristote, il n’est pas impossible qu’il ait voulu ici faire allusion à cette théorie. Auquel cas, la dyade-inégalité aurait pu être réellement conçue chez lui comme la cause du mouvement désordonné à l’origine du mal dans le contexte cosmologique. C’est du moins la lecture qu’Eudème, à la suite d’Aristote, fait du passage67. Sa justesse est invérifiable, mais il n’en demeure pas moins que si l’association de la dyade à l’Inégal n’avait pas chez Platon lui-même contribué à doter la première des caractéristiques du second pour la définir comme une cause positive du mal, elle accentue du moins chez ses successeurs l’aspect négatif attaché à la dyade.

• 68  Numénius peut s’appuyer sur le Timée. Au plan cosmique, on peut rappeler la réflexion du démiurge (...)
• 69  On pourrait dire ainsi que le raisonnement du démiurge est la cause première et intelligible du pr (...)
• 70  Au niveau cosmique, cela expliquerait l’existence d’une âme mauvaise du monde.
• 71  Nous pensons à un ajout plutôt qu’à une division d’une âme unique en deux âmes. Cette hypothèse se (...)
• 72  Fr. 44 (Porphyre, Sur les puissances de l’âme, chez Stobée, I, 49a25, p. 350, 25-351, 1 Wachsmuth) (...)
• 73  Cette hypothèse se fonde sur les remarques suivantes. Dans le Timée, l’âme mortelle est non seulem (...)

20Toutes ces qualifications de la dyade concourent à expliquer en quoi, lorsqu’il associe la matière à la dyade, Numénius donne réellement à son lecteur une clef pour comprendre le rôle malfaisant qu’il attribue à la ma­tière. Cette association permet alors de mieux saisir le propos du fragment 43. D’une part la source du mal ainsi conçue paraît en effet d’abord com­plètement étrangère à tout principe psychique. Elle peut même, d’autre part, être envisagée comme cause de l’incarnation considérée dans ce frag­ment comme un mal. Dans le contexte du Timée qui est à l’œuvre ici, Numénius pourrait effectivement avoir pensé que, l’âme étant une entité par nature destinée à s’incarner68, cette incarnation ne peut avoir lieu sans l’intervention du deuxième principe constitutif du monde, la dyade69. L’association proposée rend même aussi compte du propos du fragment 49 qui précise que le mal contamine l’âme avant l’incarnation. Étant au fonde­ment même du processus, la dyade agit sur l’âme avant qu’elle ne s’in­carne70, non pas (ou pas seulement) dans un sens chronologique, mais dans un sens causal. Enfin, par ce même statut, joint à sa définition comme prin­cipe de séparation et de multiplication, la dyade peut expliquer l’apparition de l’âme irrationnelle qui semble, chez Numénius, venir s’ajouter à l’âme rationnelle71. Porphyre évoque du moins chez lui l’existence de deux âmes, l’une rationnelle, l’autre irrationnelle72, et l’on peut supposer que, toujours suivant le Timée, Numénius concevait l’apparition de l’âme irrationnelle au moment de l’incarnation. Or cette âme semble être par excellence chez lui le lieu où se manifeste le mal provoqué par le plaisir73.

• 74  Un tel raisonnement est préparé par le discours de Platon sur la  χώρα, qui, ne pou­vant être iden (...)

21La deuxième identification de la matière susceptible d’expliquer son rôle dans l’apparition du mal intervient à la fin du fragment 52 (l. 121-129), lorsque Numénius invite, au terme d’un raisonnement par abstraction74, à définir la matière comme l’équivalent de la nécessité.

• 75  Timée, en effet, ne veut pas prendre position sur la question de savoir s’il y a une ou plusieurs (...)
• 76  Tim. 48a1, 68e6-69a5.
• 77  Sur la nature du monde et sur l’âme, 1, 93a5-6 Marg.
• 78  Tim. 46e3-4. Même s’il n’y a pas de cause finale à proprement parler dans le Timée, on ne peut que (...)
• 79  Tim. 46e5-6. La notion de mécanisme est moderne, mais le terme peut rendre l’idée de Platon à cond (...)
• 80  Sur cette expression, voir de même les réserves de Taylor, reprises par Cornford [1937] 1966, p. 1 (...)
• 81  Sur ce point, voir l’explication de Reale 1984, p. 533 et l’image éclairante de la machine à laver (...)
• 82  Nous résumons. Si, en effet, la forme et le fonctionnement du corps sont l’objet de la réflexion d (...)
• 83  Sur ce dernier point, voir Tim. 46d1-2.
• 84  Tim. 46c7, d1, 76d6.
• 85  Tim. 48a3-5. Cet aspect peut faire penser à ce qu’Aristote concevra comme la néces­sité envisagée (...)
• 86  Cette fois, on peut penser à la nécessité simple d’Aristote, par laquelle le feu ne peut faire que (...)
• 87  Tim. 46d4 (λόγον δὲ οὐδένα οὐδὲ νοῦν εἰς οὐδὲν δυνατὰ ἔχειν ἐστίν).
• 88  En elle-même, toutefois, la nécessité est susceptible de recevoir un ordre puisqu’elle peut se sou (...)
• 89  Tim. 48a7 (πλανωμένη αἰτία). L’expression peut aussi avoir une connotation astro­nomique et faire (...)
• 90  Tim. 48a6-7 (τὸ τῆς πλανωμένης εἶδος αἰτίας, ᾗ φέρειν πέφυκεν). Même si ce n’est pas toujours stri (...)

22Cette identification peut avoir été inspirée par une lecture du Timée. Elle a toutefois sans doute été scellée par l’appropriation aristotélicienne des entités à l’œuvre dans ce dialogue. Comment, en effet, un lecteur de Platon qui veut remonter à Pythagore et connaît la tradition postérieure au fondateur de l’Académie parvient-il à une telle identification ? Du pythago­risme, avons-nous dit, il veut tout d’abord retenir l’idée que le monde est le produit de deux principes. Dans le Timée, il ne trouve pas ces deux prin­cipes comme tels (Platon refuse de se prononcer sur ce sujet)75, mais deux causes ou plutôt deux types de causes à l’origine de la formation du monde76 (Timée de Locres souligne également ce point77). Les unes, orientées vers l’avènement du meilleur78, relèvent de l’intellect et sont divines, les autres, dépourvues d’orientation propre, relèvent de la nécessité et sont, pourrait-on dire dans un langage moderne, mécaniques79. Elles constituent en effet l’ensemble des mécanismes qu’on tendrait à désigner, en raison de leur régularité, comme « lois naturelles », si cette expression n’occultait pas la dimension hasardeuse qui les caractérise80 dans la mesure où leurs résultats ne répondent à aucune fin et que, livrés à eux-mêmes, ils produisent le plus grand désordre81. Ces mécanismes ainsi compris sont entre autres82 les sui­vants : rapprochement du semblable vers le semblable, mouvement du léger vers le haut, du lourd vers le bas, phénomènes liés à la chaleur, au froid, à la condensation et à la raréfaction83. Ces causes du deuxième type sont con­çues de deux manières dans le Timée. Lorsqu’elles sont utilisées en vue de la mise en ordre du monde par le démiurge qui représente l’intellect, elles sont nommées « causes collaboratrices » (συναίτια)84 et présentées comme se soumettant au processus de formation du monde tel qu’il est régi par l’in­tellect85 ; lorsqu’elles sont considérées en elles-mêmes86, en l’absence de rela­tion au dieu démiurge et donc de l’intellect, ce qui ressort est leur défaut de raison87 et donc d’orientation, qui vaut à la nécessité à l’état pur88 sa quali­fication de « cause errante »89. Dans les deux cas, ces causes se caractérisent par un certain type de mouvement. Timée dit en effet que, par nature, la nécessité est à l’origine du φέρειν, verbe qui sert ici visiblement, à la dif­férence de κίνειν à l’actif, à exprimer un mouvement d’origine contrainte90. Il précise du moins ici que de la nécessité relève tout ce qui reçoit son mou­vement d’un autre être déjà en mouvement et transmet ensuite ce mouve­ment à d’autres.

• 91  Voir Tim. 47e4 où apparaît la précision sur le deuxième type de cause et 49a1 où est introduit le (...)
• 92  Platon ne tranche pas à ce niveau la question de savoir s’il s’agit des éléments eux-mêmes ou d’im (...)
• 93  Tim. 56c6-57c8. C’est à ce mouvement de transformation réciproque des éléments les uns dans les au (...)
• 94  ῎Ἴχνη, Tim. 53b2.
• 95  Tim. 52d4-53b7.
• 96  La nécessité d’un moteur est évoquée en 57e3-5, mais, dans le cadre de la description du chaos pré (...)
• 97  Voir l’emploi de la forme φέρεσθαι en 52e6, 53a2, et le recours au verbe κινεῖν au passif (52e4, 5 (...)
• 98  Le changement étant une sorte de mouvement.
• 99  Voir n. 92.
• 100  Cela est net en 53a4-7, où l’action apparente du réceptacle est purement réactive. Platon recourt (...)
• 101  C’est souvent l’interprétation moderne du Timée, voir p. ex. Reale 1984, p. 549-550, qui explique (...)

23Comment alors cette « nécessité », qui désigne donc essentiellement un processus, peut-elle avoir été associée à la matière ? Si l’on reste dans le cadre du Timée et que l’on conçoit que la notion de matière, dans le frag­ment 52, renvoie à ce qui y représente le réceptacle spatial et nourricier du devenir, on peut proposer l’explication suivante. Timée introduit le récep­tacle précisément au moment où il commence la deuxième partie de son discours consacrée à ce qui résulte de la nécessité91. En outre, ce réceptacle s’avère être le lieu où se manifeste la série de mouvements mécaniques qui caractérisent la nécessité. Le rapprochement entre les deux notions ainsi préparé, il pouvait ensuite être confirmé par l’observation du mouvement produit par l’entrée des éléments92 dans le réceptacle93, et plus exactement du mouvement qui a lieu sous le règne hypothétique de la nécessité pure, lorsque, avant la formation du monde, les éléments sont envisagés comme étant à l’état de « traces » d’eux-mêmes94, parce que le démiurge ne leur a pas encore conféré la structure géométrique qui les constitue. Ce moment se caractérise par un état de mouvement chaotique. Il est dû au fait que, soumis (πάσχουσα) aux « affections » (πάθη) produites par l’entrée des élé­ments encore dépourvus de toute régularité, le réceptacle est par eux mis en mouvement et, en retour, leur transmet un mouvement, ce qui engendre un processus de « secousses » réciproques95. Le phénomène qui a lieu ici est exactement celui qui définit la nécessité, à savoir la transmission d’un mou­vement d’un mobile à l’autre. Il a donc pu suggérer une association plus étroite entre la nécessité et le réceptacle. Deux arguments ont pu étayer une telle interprétation. D’une part, dans ce contexte, Platon ne nomme aucun moteur96. Il n’évoque pas une âme précosmique qui provoquerait ce mouve­ment. Celui-ci semble relever d’une simple réaction en chaîne, du φέρειν97 naturel à la nécessité. D’autre part, le passage peut à la limite laisser penser que c’est le réceptacle ou les éléments qui causent le mouvement. L’un et les autres se trouvent en effet tour à tour sujets de verbes de mouvement et de changement98 à l’actif (σείειν, ὁρίζειν, συνωθεῖν). Cette description a donc pu confirmer l’intuition qu’un principe « matériel » et non psychique, dans cette situation particulière, était à l’origine du mouvement. Or, comme les éléments ne sont rien d’autre que des parties qualifiées du réceptacle99, celui-ci pouvait être ultimement considéré comme la cause du mouvement à l’œuvre. Certes, tel n’est pas le propos de Platon, puisque, dans le passage, ces actions de mise en mouvement exprimées par des verbes à l’actif ne sont en réalité que des réactions à des mouvements antérieurs100. Platon ne pro­pose en outre jamais, dans le Timée, d’associer nécessité et réceptacle en une seule entité. Mais son propos a néanmoins pu fournir à un lecteur tenté d’opérer une telle association de quoi la nourrir101.

• 102  Tim. 58a1.
• 103  Tim. 56c7-57c6. Sans cette inégalité, chaque élément resterait l’élément qu’il est devenu et, dans (...)
• 104  Tim. 57a3-5.
• 105  Voir aussi la suite, Tim. 58a2-c4.

24La cause précise que Timée donne par ailleurs à ce mouvement méca­nique aurait même pu confirmer cette interprétation. Nous avons vu en effet qu’il la désigne comme l’absence d’uniformité, laquelle est due à l’iné­galité102. Cette notion renvoie au changement incessant des éléments les uns dans les autres, décrit comme un combat où certains éléments se révè­lent plus puissants que leurs adversaires qu’ils dissolvent103. C’est ce phéno­mène précis qu’évoque la notion d’inégalité. Or ce combat est destiné à durer indéfiniment. La configuration sphérique de l’univers empêche en effet les éléments de se stabiliser en quatre masses uniformes composées chacune d’un seul type d’éléments et par là de s’immobiliser104. D’où l’absence d’uniformité et le mouvement perpétuel105. Si des interprètes ultérieurs ont voulu trouver une allusion à l’Inégal et par suite à la dyade dans ce passage du Timée (et Numénius a pu compter parmi eux), ils ont également pu associer l’inégalité évoquée là au phénomène à la fois purement mécanique et corporel qui est littéralement décrit, et ainsi voir également dans cette inégalité un aspect de la nécessité et de la matière. Tel serait du moins le raisonnement qu’aurait pu faire Numénius s’il appuyait son interprétation sur la seule lecture du Timée.

• 106  Tim. 46d1-3.
• 107  Phaed. 98c-d. Cf. Leg. X, 889b-c.
• 108  Voir l’ensemble du chapitre II, 9 de la Physique.
• 109  Phys. II, 9, 200a13. Sur cette possibilité de traduction de la préposition ἐν dans l’ex­pression ἐ (...)
• 110  Elle perdure chez les interprètes modernes, voir p. ex. Reale 1984, p. 531-534.
• 111  Le concept a pu circuler dans l’Académie à partir d’Aristote, Speusippe ayant séjourné avec lui vi (...)
• 112  C’est la thèse de Happ 1971 (plus particulièrement p. 260-276). Mais, même s’il hérite en partie d (...)
• 113  Voir p. ex. sa présentation des positions de Xénocrate et de Crantor sur la forma­tion de l’âme du (...)
• 114  La conception aristotélicienne de la matière paraît en effet fortement inspirer la description d’I (...)
• 115  Nous avons vu que le néopythagorisme naît du désir d’interpréter Platon de ma­nière dogmatique et (...)
• 116  Sur l’utilisation d’Aristote par les néo-pythagoriciens ou platoniciens pytha­gorisants, voir Chia (...)
• 117  Cette identification de la matière avec la nécessité peut en effet aussi être apparue dans un mili (...)

25Toutefois, comme Platon lui-même n’opère pas ces associations dans son texte, un tel raisonnement semble davantage émaner de la volonté d’y retrouver et donc d’y introduire cette interprétation elle-même. Ici encore, la pensée et la terminologie d’Aristote ont pu jouer un rôle déterminant. Dans un passage où, contre les matérialistes, le Stagirite, à l’instar de Timée lui-même106 (ainsi que du Socrate du Phédon107), distingue deux types de causes, celles, nécessaires, dues à de simples mécanismes, et celles orientées vers une finalité, il considère les premières comme les conditions sine quibus non de la réalisation de l’objet ou du phénomène naturel et les compare au matériau premier des objets de l’art (par exemple les tuiles et les pierres d’une maison)108. Définissant alors le nécessaire comme ce qui concerne la matière109 des choses naturelles par opposition à sa fin qui concerne leur définition et essence, il scelle l’association entre matière et nécessité. Cette association est confirmée dans la définition de la nécessité donnée à la fin de ce chapitre de la Physique. Aristote fait d’elle « ce qui est appelé comme la matière [des choses naturelles] et les mouvements de celle-ci ». La notion de mouvement rappelle évidemment les processus mécaniques qui se manifestent dans le réceptacle du Timée et qui sont ici ceux que les maté­rialistes considèrent comme les seules causes à l’œuvre dans la nature. Ce faisant, néanmoins, Aristote n’opère pas une identification entre la néces­sité et la matière conçue comme le réceptacle nourricier et spatial du Timée, ni même comme une matière première. Lorsqu’il conclut que le nécessaire dans les phénomènes naturels est ce qui est « appelé comme leur matière », il se réfère à sa notion de cause matérielle qui ici renvoie à l’ensemble des conditions indispensables à la réalisation du phénomène. Le concept ne désigne rien de matériel à proprement parler, et la définition de la nécessité à laquelle il contribue est présentée comme une comparaison. C’est lorsque le terme ὕλη perd définitivement toute connotation matérielle pour embrasser pleinement le sens qu’Aristote lui-même lui donne, que l’identi­fication entre les deux concepts qu’il prépare ainsi peut être pleinement réalisée. Numénius pourrait témoigner d’une telle évolution interpré­tative110. Elle a en effet sans doute eu lieu avant lui. On pourrait imaginer qu’elle a déjà été réalisée au sein de l’Académie ancienne, si ses représen­­tants ont eu recours au concept de matière tel qu’Aristote le présente111 (voire en hérite112), ou du moins au sein des doctrines de cette Académie telles qu’elles sont ou croient être transmises, par un Plutarque113 par exemple, qui connaît bien Aristote114, ou par les néo-pythagoriciens115, qui ont eux aussi parfois recouru à ce dernier116. Mais il paraît plus vraisem­blable qu’elle émane du milieu néo-pythagoricien où puise Numénius117.

• 118  Étant donné l’incertitude sur la diffusion de son œuvre, il reste difficile de savoir comment son (...)

26Il ne s’agit toutefois pas ici d’affirmer que cette association n’aurait pas pu exister avant ou sans les réflexions d’Aristote118. La lecture du Timée que nous avons proposée pouvait déjà y conduire. Mais la manière dont Aris­tote établit le concept de matière scelle une association qui a pu s’imposer précisément parce qu’elle dégage ce concept de sa référence unique au réceptacle du Timée. Elle permet de lui conférer un autre sens et ainsi de l’identifier à une entité plus abstraite, entre autres à celle qui incarne l’en­semble des conditions nécessaires à l’existence d’un objet ou d’un phéno­mène, tel qu’Aristote conçoit la matière. L’adoption de cette terminologie n’empêche d’ailleurs pas le maintien d’une allusion au réceptacle du Timée, comme le montre l’interprétation de Numénius. C’est ainsi selon nous en vertu d’une lecture du Timée inspirée par le développement ultérieur du concept de matière qu’a pu se former l’identification entre celle-ci et la nécessité telle qu’il la propose à la fin du fragment 52.

• 119  C’est ce qu’invite à conclure Jamblique dans le fragment 43, idée reprise dans le fragment 48, voi (...)

29Avant d’expliciter cette troisième identification, il faut encore expliquer en quoi l’association de la matière avec la nécessité peut éclairer le propos du fragment 43 selon lequel la matière est cause de l’incarnation et par là cause du mal pour l’âme humaine119, et ce, comme le précise le fragment 49, avant même l’incarnation.

• 120  Fr. 48, extrait de Jamblique, Sur l’âme, ap. Stobée, I, 49, § 40, 21-34, vol. I, p. 380, 6-19 Wach (...)
• 121  Tim. 30b1-5 (voir le texte cité dans la note suivante).
• 122  Le texte est le suivant : λογισάμενος οὖν ηὕρισκεν ἐκ τῶν κατὰ φύσιν ὁρατῶν οὐδὲν ἀνόητον τοῦ νοῦν (...)
• 123  Tim. 42d6.

30Si, avec Jamblique, on prête à Numénius l’idée que toute incarnation est un mal120, on peut en effet voir comment Numénius a pu penser trouver exprimée dans le Timée son idée selon laquelle le mal venait à l’âme de la nécessité et donc de la matière. Dans le texte de Platon, en effet, l’incar­nation relève de la nécessité à tous les niveaux. Certes, la cause initiale et véritable est la réflexion cosmologique du démiurge. Pour être le meilleur des êtres, le monde devait être pourvu d’un intellect. Or un intellect ne pouvait être dans le monde ailleurs que dans une âme. Il fallait donc doter le monde d’une âme pour y placer l’intellect, puis placer cette âme dans le corps du monde afin que l’intellect puisse s’y trouver aussi121. Le même raisonnement a pu valoir pour l’incarnation de l’âme humaine. Toutefois la nécessité n’intervient pas dans les deux cas. Dans celui du monde, la réfle­xion d’ordre intellectuel à l’origine de l’incorporation de l’âme n’est pas désignée en termes de nécessité, même si elle paraît relever d’une contrainte d’ordre « logique »122. Elle est le fruit d’un plan réfléchi en vue de l’avène­ment du meilleur. C’est dans le cas de l’homme que l’incorporation tient effectivement à la nécessité, sans doute parce que son corps n’est ni immor­tel ni parfait, contrairement à celui du monde. Le démiurge dit en effet que c’est ἐξ ἀνάγκης, « en vertu de la nécessité », que les âmes rationnelles qu’il a fabriquées doivent s’implanter dans les corps, sans donner d’autre justi­fication123.

• 124  Tim. 69d5 (ἀναγκαίως τὸ θνητὸν γένος συνέθεσαν).
• 125  Sur le thème du corps astral comme véhicule de l’âme, voir en général Dodds [1933] 1963, p. 313-32 (...)

31En outre, la réalisation de cette implantation est confiée aux dieux formés par le démiurge, les astres, qui œuvrent certes à l’imitation de leur « père », c’est-à-dire en faisant preuve de réflexion en vue du meilleur, mais sont surtout soumis à la nécessité lorsqu’il leur faut accomplir cette association de l’âme rationnelle au corps124. En cela, l’incarnation est donc bien essentiellement le fait de la nécessité. Si Numénius considérait effecti­vement l’incarnation comme un mal, il pouvait donc ainsi trouver dans le Timée de quoi justifier son idée que la nécessité est la cause de ce mal qui affecte l’âme rationnelle (celle formée par le démiurge), et ce précisément de l’extérieur, puisque c’est cette cause étrangère à toute rationalité, la nécessité, qui paraît y être présentée comme à l’origine de l’incarnation. La nécessité affecte par surcroît l’âme rationnelle avant l’incarnation, non seulement parce qu’elle est à l’origine de celle-ci, mais parce qu’elle se mani­feste dans toute l’œuvre des dieux secondaires destinée à la préparer –contexte qui a pu ensuite nourrir l’imagerie astrale liée à ce thème chez Numénius et ses pairs ou du moins justifier cette imagerie comme étant d’origine platonicienne125.

• 126  Sur cette notion qu’il faut peut-être relativiser chez Platon, voir Brisson 2011.
• 127  Tim. 69c6-d6 (c8-9 : δεινὰ καὶ ἀναγκαῖα ἐν ἑαυτῷ παθήματα).
• 128  Le texte de Porphyre qui l’évoque n’est pas explicite sur ce caractère mauvais (voir le fr. 44 cit (...)

32Une dernière remarque peut alors être tirée de cette idée d’incarnation de l’âme rationnelle placée sous la gouverne des dieux secondaires. À cette occasion, ces dieux fabriquent l’âme mortelle126, qu’ils font siéger dans les parties du corps différant de la tête où est située l’âme rationnelle. Or cette deuxième espèce d’âme est source des passions qui éloignent du bien et sont précisément qualifiées ici encore de fruit de la nécessité127. On peut légiti­mement penser que c’est concrètement cette deuxième âme qui est conçue par Numénius comme l’un des maux produits par la nécessité et qui vient s’attacher de l’extérieur à l’âme rationnelle. Dans ce contexte, Numénius a pu aussi penser trouver justifiée sa conception d’une deuxième âme humai­ne, l’âme irrationnelle, qu’il a sans doute considérée comme mauvaise128.

• 129  Tim. 43a6-7.
• 130  Tim. 43b5-c7. 
• 131  « Intellect » (νοῦς) est à entendre ici au sens non d’un organe particulier, mais de « ra­tionalit (...)

33Un autre mal produit par l’incarnation est évidemment la rencontre effective avec le corps. Cette idée est liée non seulement à la considération que le mal provient de la matière en tant que nécessité source de mouve­ment chaotique, mais aussi cette fois en tant que matériau et substance corporelle ou origine de cette substance. Cette idée est plus exactement ex­primée par la deuxième doctrine sur l’origine du mal prêtée par Jamblique à Numénius dans le fragment 43. La description de la naissance donnée dans le Timée rappelle en effet exactement l’épisode du chaos précosmique. L’u­nion concrète de l’âme et du corps soumet la première aux flux et reflux du second qui commencent par disloquer complètement en elle tout son sys­tème de jugement129. Sont produites en outre des impressions et sensations qu’elle ne parvient pas à maîtriser et qui achèvent la dislocation130. Ce deu­xième processus est dû à l’âme mortelle, qui n’est pas nommée dans le pas­sage concerné tout simplement parce que sa formation n’a pas encore été évoquée. À ce stade, avant que l’intellect131 en elle ne la reconduise vers l’or­dre, l’âme rationnelle est donc complètement soumise à la nécessité.

• 132  Les lignes 70-74 du fr. 52 concernent de toute évidence l’âme humaine, à laquelle est en partie ap (...)

35La troisième identification de la matière à une entité pouvant expliquer son rôle dans le mal est la plus déconcertante puisqu’elle consiste à mettre sur le même plan la matière et une âme, en l’occurrence l’âme mauvaise évoquée dans les Lois. Cette identification est due à deux lectures de Platon et, si Numénius l’accepte effectivement, c’est elle qui explique le plus aisé­ment chez lui le lien entre matière et mal au niveau cosmique. Quant à l’explication concernant le niveau humain, elle dépend du sens que les trois identifications proposées permettent de donner à l’expression auctrix et pa­trona par laquelle Numénius définit le rôle de la matière à l’égard de l’âme irrationnelle, ou plutôt de ce que Calcidius nomme « la partie passible de l’âme [humaine]132 ».

• 133  Sur cette méthode, voir les références données à la note 32.
• 134  Phaedr. 245e5-7.
• 135  Dans les Lois (X, 896e4-898d1), Platon se sert sans doute implicitement d’une comparaison avec l’â (...)
• 136  C’est tout le raisonnement à l’œuvre dans le De animae procreatione (voir plus pré­cisément le § 6 (...)

36Malgré son caractère déconcertant, l’identification de la matière à l’âme mauvaise du monde est inspirée à Numénius par la méthode, courante dans le platonisme, qui consiste à interpréter Platon par Platon et à construire ainsi un seul système à partir des thèses exprimées dans les différents dia­logues133. Le mal étant conçu, au niveau cosmique et humain, comme une forme de mouvement, en l’occurrence producteur de désordre, le com­mentateur de Platon a besoin de désigner une cause de mouvement telle que Platon la conçoit lui-même. Il ne peut se contenter de nommer la né­cessité qui n’est pas ainsi présentée par le maître. Or, dans le Phèdre, Platon a explicitement désigné ce que devait être la cause de tout mouvement : une âme134. C’est donc une âme qui doit être ultimement conçue comme cause véritable du mouvement désordonné. Dans les Lois, Platon émet lui-même l’hypothèse de l’existence d’une âme mauvaise au niveau cosmique135. Il suffit donc de transformer cette hypothèse en affirmation pour croire avoir trouvé chez lui la cause recherchée. Plutarque en reste à un tel raisonne­ment et considère alors que c’est une âme qui est à l’origine du mal dans le monde136. Numénius préfère au contraire incriminer la matière, mais la matière telle qu’il la définit, c’est-à-dire ici moins comme un matériau pre­mier (conception qui n’est jamais exclue étant donné la référence au récep­tacle du Timée), que comme le principe à l’origine du monde en tant que dyade et nécessité, principe qui tient alors précisément son aspect positif et actif de cet aspect psychique qu’il revêt.

• 137  Fr. 39 = Proclus, In Tim. II, 153, 17-25 Diehl.
• 138  Οὐσία ἡ αὖ περὶ τὰ σώματα γιγνομένη μεριστή, selon la formule de Platon (Tim. 35a2-3) rendue chez (...)
• 139  De animae procreatione, § 7, 1015 E (p. 196 Cherniss).
• 140  Sur ce point, voir Cherniss 1976, p. 172-173, n. c.
• 141  La matière était plutôt conçue comme n’étant ni corporelle, ni incorporelle, voir n. 27.
• 142  Sur la nature du monde et de l’âme, 94a6-b1 (206, 3) Marg ([ὕλαν] τὰν δὲ περὶ τὰ σώματα μεριστάν).
• 143  De animae procreatione, § 21, 1022 F (p. 214 Cherniss). Le terme « homonyme » est à prendre ici au (...)
• 144  De animae procreatione, § 21, 1022 F 2-3. On sera ici frappé par le recours au voca­bulaire aristo (...)

37Une deuxième exégèse de Platon a pu inspirer semblable identification. On sait par Proclus137 que Numénius a donné une interprétation de la formation de l’âme du monde dans le Timée identifiant la « substance [qui devient] divisible dans les corps »138 à la dyade indéterminée. Or nous avons vu que, dans le contexte cosmologique, cette dyade est assimilée à la matière. Numénius peut donc éventuellement appartenir à la série des com­mentateurs auxquels Plutarque reproche d’assimiler la substance divisible (qu’il assimile quant à lui à l’âme mauvaise ou à l’aspect mauvais de l’âme139 du monde) à la matière. Plutarque qualifie alors de « corporelle » la ma­tière en question pour mieux dénoncer ses adversaires, en l’occurrence Crantor, dont les positions n’ont en réalité rien à voir avec cette théorie140, là où ceux qui faisaient effectivement cette association n’envisageaient vraisemblablement pas la matière sous cet aspect « matériel » ou corpo­rel141. Des pythagoriciens ont pu être à l’origine d’une telle identification. Le Pseudo-Timée de Locres, par exemple, définit la matière par l’expression « divisible dans les corps » qui sert chez Platon à qualifier ce constituant de l’âme cosmique sur la nature duquel porte le débat142. Mais le texte qu’il nous livre ne comporte pas explicitement l’identification recherchée. C’est finalement Plutarque qui donne peut-être lui-même l’interprétation qui a pu suggérer une telle identification lorsqu’il dit, en termes très aristotéli­ciens, qu’il accepterait à la limite de qualifier de « matière » cette entité, si, par matière, on entend de manière « homonymique »143 la nature qui sert de substrat à l’entité indivisible et qui « participe » à elle au sens où elle se laisse mettre en ordre par elle144. On retrouve ici la définition que Numé­nius donne de la dyade indéterminée lorsqu’il l’assimile à la matière au début du fragment 52, matière-dyade qu’il présente comme étant en soi éternelle et indéterminée, mais se laissant déterminer par la monade et par suite devenir engendrée, c’est-à-dire ordonnée. Numénius a donc pu s’ap­proprier cette définition de la matière proposée ou reprise par Plutarque et s’inscrire dans le débat avec celui-ci, en maintenant justement que ce que le Chéronéen tenait à considérer uniquement comme une âme était en réalité aussi matière. En reprenant éventuellement à Plutarque l’idée que le con­stituant divisible était une âme mauvaise, Numénius obtenait ainsi encore, par une interprétation de Platon différente de celle que nous avons recon­struite dans le paragraphe précédent, l’identification de la matière à l’âme mauvaise.

• 145  Raison supplémentaire pour ne pas accepter la correction du texte proposée par W. Theiler (voir n. (...)

38Rien ne permet d’affirmer que Numénius a effectivement connu l’exégèse de Plutarque. Il a pu toutefois connaître les développements py­thagorisants qui l’inspiraient. Il est du moins certain qu’il a donné sa propre lecture de la formation de l’âme du monde dans le Timée, et son identifi­cation du constituant divisible avec la dyade indéterminée a pu le porter à identifier celui-ci aussi à la matière. Le sens « homonymique » que Plu­tarque donne à une telle identification est parfaitement envisageable dans l’esprit de l’Apaméen tel que nous avons tenté de le reconstituer jusqu’ici. C’est pourquoi il est permis de penser qu’il s’inscrit dans la tradition exégé-tique avec laquelle dialogue Plutarque et qu’il n’est pas impossible qu’il lui réponde sur la notion d’âme mauvaise145.

• 146  Fr. 52, voir l. 41, 58, 95 (malitia), 87 (praesumptio), 97 (temeritas), 121 (piaculum), voire peut (...)
• 147  Theiler 1955, p. 74, propose de remplacer à la ligne 67 silvam par silvae et suggère ainsi que ce (...)
• 148  C’est peut-être justement pourquoi le texte latin ne contient pas de verbe esse lors­qu’il exprime (...)

39La question de savoir comment cette identification rend compte de la considération selon laquelle la matière est responsable du mal est cette fois la plus aisée, puisque, au niveau cosmique, c’est l’âme mauvaise, en tant que source de mouvements désordonnés, qui est censée produire ce mal. Cette identification peut aussi rendre compte, avons-nous dit, de l’aspect positif pris par l’opposition de la dyade et de la nécessité au démiurge, et expliquer ce qui permet à Numénius de décrire en termes moraux cette opposition et ses conséquences146. Cette conclusion doit toutefois être nuancée si l’on reste fidèle à la lettre du texte. Numénius n’accepte en réalité pas totale­ment l’existence d’une deuxième âme du monde proprement dite. Le texte de Calcidius dit en effet que, selon lui, l’âme malfaisante est « évidemment la matière » (alteram malignam, scilicet silvam). Or, selon nous, le texte ne doit pas être modifié pour suggérer que l’apposition scilicet silvam spécifie que l’âme mauvaise est en réalité l’âme de la matière, scilicet silvae, selon la correction de W. Theiler, plutôt que la matière elle-même147. Numénius a vraisemblablement bien compris que Platon n’envisageait pas réellement l’existence d’une deuxième âme du monde et, pour lui, ce qui tient lieu de principe de mouvement désordonné ne peut être que la matière-nécessité. L’identification de celle-ci à l’âme du monde lui sert simplement à faire coïncider tous les enseignements qu’il attribue à Platon et à justifier la présence d’un mouvement propre au sein de la matière. Elle explique le rôle positif que la matière joue selon lui dans l’apparition du mal. Elle ne permet pas de conclure qu’il croit, contrairement à Plutarque, à l’existence réelle d’une âme mauvaise du monde148.

• 149  Sur ce sujet, voir Helleman-Elgersma 1980.
• 150  Traduction littérale provisoire, voir le développement qui suit et la traduction défi­nitive adopt (...)

40Si l’identification de la matière à l’âme mauvaise du monde permet du moins de comprendre aisément la présence active du mal au niveau cos­mique, la question est en revanche plus difficile à résoudre au niveau humain. Certes, il est aisé de voir que, là, le mal se manifeste dans les pas­sions de l’âme irrationnelle et le Timée est explicite à ce sujet. Mais qu’est-ce qui, dans l’âme mauvaise du monde assimilée à la matière, peut expliquer ce mal qui caractérise l’âme humaine ? La réponse la plus simple serait de sup­poser que Numénius considère l’âme irrationnelle de l’homme comme issue de cette « âme » cosmique mauvaise, qu’elle en soit un produit, en constitue une partie ou encore en soit une manifestation (au sens où il s’agi­rait essentiellement d’une même âme, comme c’est le cas de la relation entre âme humaine et âme du monde chez Plotin149). Mais l’exposé de Calcidius ne fournit aucune indication en ce sens et nous venons de montrer qu’il n’est pas sûr que Numénius admette effectivement l’existence d’une deu­xième âme au niveau cosmique. La seule information qu’il nous donne à exploiter est l’affirmation, difficile à élucider, selon laquelle la matière serait auctrix et patrona de « la partie passible de l’âme, dans laquelle se trouve quelque chose de corporel et mortel et de semblable au corps150 » (patibilis animae partis, in qua est aliquid corpulentum mortaleque et corporis simile). Qu’est-ce à dire ?

• 151  Cf. fr. 44, voir le texte cité n. 72. Il s’agit toutefois ici d’une simple hypothèse de lecture. N (...)

42Nous partons ici de l’hypothèse que la notion de partie de l’âme, plutôt que de deuxième âme, tout d’abord, peut constituer de la part de Calcidius une adaptation de ce qu’il lit chez Numénius, lequel semble plutôt con­sidérer l’âme mortelle du Timée comme une âme distincte de l’âme ration­nelle151. En cela, nous pouvons supposer que ce qui est ici nommé « partie passible de l’âme » ou, pour le rendre plus clairement en français, « partie de l’âme susceptible de passions », correspond à l’âme mortelle du Timée comme siège des passions et, selon toute vraisemblance, à ce que Numénius lui-même considère comme l’âme irrationnelle.

• 152  Voir Bakhouche 2011, p. 854, n. 1060, qui renvoie à Porphyre, Sentence 29.
• 153  Cela n’empêche toutefois pas Plutarque de faire le rapprochement entre l’âme passionnelle de l’hom (...)
• 154  Phaed. 83d4-6 (chaque plaisir ou chagrin, comme un clou, fixe l’âme au corps et lui donne la forme (...)
• 155  Voir les différentes acceptions du terme données dans le TLL. Le mot peut encore renvoyer à la con (...)
• 156  Phaed. 83d6, voir n. 154. Il ne s’agit évidemment pas de dire qu’il y a ici allusion à ce passage, (...)

43La qualification de ce qui réside en cette âme, ensuite, peut quant à elle être comprise en plusieurs sens. La référence de « ce qu’elle contient de corporel (et donc de mortel) et de semblable au corps » n’est en effet pas claire. Nous pourrions proposer les interprétations suivantes. « Ce qu’elle contient de corporel » (aliquid corpulentum) pourrait faire simplement allusion aux sensations dont le corps est à l’origine ou, plus concrètement, en sortant du contexte du Timée, au πνεῦμα dont on pourrait imaginer qu’il constitue l’âme passible selon Numénius152. L’expression « ce qui est sem­blable au corps » (corporis simile) pourrait de son côté renvoyer à deux autres idées. Elle rappellerait éventuellement la formule : « partie divisible dans les corps » rencontrée à propos de l’âme du monde, en ce sens que la divisibilité est caractéristique des corps et se retrouverait dans l’âme hu­maine irrationnelle. Celle-ci aurait alors, comme l’âme cosmique, la matière pour origine selon l’interprétation que nous avons proposé de reconstituer. Toutefois, cette lecture, bien qu’elle ne soit pas impossible, est difficile à maintenir, dans la mesure où, en réalité, le constituant divisible fait partie des ingrédients utilisés par le démiurge pour former l’âme rationnelle153. L’expression « ce qui est semblable au corps » renvoie alors peut-être plus simplement aux attitudes de l’âme irrationnelle qui s’adapte aux besoins du corps et finit en cela par lui ressembler, comme le décrit par exem­ple Socrate dans le Phédon à propos de l’âme en général154. Cette dernière interprétation semble la plus convaincante et invite même à relire l’en­semble de l’expression aliquid corpulentum mortaleque et corporis simile. L’adjectif corpulentum, en effet, n’est pas habituel pour exprimer « ce qui est corporel ». On s’attendrait plutôt à lire corporeum. Toutefois, plutôt que de supposer qu’il pourrait ici avoir le sens de « gros, gras » ou de « grand », que l’on retrouve dans le français corpulent, ou encore renvoyer à la notion de condensation, en tant que synonyme de crassior155, on peut remarquer que Calcidius s’en sert précisément dans sa traduction du Timée (p. 31b) pour rendre le grec σωματοειδές. Or c’est exactement le mot que Socrate emploie dans le passage du Phédon auquel nous renvoyions156. Il est donc possible que l’expression corporis simile soit, de la part de Calcidius, une paraphrase de la formule aliquid corpulentum par laquelle il traduit σωματοειδές, auquel cas mortale serait conçu comme un synonyme de corpu­lentum et le et qui relie les deux formules aurait valeur épexégétique. Nous traduirions alors l’expression par : « la partie de l’âme susceptible de pas­sions dans laquelle se trouve quelque chose de corporel et mortel, c’est-à-dire de semblable au corps ».

• 157  Voir Jourdan 2014. Nos conclusions peuvent être brièvement résumées ainsi. Il s’agit de comprendre (...)
• 158  Voir Jourdan 2013a-b. Nous avons entre autres comparé là l’enseignement prêté par Jamblique à Numé (...)
• 159  Nous développons ici une idée seulement esquissée dans l’article de 2014.

44Quoi qu’il en soit, c’est cette affinité de l’âme humaine susceptible de passions avec le corps qui contribue à justifier que la matière soit considérée comme son auctrix. Le terme pourrait alors être pris au sens fort de prin­cipe constitutif et ici plus précisément de matériau constitutif. Auctrix tra­duirait alors le grec τιθήνη et patrona, qui a pour étymologie pater, revêtirait son sens premier de « mère ». Une telle analyse ne rend toutefois pas plei­nement compte de la relation que Numénius envisage entre la matière et l’âme passible, car si l’âme passible est semblable à un corps, elle n’est juste­ment pas un corps, mais a seulement quelque chose en elle qui l’en rap­proche. Le sens du terme auctrix doit donc faire l’objet d’une analyse plus approfondie. Nous avons déjà par ailleurs tenté une telle explicitation, une première fois en renvoyant entre autres à la doctrine hébraïque sur laquelle Numénius semble s’appuyer d’après la suite du passage de Calcidius, à la doctrine de l’hérétique platonisant Hermogène telle que Tertullien la présente et à celle de Philon dont même Calcidius se fait l’écho157 ; une seconde fois en rapprochant la pensée ici exprimée des développements eschatologiques et astrologiques de Macrobe, des Oracles chaldaïques et des textes hermétiques à propos du rapport entre le corps astral, envisagé comme matière d’un certain type, et l’âme irrationnelle qui semble appa­raître lorsque l’âme rationnelle revêt ce corps ou « rencontre » la matière qui le constitue158. Nous proposons cette fois d’examiner uniquement159 le sens que peut recouvrir le terme dans le contexte cosmologique de l’inter­prétation du Timée où il apparaît chez Calcidius et des trois identifications de la matière que Numénius y propose.

• 160  Voir Jourdan, 2013a-b, n. 21.

45Nous venons d’entrevoir, tout en la laissant de côté faute de pouvoir l’étayer par des indications explicites, l’idée que Numénius pouvait penser à la matière productrice de l’âme passible en l’homme au sens où, en tant qu’âme mauvaise du monde, elle fournirait par elle-même cette âme qui en constituerait une partie, en serait le produit ou une manifestation. Nous avons aussi déjà fait allusion à l’idée que la matière, en tant que renvoyant au matériau spatial et nourricier du Timée, pouvait être considérée comme la « nourrice » et la « mère » de cette âme mortelle. Toutefois, pour qu’une telle interprétation soit valable, il faut considérer ce matériau moins comme la matière première que comme le lieu où une telle âme apparaît. L’âme mortelle du Timée n’a en effet pas lieu d’être et n’est justement pas évoquée avant que ne soit introduit le « troisième genre ». L’interpréta­tion proposée est alors possible si l’on rappelle le sens premier du terme auc­trix. Il ne signifie pas que la matière serait l’auteur ou le principe de l’âme mortelle – un tel sens n’est que dérivé. Il indique en fait que la matière est ce qui « fait croître » cette âme (augeo) ou en « garantit l’existence », voire en est « responsable »160. C’est donc essentiellement ce rôle de lui fournir entre autres un lieu où croître qui justifierait que la matière soit considérée comme l’auctrix de l’âme passible au sens où elle est garante de son existence. Il ne s’agit donc pas seulement d’un lieu où être, mais bien d’un lieu d’être, c’est-à-dire que la matière est essentiellement la cause de cette âme et que, comme la χώρα précisément, elle joue en outre un rôle constitutif. On peut même aller jusqu’à considérer qu’elle provoque d’une certaine façon son existence, au sens où elle la requiert afin que l’âme ra­tionnelle puisse communiquer avec le corps qu’elle lui impose.

• 161  Voir n. 124. Ce n’est que pour son emplacement qu’ils ne sont plus complètement soumis à la nécess (...)

46L’association de la matière à la nécessité semble toutefois la plus éclairante pour comprendre ce rôle d’auctrix prêtée à la première à l’égard de l’âme passible. Dans le Timée, avons-nous dit, ce sont les dieux astraux qui sont à l’origine de cette âme. Or cette observation ne sert pas seulement à justifier une explication astrologique et eschatologique de l’apparition de l’âme irrationnelle par la notion de corps astral. À l’interprète qui reste dans le cadre étroit du Timée, nous avons vu qu’elle rappelle que ces dieux fabriquent l’âme mortelle en se soumettant complètement à la nécessité161. En dernière instance, c’est donc bien la nécessité qui est véritablement à l’origine de cette âme, au sens où c’est ultimement elle qui en impose l’exis­tence et fournit les règles selon lesquelles la fabriquer.

• 162  Le système du cœur, par exemple, sert à protéger la partie agressive (Tim. 70b-d).

47En résumé, on pourrait dire que la matière, ainsi identifiée au réceptacle du Timée, à la nécessité, et par suite à la dyade indéterminée, est auctrix de l’âme irrationnelle dans tous les sens que peut revêtir le terme auctrix : en tant que dyade, conçue d’une part comme principe ultime du monde aux côtés du démiurge et assurant d’autre part la fonction d’un principe de séparation et d’apparition du mal, la matière est le principe (auctrix) méta­physique à l’origine à la fois du caractère second de cette âme aux côtés de l’âme rationnelle et de son aspect mauvais, c’est-à-dire ici sans doute du fait qu’elle est soumise aux passions ; en tant que nécessité, elle est à l’origine d’un côté de son caractère nécessaire précisément au sein du monde sensible (elle est auctrix au sens où elle impose son existence) et, de l’autre, des mé­canismes qui régissent sa formation (elle est auctrix comme responsable de cette constitution) ; en tant que réceptacle du devenir enfin, elle lui fournit à la fois un lieu d’apparition qui garantit son existence et un matériau pro­tecteur et nourricier, les dieux astraux se servant des différentes parties du corps pour assurer le bon fonctionnement de ses différents mécanismes (elle est auctrix comme garante)162. L’identification de la matière à l’âme mauvaise du monde peut quant à elle être considérée comme servant utile­ment la pensée analogique puisque, sans poser réellement l’existence d’une deuxième âme du monde, elle suggère néanmoins qu’une « âme », la ma­tière (sic), est productrice ou garante d’une autre âme – idée que Numénius a pu également soutenir, mais qui n’est exprimée dans aucun des témoi­gnages qui nous sont parvenus.

• 163  Il est difficile de savoir quel mot grec Calcidius a voulu traduire. Dans son index ad commentariu (...)

48En ce qui concerne le substantif patrona, il vient sans doute nuancer le terme auctrix. Il semble servir à préciser que ce dernier ne signifie pas que la matière serait l’« auteur » de l’âme passible, au sens où elle aurait créé celle-ci, mais indique seulement qu’elle est la garante de son existence. Le terme patrona signifie quant à lui que la matière serait la « protectrice » et l’« ap­pui » de l’âme passible. Ce mot typique du vocabulaire latin peut con­stituer un ajout de Calcidius à son modèle pour expliciter le sens d’auctrix traduisant quant à lui une notion grecque difficile à comprendre163. Toute­fois comme, au masculin, il sert à l’origine à désigner le maître d’un affran­chi ou le protecteur des plébéiens, le terme suggère habilement que l’âme passible est, sinon complètement serve, du moins fortement dépendante de la matière. Cela suffit à permettre de conclure, sinon à son vice essentiel, puisque Numénius ne parle pas ici explicitement d’âme humaine mauvaise, du moins à sa tendance essentiellement mauvaise. On pourrait penser en effet que, de même que Numénius rappelle que la nécessité finit par se soumettre à la raison démiurgique, il n’est pas impossible qu’il ait envisagé que cette âme aussi se soumette à l’âme rationnelle, tout comme, dans le Timée, une fois le moment chaotique de la naissance passé, l’ordre finit par s’installer dans l’âme.

• 164  Sur ce point, voir l’interprétation du fr. 1 par Plese 2005, p. 360 ; Jourdan 2015. Voir aussi Edw (...)
• 165  Voir la note 154 et Jourdan 2013a-b, c, 2014, 2015 sur les autres interprétations du terme auctrix(...)

54Une telle reconstitution de la doctrine de Numénius pourra sembler audacieuse. Il peut en effet paraître inadéquat de vouloir rétablir la cohé­rence d’une pensée parvenue de manière fragmentaire et qui se présente elle-même sous une forme multiple. Nous espérons toutefois avoir montré que cela n’est pas impossible, si les bribes parvenues de cet enseignement sont replacées dans leurs contextes respectifs. Nous avons du moins pu examiner ici le sens du propos prêté à Numénius sur la matière au niveau métaphysique et cosmologique. Or, à ce niveau précisément, Numénius s’avère essentiellement héritier de la philosophie platonicienne dont il emprunte le cadre de pensée, la méthode, mais aussi les querelles, comme c’est le cas avec les stoïciens. Et cet héritage, il ne le trahit pas, même lorsqu’il intègre, à titre de confirmation164, les leçons des courants orientaux165.