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La matière à l’origine du mal chez Numénius (Fr. 43 et 52 Des Places)

Fabienne Jourdan
p. 185-235

Résumés

Dans son interprétation du Timée, Calcidius rapporte un exposé de Numénius sur la manière dont Pythagore, suivi par Platon, conçoit l’origine du monde. À cette occasion, Numénius identifie la matière à trois entités : la dyade indéterminée, la nécessité et l’âme mauvaise du monde évoquée dans les Lois (fr. 52 Des Places). L’article montre en quoi ces trois analogies permettent de comprendre le rôle qu’il attribue à la matière dans l’origine du mal, et ce même avant l’incarna­tion de l’âme, d’après les témoignages sur sa pensée fournis par Jamblique (fr. 43 Des Places) et Énée de Gaza (fr. 49 Des Places). Il analyse le contexte philo­sophique et exégétique de ces analogies, montrant combien la pensée de Numénius est profondément ancrée dans les cadres fournis par l’école platonicienne, tant pour ses choix herméneutiques que pour ses débats avec les autres écoles (le stoïcisme essentiellement ici).

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Texte intégral

  • 1  Le texte, replacé dans son contexte, est cité et traduit dans l’annexe I. Il a fait l’objet d’une (...)
  • 2  Fr. 49, extrait d’Énée de Gaza, Theophrastus, p. 12 Boissonade = PG 85, 892 b : Πλωτῖνος γοῦν καὶ (...)
  • 3  Voir Jourdan 2013a-b.

1Dans son traité sur l’âme, Jamblique rapporte deux doctrines de Numénius sur l’origine du mal. L’une la situe dans la matière, l’autre dans les corps (fr. 43 Des Places)1. Au sein de ce compte-rendu doxographique, Numénius est opposé d’une part aux platoniciens qui ne conçoivent pas la descente de l’âme dans la génération comme un mal (Plutarque et Atticus) et d’autre part à ceux qui, tout en voyant un mal dans cette descente, font de l’âme rationnelle elle-même la responsable de sa chute. Parmi les pla­toniciens pour qui la descente est un mal, il est ainsi rattaché au groupe qui attribue à cette chute une cause extérieure à l’âme rationnelle. Dans ce groupe, il est associé à Cronius qui incriminerait comme lui le plus souvent la matière et parfois aussi, avec Harpocration, le corps, mais il est opposé à Plotin et à Porphyre qui, de leur côté, voient la source du mal dans la nature et la vie irrationnelle. Une première tentative pour éclairer la doctrine sur la matière prêtée à Numénius dans ce fragment a consisté de notre part à la placer dans un contexte eschatologique et à la comparer à l’exposé de Ma­crobe sur la descente de l’âme dans la génération. L’analyse des passages du Commentaire du Songe de Scipion (I 11, 10-I 12) a permis de montrer com­ment Numénius pouvait, dans le domaine eschatologique et astrologique, concevoir une matière qui s’attache à l’âme de l’extérieur et l’entache de son vice, et ce avant même l’incarnation, comme le suggère en outre le fragment 492. Le recours à Macrobe s’est toutefois avéré insuffisant, non pas parce que les textes du commentaire latin sont fondés sur un réseau d’images –cela correspondrait parfaitement à l’esprit de Numénius –, mais parce que leur origine numénienne est sujette à caution et qu’ils semblent parfois présenter des contradictions avec l’enseignement de l’Apaméen connu par ailleurs3.

2Un second essai pour éclairer le rôle de la matière dans l’origine du mal tel qu’il est évoqué dans le fragment 43 pourrait s’appuyer sur les propos que Numénius prête lui-même à Pythagore et à Platon. L’explication relè­verait cette fois du domaine cosmologique. Elle concernerait certes d’abord le rôle de la matière dans le monde et à l’égard de l’âme du monde avant de s’appliquer au rapport entre la matière et l’âme humaine, mais elle aurait l’avantage de s’appuyer sur un propos qui, bien que parvenu à travers une paraphrase de Calcidius, remonte assurément à Numénius.

  • 4  Voir le texte cité et traduit dans l’annexe II. On pourrait aller jusqu’au paragraphe 300, reprodu (...)
  • 5  Fr. 52, l. 6 Des Places. Les numéros des lignes de cette édition sont reproduits dans le texte don (...)
  • 6  Fr. 52, l. 42 et 128.
  • 7  Fr. 52, l. 65-67.
  • 8  Nous employons ici le terme « identification » dans la mesure où Numénius paraît mettre ces entité (...)

3Dans les paragraphes 295 à 2994 de son Commentaire du Timée, Cal­cidius relate la conception de l’origine du monde d’après Pythagore telle qu’elle lui est parvenue par l’intermédiaire de Numénius (fr. 52 Des Places). Dans ce cadre, Numénius identifie la matière à trois autres entités : la dyade indéterminée5, la nécessité6 et l’âme mauvaise du monde7. L’explicitation de ces trois identifications, ou analogies explicatives8, devrait permettre de comprendre comment Numénius envisage le rôle de la matière dans l’ori­gine du mal, non seulement au niveau cosmologique, mais humain.

4Quelques précisions relatives au contexte du propos rapporté par Calci­dius, à la terminologie adoptée là, aux conceptions exposées et au cadre polémique, s’imposent avant toute analyse. Elles serviront à cerner les dif­férents aspects du concept de matière à l’œuvre dans le passage.

  • 9  Sur ce point, voir Frede 1987, p. 1043-1044 et le compte-rendu de Donini 2011, p. 288.
  • 10  Voir la critique de Numénius contre l’infidélité de l’Académie à l’égard de Platon aux fragments 2 (...)
  • 11  Voir les fr. 1 et 24.
  • 12  Sur ces références, voir n. 175 à la traduction du texte dans l’annexe II.

5Un mot tout d’abord sur la référence à Pythagore. Même si Numénius entend rapporter le propos de Pythagore, il étaie son exposé par des réfé­rences constantes au Timée. Cette association de Pythagore et de Platon est caractéristique du platonisme de l’époque impériale. Pour parer aux dérives sceptiques de l’Académie hellénistique et retourner à un type d’interpréta­tion dogmatique9, on prétend que Platon n’aurait fait que perpétuer l’ensei­gnement de Pythagore et que la doctrine de l’un et de l’autre, exprimée de manière voilée, exige d’être décryptée10. Telle est du moins la relation dans laquelle Numénius place les deux philosophes11. Dans ce contexte, en rapportant la pensée de Pythagore, Numénius exprime donc essentielle­ment sa lecture de Platon et, de fait, sa propre doctrine. Quelles sont alors ses sources ? Si, concernant Platon, il renvoie ici au Timée, tout en se réfé­rant au Théétète, au Phèdre, aux Lois et sans doute aussi au Philèbe12, con­cernant Pythagore (qui est censé n’avoir rien écrit), il dispose sans doute du témoignage d’Aristote, des écrits néopythagoriciens circulant à son époque (pensons par exemple au Pseudo-Timée de Locres) et peut-être surtout de la tradition issue de l’ancienne Académie qu’il estime relativement fidèle à Platon, et, par voie de conséquence, au prétendu maître de celui-ci.

  • 13  Fr. 52, l. 5-14.
  • 14  Fr. 52, l. 78, 80.
  • 15  Fr. 52, l. 34, 44-45.
  • 16  Fr. 52, l. 37, 39, 46, 57-58, 78, 95, 97, 104, 106, 111-112, 120-121.
  • 17  Fr. 52, l. 94-95.

6Ce cadre exégétique peut permettre de mieux cerner le concept de matière à l’œuvre dans son exposé. Numénius, suivant Pythagore, pose deux principes à l’origine du monde : le dieu, associé à la monade, et la matière, associée à la dyade. Cette dernière, tant qu’elle est indéterminée, est, tout comme le dieu, inengendrée, mais dès qu’elle est déterminée, elle est considérée comme engendrée. Ces deux états correspondent à ceux que Numénius attribue à la matière : inengendrée avant la naissance du monde, et engendrée, c’est-à-dire mise en ordre par le dieu démiurge, lors de la formation du monde13. Trois traits caractérisent la matière dans cette fonction de principe originel : elle est désignée comme la mère et la nour­rice du monde14 ; son indétermination originelle est exprimée dans sa de­scription comme une entité fluide15, sans qualités ni formes ; et son rôle de principe mauvais à l’origine des maux16 se manifeste dans son opposition au démiurge, opposition qui n’est pas seulement passive, mais active et inten­tionnelle17.

  • 18  Sur ce sujet, voir p. ex. Brisson [1974] 19983, p. 211, 220 ; Pradeau 1995, p. 399 ; Ferrari 2007, (...)
  • 19  Timée, 50c7-51a7. Chez Numénius, il n’est toutefois plus question de la dimension spatiale sans do (...)

7Cette définition constitue une transformation pythagorisante ou une appropriation, inspirée par les vues de l’ancienne Académie, du troisième genre évoqué dans le Timée, transformation inséparable du changement de terme pour évoquer ce genre. On reconnaît en effet ici l’entité à la fois spa­tiale et nourricière ou constitutive18 que Platon qualifie de réceptacle (ὑπο­δοχή), nourrice (τιθήνη) et mère (μήτηρ) du devenir et dont il explique qu’elle ne peut posséder aucune forme dans la mesure où elle est l’emplace­ment (χώρα) qui doit recevoir les images des formes et les qualités que sont les éléments19. Les trois autres propriétés ici attribuées à la matière, à savoir son changement d’état, son rôle de principe et plus précisément de principe du mal, et son aspect actif, peuvent s’expliquer entre autres par le cadre ter­minologique, polémique et exégétique où elle se trouve présentée.

  • 20  Philèbe, 23c1-24e1.
  • 21  Voir Physique, IV, 2, 209b11-16 ; 209b33-210a2.
  • 22  Le terme a pu toutefois déjà circuler dans l’Académie. Il se trouve chez Speusippe. Comme ce derni (...)
  • 23  Sur cette définition de la matière, voir surtout Physique, I, 7, 190b10-191a2, où Aristote disting (...)
  • 24  Sur la matière comme la forme ou l’être en puissance, voir p. ex. Physique, I, 9, 192a27 (cf. III, (...)

81. Concernant l’idée d’un changement d’état de la matière, on pourrait remarquer d’emblée que son association à la dyade, qui est qualifiée d’indé­terminée et d’indéfinie, suggère éminemment son association au genre de l’illimité (ἄπειρον) décrit dans le Philèbe, qui est destiné à être mélangé à la limite (πέρας) pour former le monde sensible20. Mais l’application de cette qualification plus précisément à la matière elle-même est indissociable de la terminologie à l’œuvre. Depuis qu’Aristote a identifié la χώρα du Timée à ce qu’il conçoit comme la ὕλη, la « matière »21, cette entité est, dans toute la tradition postérieure à Platon22, nommée ainsi (terme traduit par silva chez Calcidius). Or la ὕλη n’est plus le troisième genre du Timée. Son champ définitionnel est plus large et constitue selon nous le fondement de toutes les analogies proposées par Numénius. L’influence du concept aristotélicien sur la représentation du changement d’état initial de la matière peut alors s’expliquer ainsi. Le passage de l’état non qualifié à l’état qualifié et donc « engendré » rappelle certes l’impression des images des éléments dans le réceptacle décrite dans le Timée. Mais la « matière » telle qu’Aristote en établit le concept se prête plus essentiellement encore à cette transforma­tion, puisque substrat du changement et des contraires d’une part23 et forme en puissance d’autre part24, elle est par définition amenée à passer de cet état d’indétermination ou d’absence de forme à la détermination qu’est, en l’occurrence, sa mise en ordre en corps du monde.

  • 25  Sur cette définition, voir ici surtout Physique, II, 9. Sur la définition de la cause ma­térielle (...)
  • 26  La matière en tant que cause matérielle peut bien sûr être matière au sens de matière première, vo (...)
  • 27  En fait, la matière n’est pas « matérielle » au sens où elle n’est pas corporelle (sur ce point, v (...)
  • 28  Aristote réfute précisément l’assimilation de la matière et du lieu qu’il pense lire chez Platon, (...)

9On peut noter ici en outre que la considération de la ὕλη non pas seulement comme matériau premier, mais comme l’un des principes à l’origine du monde, semble indissociable de la notion aristotélicienne de « matière » au sens de cause matérielle, c’est-à-dire de ce qui fournit les conditions de possibilité permettant la réalisation d’une forme25. Or, dans cette fonction, la « matière » n’est plus (ou plus seulement26) à considérer comme une « matière première » au sens « matériel » du terme27 – cette définition est valable essentiellement pour les objets de l’art, encore moins est-elle un emplacement où a lieu la génération28. C’est ainsi de ce concept, qui renvoie moins à un matériau premier qu’à une forme de causalité subor­donnée, que Numénius hérite et qu’il utilise pour découvrir un principe du monde dans le réceptacle platonicien.

  • 29  Selon les stoïciens, il n’est de mal que moral et le sage y échappe complètement.
  • 30  Fr. 52, l. 44-53, 113-121. Le mal n’est pas même absent du ciel, précise-t-il, sans doute à la foi (...)
  • 31  Fr. 52, l. 2-3, 33-37.

102. Le rôle de cause du mal attribué à ce deuxième principe à l’origine du monde est quant à lui un héritage du pythagorisme tel qu’il nous est connu par l’intermédiaire d’Aristote et que se l’est approprié la tradition platoni­cienne, elle aussi telle que nous la connaissons essentiellement par l’inter­médiaire d’Aristote. Ce rôle est en outre souligné par le cadre polémique du propos. Dans ce passage, c’est pour s’opposer aux stoïciens que, d’après Calcidius, Numénius expose les vues de Pythagore. Il s’agit avant tout pour lui d’affirmer l’existence d’un principe originel qui explique la présence du mal. À l’inverse des stoïciens, en effet, Numénius considère que le mal existe réellement dans le monde29 et n’en est jamais totalement absent30. Le principe à son origine est selon lui la matière que ses adversaires considèrent comme neutre axiologiquement31. C’est pourquoi il a ici à cœur de défen­dre les vues pythagoriciennes sur sa nocivité.

  • 32  Sur ce sujet, voir par ex. Donini, 1992 qui explique la méthode en général et chez Plutarque en pa (...)
  • 33  Lois, X, 896e4-6, 897d1.
  • 34  Phèdre, 245e5-7.

113. L’attribution d’un aspect actif à la matière dans son opposition mal­faisante au démiurge s’explique enfin par la méthode herméneutique du platonisme de l’époque impériale qui consiste à expliquer les dialogues de Platon les uns par les autres afin de reconstruire une doctrine systéma­tique32. Dans le cas présent, il s’agit d’une lecture du Timée à l’aide des Lois33 afin de rendre justice au postulat du Phèdre34 selon lequel c’est l’âme qui est principe de tout mouvement. L’âme mauvaise évoquée dans les Lois devient le principe psychique du mouvement désordonné causant le chaos précosmique dans le Timée. Or, comme il n’est visiblement aucune âme mauvaise dans ce dialogue, Numénius en découvre une dans la matière – identification dont nous tenterons d’éclairer l’aspect apparemment décon­certant en renvoyant ici encore à la plasticité de la notion de matière héritée d’Aristote et peut-être déjà utilisée dans l’ancienne Académie.

12Le cadre terminologique, polémique et exégétique du fragment 52 ainsi explicité, il devrait nous permettre d’expliquer comment Numénius, dans le passage transmis par Calcidius, peut identifier successivement la matière à la dyade indéterminée, à la nécessité et à l’âme mauvaise du monde. Nous essaierons ensuite de montrer en quoi chacune de ces identifications peut rendre compte de la responsabilité de la matière dans l’apparition du mal telle qu’elle est évoquée dans le fragment 43, et même de l’infection de l’âme par le mal avant l’incarnation, telle qu’elle est décrite dans le fragment 49.

1. Matière et dyade

1. a. Identification entre la matière et la dyade comme cause du mal

13Une lecture superficielle de la Métaphysique (I, 6 essentiellement) pour­rait donner à penser que l’association de la matière à la dyade indéterminée, conçue comme second principe de l’univers aux côtés de la monade et comme cause du mal, relève simplement de l’enseignement oral de Platon (fortement influencé par celui de Pythagore) que Numénius aurait reçu par l’intermédiaire de l’Académie. Toutefois, si la désignation de la dyade comme source du mal paraît effectivement être une doctrine discutée au sein de l’Académie, son identification à la matière semble plutôt due à une influence décisive de la présentation aristotélicienne de la doctrine plato­nicienne.

  • 35  Metaph. I, 5, 986a22-b4.
  • 36  Metaph. I, 5, 986a22 ; I, 6, 987a14-20, 987b22-26, 27.
  • 37  Eth. Nic. II, 5, 1106b29-30.
  • 38  Metaph. I, 6, 987b25-26.
  • 39  Sur cette notion d’entité double, voir p. ex. Metaph. I, 5, 987a24-25 ; Phys. I, 9, 192a10-12.
  • 40  Metaph. XIV, 4, 1091b31 et 35 (cf. XIV, 1, 1087b5-12).
  • 41  Metaph. I, 6, 987b21 (où le texte n’est toutefois pas sûr) ; XIV, 1, 1087b14-15. Nous n’entrerons (...)
  • 42  Metaph. I, 6, 988b15 ; XIV, 4, 1091b32 ; Phys. I, 9, 192a15.
  • 43  Voir Aristote, Metaph. XIII, 9, 1085a32-33 ; Jamblique, De communi mathematica scientia, 16, 15. A (...)
  • 44  Voir les témoignages d’Aétius I, 3, 8 ; I, 7, 18 et I, 7, 31, et leur analyse par Happ 1971, p. 24 (...)
  • 45  Metaph. XIV, 4, 1091b32-1092a5. Sur cette position de Speusippe, voir Happ 1971, p. 231-234 et 773 (...)
  • 46  Sur ce point, voir Happ 1971, p. 258 et 773. — Concernant la relation entre Platon et Xénocrate, n (...)
  • 47  Jamblique, De communi mathematica scientia, 15, 11-14. Sur ce passage, voir p. ex. Happ 1971, p. 2 (...)
  • 48  Fr. 28 Heinze = 101 Isnardi Parente (Aétius, I, 3, 23, p. 288b15-18 Diels). Sur ce passage, voir p (...)
  • 49  La matière est associée à l’eau dans les fragments 3, 30 et 33 ; au lait, dans les frag­ments 32 e (...)
  • 50  Concernant le témoignage de Speusippe chez Jamblique, on peut hésiter, mais il paraît évident dans (...)
  • 51  Voir n. 41 avec le rappel de l’incertitude sur la lettre du texte.
  • 52  Metaph. 1, 6, 987b20-21.
  • 53  Thémistius explicite ce processus dans son commentaire du De anima d’Aristote (12. 14-23 Heinze). (...)
  • 54  Metaph. I, 6, 988a1.
  • 55  Elle sert à définir la matière en Tim. 50c2.
  • 56  Voir Metaph. XIV, 1, 1087 15, où la même doctrine est reprise de façon justement simplifiée et où (...)

14Reprenons le propos d’Aristote. Dans la série des contraires placés aux principes de l’univers par les pythagoriciens35, il signale que ces derniers considèrent l’Un et l’Illimité comme les principes premiers des nombres et par là de tous les êtres36, et qu’ils conçoivent l’Illimité comme la cause du mal37. Platon est censé avoir repris leur doctrine, remplaçant néanmoins la notion d’Illimité par celle de dyade38, ainsi nommée selon Aristote parce qu’elle consiste en une double entité39, « le Grand et le Petit », que Platon aurait aussi appelée l’« Inégal »40. Sous ces trois noms, cette entité serait l’un des deux principes à l’origine des Nombres ou Idées-Nombres41 et par suite de tous les êtres, et elle serait aussi la cause du mal42. Jusque-là, Aris­tote rend vraisemblablement compte de discussions internes à l’Académie où étaient, comme dans le pythagorisme ancien, opposés deux principes : l’Un et le Multiple chez Speusippe43, l’Un et la dyade indéfinie chez Xénocrate44. Si Speusippe évitait de donner une valeur axiologique à ces deux principes45, Xénocrate aurait fait en revanche du second la cause du mal, s’associant par là à Platon tel qu’il est censé s’être exprimé oralement46. Toutefois, l’association du second principe à la « matière » est quant à elle loin d’être évidente chez les représentants de l’Académie. Il est en effet conçu, selon les cas, comme principe de multiplicité ou d’indétermination (de défaut de limite chez les pythagoriciens) et se voit par suite décrit comme « humide » ou « fluide » chez Speusippe47 et Xénocrate48, image reprise par Numénius49. Mais sa qualification de « matière » (ὕλη), chez les deux académiciens, semble à chaque fois due à une glose doxographique insérée dans le témoignage de leur pensée50. En outre, même dans la pensée prêtée à Platon, l’association de la dyade à la matière ne va pas de soi. Si l’on reprend le fameux passage de Métaphysique, I, 6, qui semble poser cette équivalence, on se rend compte en effet qu’Aristote présente l’Un et la Dyade comme les principes des Nombres ou Idées-Nombres51, lesquels sont ensuite au principe de toutes choses, et dit que le premier tient lieu d’οὐσία tandis que le second joue le rôle de matière. Dans l’expression ὡς μὲν οὖν ὕλην τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν εἶναι ἀρχάς, ὡς δ’ οὐσίαν τὸ ἕν52, l’adverbe ὡς est essentiel : la dyade n’est pas la matière, mais elle joue le rôle d’une matière, c’est-à-dire, dans l’esprit d’Aristote, qu’elle tient lieu à la fois de substrat sous-jacent à l’Un pour engendrer le nombre et de cause matérielle dans ce processus d’engendrement53. La matière à l’œuvre n’a plus aucun rapport avec la χώρα du Timée et, dans la suite du texte aristotélicien54, l’expression ἐκμαγεῖον qui aurait pu rappeler cette entité55 est elle aussi médiatisée par un adverbe de comparaison (ὥσπερ). L’identification de la dyade à la matière est ainsi sans doute un glissement de sens simplificateur, vraisem­blablement inspiré par Aristote lui-même56, et elle ne renvoie pas d’emblée, sinon de manière imagée, au matériau premier du Timée. De fait, quand, héritier de ce complexe exégétique, Numénius dit que le monde est le pro­duit du dieu et de la matière, il ne considère pas celle-ci comme une matière première, ou du moins pas uniquement, son réseau d’analogies lui permet­tant de superposer les différents sens du terme.

  • 57  Phys. I, 9, 192a13-25.
  • 58  Phys. I, 9, 192a23-25. Sur ce refus d’Aristote d’associer matière et mal, voir Happ 1971, p. 772-7 (...)
  • 59  Phys. I, 9, 192a3-6, 23-25.
  • 60  Sur ce point, Aristote n’est pas affirmatif. Il rapporte avant tout la doctrine des pla­toniciens (...)
  • 61  Sur ce point, voir p. ex. Brisson [1974] 19983, p. 227-232.

15Cette identification de la dyade à la matière, à laquelle se laisse entraîner sans doute Aristote lui-même, s’accompagne alors d’une association de la seconde elle aussi à la cause du mal. Aristote, de son côté, est gêné par un tel résultat. Pour lui, la matière est forme en puissance. Elle tend à la forme et la désire, tout comme la femelle désire le mâle et le laid le beau57. Elle ne peut donc être cause du mal, sinon par accident58, parce qu’elle accueille la privation qui est l’absence de forme59. Le mal doit donc résider dans ce deu­xième aspect de la matière, la privation, qui, en tant qu’absence de forme, peut être considérée comme non-être et éventuellement comme mal­faisante (κακοποιόν)60. Toutefois, les platoniciens, d’après Aristote, ne font pas cette distinction. La dyade ne correspond pas chez eux à la privation. Malgré son aspect double (« Grand et Petit »), elle est totalement identi­fiée par eux à la matière. Les deux entités ne reflètent pas deux aspects. Toutes deux sont donc, dans le système platonicien ainsi présenté, non-être et mal. En faisant ainsi aux platoniciens ce reproche d’avoir conçu la matière tout entière, identifiée à la dyade, comme mauvaise, Aristote paraît avoir scellé dans l’esprit des traditions postérieures l’idée que la dyade plato­nicienne était conçue comme une matière mauvaise61. Il nous semble du moins que c’est de cette lecture aristotélicienne des principes de l’ancienne Académie qu’hérite Numénius quand il associe la matière avec la dyade conçue comme second principe du monde et cause du mal.

1. b. La dyade comme cause du mal qui infecte l’âme avant l’incarnation

16Le processus d’identification de la matière avec la dyade étant à présent éclairé, reste à expliquer plus exactement en quoi elle permet de faire de l’entité ainsi obtenue une cause du mal.

  • 62  Sur ce lien, voir Reale 1984, p. 475-481.

17D’après les sources platoniciennes et pythagoriciennes, la dyade apparaît comme un principe de multiplicité et d’illimitation ou d’indétermination, deux notions contraires à celles d’unité et de limite conçues comme le bien et l’ordre apportés précisément par l’action démiurgique dans le Timée. Le concept même de dyade, explicité par celui, double, de « Grand et Petit », traduit peut-être précisément cette idée d’indétermination en évoquant l’image d’une oscillation permanente entre deux pôles contraires, comme il s’en produit dans le monde sensible. Il est de fait à rattacher au principe de l’illimité (ἄπειρον) décrit dans le Philèbe62.

  • 63  Cette conception est déjà présente chez Speusippe à propos du multiple : voir Jam­blique, De commu (...)
  • 64  Certes, en réalité, au niveau intelligible, ces processus servent à la distinction des idées et à (...)

18À cela s’ajoute que la dyade est en elle-même conçue comme une puis­sance de multiplication, de séparation et de division63, trois processus eux aussi contraires au bien que représente l’union dans l’esprit philosophique de l’époque64.

  • 65  Metaph. XIV, 4, 1091b31 et 35 (cf. XIV, 1, 1087b5-12). Le terme grec est ἄνισον. Voir n. 40.
  • 66  Tim. 58a1 (αἰτία δὲ ἀνισότης αὖ τῆς ἀνωμάλου φύσεως). Lorsqu’en Phys. III, 1, 201b 20-21, Aristote (...)
  • 67  Concernant Aristote, voir la note précédente. Le passage d’Eudème est quant à lui chez Simplicius (...)

19On peut noter enfin qu’Aristote assimile encore la dyade à l’Inégal65. Or le lecteur du Timée ne peut s’empêcher de voir dans cette expression une allusion à l’inégalité présentée là comme cause de l’absence d’uniformité et par là du mouvement désordonné dans le chaos précosmique66. Dans le cadre du Timée, certes, cette inégalité s’explique très concrètement par la transformation perpétuelle des éléments les uns dans les autres. Elle n’y est pas présentée comme un concept susceptible d’être assimilé à l’un des prin­cipes de l’univers à l’image de la dyade. Mais si Platon a effectivement asso­cié la dyade à l’Inégal, comme le prétend Aristote, il n’est pas impossible qu’il ait voulu ici faire allusion à cette théorie. Auquel cas, la dyade-inégalité aurait pu être réellement conçue chez lui comme la cause du mouvement désordonné à l’origine du mal dans le contexte cosmologique. C’est du moins la lecture qu’Eudème, à la suite d’Aristote, fait du passage67. Sa justesse est invérifiable, mais il n’en demeure pas moins que si l’association de la dyade à l’Inégal n’avait pas chez Platon lui-même contribué à doter la première des caractéristiques du second pour la définir comme une cause positive du mal, elle accentue du moins chez ses successeurs l’aspect négatif attaché à la dyade.

  • 68  Numénius peut s’appuyer sur le Timée. Au plan cosmique, on peut rappeler la réflexion du démiurge (...)
  • 69  On pourrait dire ainsi que le raisonnement du démiurge est la cause première et intelligible du pr (...)
  • 70  Au niveau cosmique, cela expliquerait l’existence d’une âme mauvaise du monde.
  • 71  Nous pensons à un ajout plutôt qu’à une division d’une âme unique en deux âmes. Cette hypothèse se (...)
  • 72  Fr. 44 (Porphyre, Sur les puissances de l’âme, chez Stobée, I, 49a25, p. 350, 25-351, 1 Wachsmuth) (...)
  • 73  Cette hypothèse se fonde sur les remarques suivantes. Dans le Timée, l’âme mortelle est non seulem (...)

20Toutes ces qualifications de la dyade concourent à expliquer en quoi, lorsqu’il associe la matière à la dyade, Numénius donne réellement à son lecteur une clef pour comprendre le rôle malfaisant qu’il attribue à la ma­tière. Cette association permet alors de mieux saisir le propos du fragment 43. D’une part la source du mal ainsi conçue paraît en effet d’abord com­plètement étrangère à tout principe psychique. Elle peut même, d’autre part, être envisagée comme cause de l’incarnation considérée dans ce frag­ment comme un mal. Dans le contexte du Timée qui est à l’œuvre ici, Numénius pourrait effectivement avoir pensé que, l’âme étant une entité par nature destinée à s’incarner68, cette incarnation ne peut avoir lieu sans l’intervention du deuxième principe constitutif du monde, la dyade69. L’association proposée rend même aussi compte du propos du fragment 49 qui précise que le mal contamine l’âme avant l’incarnation. Étant au fonde­ment même du processus, la dyade agit sur l’âme avant qu’elle ne s’in­carne70, non pas (ou pas seulement) dans un sens chronologique, mais dans un sens causal. Enfin, par ce même statut, joint à sa définition comme prin­cipe de séparation et de multiplication, la dyade peut expliquer l’apparition de l’âme irrationnelle qui semble, chez Numénius, venir s’ajouter à l’âme rationnelle71. Porphyre évoque du moins chez lui l’existence de deux âmes, l’une rationnelle, l’autre irrationnelle72, et l’on peut supposer que, toujours suivant le Timée, Numénius concevait l’apparition de l’âme irrationnelle au moment de l’incarnation. Or cette âme semble être par excellence chez lui le lieu où se manifeste le mal provoqué par le plaisir73.

2. Matière et nécessité

  • 74  Un tel raisonnement est préparé par le discours de Platon sur la  χώρα, qui, ne pou­vant être iden (...)

21La deuxième identification de la matière susceptible d’expliquer son rôle dans l’apparition du mal intervient à la fin du fragment 52 (l. 121-129), lorsque Numénius invite, au terme d’un raisonnement par abstraction74, à définir la matière comme l’équivalent de la nécessité.

2. a. L’identification de la matière avec la nécessité

  • 75  Timée, en effet, ne veut pas prendre position sur la question de savoir s’il y a une ou plusieurs (...)
  • 76  Tim. 48a1, 68e6-69a5.
  • 77  Sur la nature du monde et sur l’âme, 1, 93a5-6 Marg.
  • 78  Tim. 46e3-4. Même s’il n’y a pas de cause finale à proprement parler dans le Timée, on ne peut que (...)
  • 79  Tim. 46e5-6. La notion de mécanisme est moderne, mais le terme peut rendre l’idée de Platon à cond (...)
  • 80  Sur cette expression, voir de même les réserves de Taylor, reprises par Cornford [1937] 1966, p. 1 (...)
  • 81  Sur ce point, voir l’explication de Reale 1984, p. 533 et l’image éclairante de la machine à laver (...)
  • 82  Nous résumons. Si, en effet, la forme et le fonctionnement du corps sont l’objet de la réflexion d (...)
  • 83  Sur ce dernier point, voir Tim. 46d1-2.
  • 84  Tim. 46c7, d1, 76d6.
  • 85  Tim. 48a3-5. Cet aspect peut faire penser à ce qu’Aristote concevra comme la néces­sité envisagée (...)
  • 86  Cette fois, on peut penser à la nécessité simple d’Aristote, par laquelle le feu ne peut faire que (...)
  • 87  Tim. 46d4 (λόγον δὲ οὐδένα οὐδὲ νοῦν εἰς οὐδὲν δυνατὰ ἔχειν ἐστίν).
  • 88  En elle-même, toutefois, la nécessité est susceptible de recevoir un ordre puisqu’elle peut se sou (...)
  • 89  Tim. 48a7 (πλανωμένη αἰτία). L’expression peut aussi avoir une connotation astro­nomique et faire (...)
  • 90  Tim. 48a6-7 (τὸ τῆς πλανωμένης εἶδος αἰτίας, ᾗ φέρειν πέφυκεν). Même si ce n’est pas toujours stri (...)

22Cette identification peut avoir été inspirée par une lecture du Timée. Elle a toutefois sans doute été scellée par l’appropriation aristotélicienne des entités à l’œuvre dans ce dialogue. Comment, en effet, un lecteur de Platon qui veut remonter à Pythagore et connaît la tradition postérieure au fondateur de l’Académie parvient-il à une telle identification ? Du pythago­risme, avons-nous dit, il veut tout d’abord retenir l’idée que le monde est le produit de deux principes. Dans le Timée, il ne trouve pas ces deux prin­cipes comme tels (Platon refuse de se prononcer sur ce sujet)75, mais deux causes ou plutôt deux types de causes à l’origine de la formation du monde76 (Timée de Locres souligne également ce point77). Les unes, orientées vers l’avènement du meilleur78, relèvent de l’intellect et sont divines, les autres, dépourvues d’orientation propre, relèvent de la nécessité et sont, pourrait-on dire dans un langage moderne, mécaniques79. Elles constituent en effet l’ensemble des mécanismes qu’on tendrait à désigner, en raison de leur régularité, comme « lois naturelles », si cette expression n’occultait pas la dimension hasardeuse qui les caractérise80 dans la mesure où leurs résultats ne répondent à aucune fin et que, livrés à eux-mêmes, ils produisent le plus grand désordre81. Ces mécanismes ainsi compris sont entre autres82 les sui­vants : rapprochement du semblable vers le semblable, mouvement du léger vers le haut, du lourd vers le bas, phénomènes liés à la chaleur, au froid, à la condensation et à la raréfaction83. Ces causes du deuxième type sont con­çues de deux manières dans le Timée. Lorsqu’elles sont utilisées en vue de la mise en ordre du monde par le démiurge qui représente l’intellect, elles sont nommées « causes collaboratrices » (συναίτια)84 et présentées comme se soumettant au processus de formation du monde tel qu’il est régi par l’in­tellect85 ; lorsqu’elles sont considérées en elles-mêmes86, en l’absence de rela­tion au dieu démiurge et donc de l’intellect, ce qui ressort est leur défaut de raison87 et donc d’orientation, qui vaut à la nécessité à l’état pur88 sa quali­fication de « cause errante »89. Dans les deux cas, ces causes se caractérisent par un certain type de mouvement. Timée dit en effet que, par nature, la nécessité est à l’origine du φέρειν, verbe qui sert ici visiblement, à la dif­férence de κίνειν à l’actif, à exprimer un mouvement d’origine contrainte90. Il précise du moins ici que de la nécessité relève tout ce qui reçoit son mou­vement d’un autre être déjà en mouvement et transmet ensuite ce mouve­ment à d’autres.

  • 91  Voir Tim. 47e4 où apparaît la précision sur le deuxième type de cause et 49a1 où est introduit le (...)
  • 92  Platon ne tranche pas à ce niveau la question de savoir s’il s’agit des éléments eux-mêmes ou d’im (...)
  • 93  Tim. 56c6-57c8. C’est à ce mouvement de transformation réciproque des éléments les uns dans les au (...)
  • 94  ῎Ἴχνη, Tim. 53b2.
  • 95  Tim. 52d4-53b7.
  • 96  La nécessité d’un moteur est évoquée en 57e3-5, mais, dans le cadre de la description du chaos pré (...)
  • 97  Voir l’emploi de la forme φέρεσθαι en 52e6, 53a2, et le recours au verbe κινεῖν au passif (52e4, 5 (...)
  • 98  Le changement étant une sorte de mouvement.
  • 99  Voir n. 92.
  • 100  Cela est net en 53a4-7, où l’action apparente du réceptacle est purement réactive. Platon recourt (...)
  • 101  C’est souvent l’interprétation moderne du Timée, voir p. ex. Reale 1984, p. 549-550, qui explique (...)

23Comment alors cette « nécessité », qui désigne donc essentiellement un processus, peut-elle avoir été associée à la matière ? Si l’on reste dans le cadre du Timée et que l’on conçoit que la notion de matière, dans le frag­ment 52, renvoie à ce qui y représente le réceptacle spatial et nourricier du devenir, on peut proposer l’explication suivante. Timée introduit le récep­tacle précisément au moment où il commence la deuxième partie de son discours consacrée à ce qui résulte de la nécessité91. En outre, ce réceptacle s’avère être le lieu où se manifeste la série de mouvements mécaniques qui caractérisent la nécessité. Le rapprochement entre les deux notions ainsi préparé, il pouvait ensuite être confirmé par l’observation du mouvement produit par l’entrée des éléments92 dans le réceptacle93, et plus exactement du mouvement qui a lieu sous le règne hypothétique de la nécessité pure, lorsque, avant la formation du monde, les éléments sont envisagés comme étant à l’état de « traces » d’eux-mêmes94, parce que le démiurge ne leur a pas encore conféré la structure géométrique qui les constitue. Ce moment se caractérise par un état de mouvement chaotique. Il est dû au fait que, soumis (πάσχουσα) aux « affections » (πάθη) produites par l’entrée des élé­ments encore dépourvus de toute régularité, le réceptacle est par eux mis en mouvement et, en retour, leur transmet un mouvement, ce qui engendre un processus de « secousses » réciproques95. Le phénomène qui a lieu ici est exactement celui qui définit la nécessité, à savoir la transmission d’un mou­vement d’un mobile à l’autre. Il a donc pu suggérer une association plus étroite entre la nécessité et le réceptacle. Deux arguments ont pu étayer une telle interprétation. D’une part, dans ce contexte, Platon ne nomme aucun moteur96. Il n’évoque pas une âme précosmique qui provoquerait ce mouve­ment. Celui-ci semble relever d’une simple réaction en chaîne, du φέρειν97 naturel à la nécessité. D’autre part, le passage peut à la limite laisser penser que c’est le réceptacle ou les éléments qui causent le mouvement. L’un et les autres se trouvent en effet tour à tour sujets de verbes de mouvement et de changement98 à l’actif (σείειν, ὁρίζειν, συνωθεῖν). Cette description a donc pu confirmer l’intuition qu’un principe « matériel » et non psychique, dans cette situation particulière, était à l’origine du mouvement. Or, comme les éléments ne sont rien d’autre que des parties qualifiées du réceptacle99, celui-ci pouvait être ultimement considéré comme la cause du mouvement à l’œuvre. Certes, tel n’est pas le propos de Platon, puisque, dans le passage, ces actions de mise en mouvement exprimées par des verbes à l’actif ne sont en réalité que des réactions à des mouvements antérieurs100. Platon ne pro­pose en outre jamais, dans le Timée, d’associer nécessité et réceptacle en une seule entité. Mais son propos a néanmoins pu fournir à un lecteur tenté d’opérer une telle association de quoi la nourrir101.

  • 102  Tim. 58a1.
  • 103  Tim. 56c7-57c6. Sans cette inégalité, chaque élément resterait l’élément qu’il est devenu et, dans (...)
  • 104  Tim. 57a3-5.
  • 105  Voir aussi la suite, Tim. 58a2-c4.

24La cause précise que Timée donne par ailleurs à ce mouvement méca­nique aurait même pu confirmer cette interprétation. Nous avons vu en effet qu’il la désigne comme l’absence d’uniformité, laquelle est due à l’iné­galité102. Cette notion renvoie au changement incessant des éléments les uns dans les autres, décrit comme un combat où certains éléments se révè­lent plus puissants que leurs adversaires qu’ils dissolvent103. C’est ce phéno­mène précis qu’évoque la notion d’inégalité. Or ce combat est destiné à durer indéfiniment. La configuration sphérique de l’univers empêche en effet les éléments de se stabiliser en quatre masses uniformes composées chacune d’un seul type d’éléments et par là de s’immobiliser104. D’où l’absence d’uniformité et le mouvement perpétuel105. Si des interprètes ultérieurs ont voulu trouver une allusion à l’Inégal et par suite à la dyade dans ce passage du Timée (et Numénius a pu compter parmi eux), ils ont également pu associer l’inégalité évoquée là au phénomène à la fois purement mécanique et corporel qui est littéralement décrit, et ainsi voir également dans cette inégalité un aspect de la nécessité et de la matière. Tel serait du moins le raisonnement qu’aurait pu faire Numénius s’il appuyait son interprétation sur la seule lecture du Timée.

  • 106  Tim. 46d1-3.
  • 107  Phaed. 98c-d. Cf. Leg. X, 889b-c.
  • 108  Voir l’ensemble du chapitre II, 9 de la Physique.
  • 109  Phys. II, 9, 200a13. Sur cette possibilité de traduction de la préposition ἐν dans l’ex­pression ἐ (...)
  • 110  Elle perdure chez les interprètes modernes, voir p. ex. Reale 1984, p. 531-534.
  • 111  Le concept a pu circuler dans l’Académie à partir d’Aristote, Speusippe ayant séjourné avec lui vi (...)
  • 112  C’est la thèse de Happ 1971 (plus particulièrement p. 260-276). Mais, même s’il hérite en partie d (...)
  • 113  Voir p. ex. sa présentation des positions de Xénocrate et de Crantor sur la forma­tion de l’âme du (...)
  • 114  La conception aristotélicienne de la matière paraît en effet fortement inspirer la description d’I (...)
  • 115  Nous avons vu que le néopythagorisme naît du désir d’interpréter Platon de ma­nière dogmatique et (...)
  • 116  Sur l’utilisation d’Aristote par les néo-pythagoriciens ou platoniciens pytha­gorisants, voir Chia (...)
  • 117  Cette identification de la matière avec la nécessité peut en effet aussi être apparue dans un mili (...)

25Toutefois, comme Platon lui-même n’opère pas ces associations dans son texte, un tel raisonnement semble davantage émaner de la volonté d’y retrouver et donc d’y introduire cette interprétation elle-même. Ici encore, la pensée et la terminologie d’Aristote ont pu jouer un rôle déterminant. Dans un passage où, contre les matérialistes, le Stagirite, à l’instar de Timée lui-même106 (ainsi que du Socrate du Phédon107), distingue deux types de causes, celles, nécessaires, dues à de simples mécanismes, et celles orientées vers une finalité, il considère les premières comme les conditions sine quibus non de la réalisation de l’objet ou du phénomène naturel et les compare au matériau premier des objets de l’art (par exemple les tuiles et les pierres d’une maison)108. Définissant alors le nécessaire comme ce qui concerne la matière109 des choses naturelles par opposition à sa fin qui concerne leur définition et essence, il scelle l’association entre matière et nécessité. Cette association est confirmée dans la définition de la nécessité donnée à la fin de ce chapitre de la Physique. Aristote fait d’elle « ce qui est appelé comme la matière [des choses naturelles] et les mouvements de celle-ci ». La notion de mouvement rappelle évidemment les processus mécaniques qui se manifestent dans le réceptacle du Timée et qui sont ici ceux que les maté­rialistes considèrent comme les seules causes à l’œuvre dans la nature. Ce faisant, néanmoins, Aristote n’opère pas une identification entre la néces­sité et la matière conçue comme le réceptacle nourricier et spatial du Timée, ni même comme une matière première. Lorsqu’il conclut que le nécessaire dans les phénomènes naturels est ce qui est « appelé comme leur matière », il se réfère à sa notion de cause matérielle qui ici renvoie à l’ensemble des conditions indispensables à la réalisation du phénomène. Le concept ne désigne rien de matériel à proprement parler, et la définition de la nécessité à laquelle il contribue est présentée comme une comparaison. C’est lorsque le terme ὕλη perd définitivement toute connotation matérielle pour embrasser pleinement le sens qu’Aristote lui-même lui donne, que l’identi­fication entre les deux concepts qu’il prépare ainsi peut être pleinement réalisée. Numénius pourrait témoigner d’une telle évolution interpré­tative110. Elle a en effet sans doute eu lieu avant lui. On pourrait imaginer qu’elle a déjà été réalisée au sein de l’Académie ancienne, si ses représen­­tants ont eu recours au concept de matière tel qu’Aristote le présente111 (voire en hérite112), ou du moins au sein des doctrines de cette Académie telles qu’elles sont ou croient être transmises, par un Plutarque113 par exemple, qui connaît bien Aristote114, ou par les néo-pythagoriciens115, qui ont eux aussi parfois recouru à ce dernier116. Mais il paraît plus vraisem­blable qu’elle émane du milieu néo-pythagoricien où puise Numénius117.

  • 118  Étant donné l’incertitude sur la diffusion de son œuvre, il reste difficile de savoir comment son (...)

26Il ne s’agit toutefois pas ici d’affirmer que cette association n’aurait pas pu exister avant ou sans les réflexions d’Aristote118. La lecture du Timée que nous avons proposée pouvait déjà y conduire. Mais la manière dont Aris­tote établit le concept de matière scelle une association qui a pu s’imposer précisément parce qu’elle dégage ce concept de sa référence unique au réceptacle du Timée. Elle permet de lui conférer un autre sens et ainsi de l’identifier à une entité plus abstraite, entre autres à celle qui incarne l’en­semble des conditions nécessaires à l’existence d’un objet ou d’un phéno­mène, tel qu’Aristote conçoit la matière. L’adoption de cette terminologie n’empêche d’ailleurs pas le maintien d’une allusion au réceptacle du Timée, comme le montre l’interprétation de Numénius. C’est ainsi selon nous en vertu d’une lecture du Timée inspirée par le développement ultérieur du concept de matière qu’a pu se former l’identification entre celle-ci et la nécessité telle qu’il la propose à la fin du fragment 52.

2. b. Matière, nécessité et cause du mal : le mouvement désordonné et l’incarnation

27Les étapes conduisant à l’identification entre matière et nécessité ainsi reconstituées, reste à déterminer en quoi cette identification permet d’ex­pliquer le rôle de la matière comme origine du mal, c’est-à-dire à montrer en quoi la nécessité elle-même peut être considérée comme cette source du mal, le raisonnement s’appliquant par suite à la matière. Aristote, en effet, ne confère à aucune des deux entités cette fonction, pas plus que Platon ne la prête au deuxième type de cause ni au réceptacle. Si l’on s’en tient ici à examiner le rôle de la nécessité, dans le Timée, on voit que celle-ci se laisse persuader par le démiurge en vue de la formation du monde le meilleur pos­sible, et Numénius n’omet pas de rappeler ce processus (l. 128-129). Le seul argument que Platon aurait pu à la limite donner aux partisans de l’idée que la cause du mal réside dans la nécessité est que, lorsqu’elle est laissée à elle-même, en l’absence du démiurge et donc de toute orientation vers le bien, la nécessité est source de désordre. Le chaos précosmique représente par excellence ce désordre, état qui n’aurait pas pu être complètement résorbé dans le monde une fois formé. Ce mouvement désordonné dont elle semble être à l’origine devait ainsi permettre de faire de la nécessité la source du mal. Dans la mesure où la matière était déjà présentée dans le Timée comme le lieu où se manifeste ce mouvement dépourvu de raison et par là producteur de désordre, en l’identifiant à la nécessité, les commentateurs scellaient ainsi leur conception de la matière comme la vé­ritable source du mal.

28Toutefois, dans le Timée, le mouvement dont la nécessité est cause n’a rien d’une opposition positive au démiurge telle que la décrit Numénius. Il ne s’avère au contraire producteur de désordre qu’en l’absence du dieu et se soumet de suite à lui dès que celui-ci le prend en main. Cette conception d’une opposition est sans doute le fruit de la fusion de la notion de deu­xième cause que représente la nécessité dans le Timée avec celle du deu­xième principe tel qu’il est conçu dans le pythagorisme où nous avons vu qu’il s’oppose au premier. Or, chez Numénius, ce principe est représenté par la dyade, devenue matière après adoption de la terminologie aristo­télicienne, et l’on peut considérer qu’à ses yeux la nécessité (ou deuxième type de cause) constitue la manifestation cosmique de la dyade (qui est le second principe). Quant à l’aspect positif et pas seulement passif de l’oppo­sition à l’œuvre, il se justifie d’un côté peut-être toujours par cette fusion de la notion de deuxième cause avec celle de second principe et sans doute sur­tout, de l’autre, par la troisième identification qui conduit Numénius à assi­miler la matière à l’âme mauvaise elle-même, faisant d’elle, cette fois, un véritable principe moteur et par là une cause positive de mouvement.

  • 119  C’est ce qu’invite à conclure Jamblique dans le fragment 43, idée reprise dans le fragment 48, voi (...)

29Avant d’expliciter cette troisième identification, il faut encore expliquer en quoi l’association de la matière avec la nécessité peut éclairer le propos du fragment 43 selon lequel la matière est cause de l’incarnation et par là cause du mal pour l’âme humaine119, et ce, comme le précise le fragment 49, avant même l’incarnation.

  • 120  Fr. 48, extrait de Jamblique, Sur l’âme, ap. Stobée, I, 49, § 40, 21-34, vol. I, p. 380, 6-19 Wach (...)
  • 121  Tim. 30b1-5 (voir le texte cité dans la note suivante).
  • 122  Le texte est le suivant : λογισάμενος οὖν ηὕρισκεν ἐκ τῶν κατὰ φύσιν ὁρατῶν οὐδὲν ἀνόητον τοῦ νοῦν (...)
  • 123  Tim. 42d6.

30Si, avec Jamblique, on prête à Numénius l’idée que toute incarnation est un mal120, on peut en effet voir comment Numénius a pu penser trouver exprimée dans le Timée son idée selon laquelle le mal venait à l’âme de la nécessité et donc de la matière. Dans le texte de Platon, en effet, l’incar­nation relève de la nécessité à tous les niveaux. Certes, la cause initiale et véritable est la réflexion cosmologique du démiurge. Pour être le meilleur des êtres, le monde devait être pourvu d’un intellect. Or un intellect ne pouvait être dans le monde ailleurs que dans une âme. Il fallait donc doter le monde d’une âme pour y placer l’intellect, puis placer cette âme dans le corps du monde afin que l’intellect puisse s’y trouver aussi121. Le même raisonnement a pu valoir pour l’incarnation de l’âme humaine. Toutefois la nécessité n’intervient pas dans les deux cas. Dans celui du monde, la réfle­xion d’ordre intellectuel à l’origine de l’incorporation de l’âme n’est pas désignée en termes de nécessité, même si elle paraît relever d’une contrainte d’ordre « logique »122. Elle est le fruit d’un plan réfléchi en vue de l’avène­ment du meilleur. C’est dans le cas de l’homme que l’incorporation tient effectivement à la nécessité, sans doute parce que son corps n’est ni immor­tel ni parfait, contrairement à celui du monde. Le démiurge dit en effet que c’est ἐξ ἀνάγκης, « en vertu de la nécessité », que les âmes rationnelles qu’il a fabriquées doivent s’implanter dans les corps, sans donner d’autre justi­fication123.

  • 124  Tim. 69d5 (ἀναγκαίως τὸ θνητὸν γένος συνέθεσαν).
  • 125  Sur le thème du corps astral comme véhicule de l’âme, voir en général Dodds [1933] 1963, p. 313-32 (...)

31En outre, la réalisation de cette implantation est confiée aux dieux formés par le démiurge, les astres, qui œuvrent certes à l’imitation de leur « père », c’est-à-dire en faisant preuve de réflexion en vue du meilleur, mais sont surtout soumis à la nécessité lorsqu’il leur faut accomplir cette association de l’âme rationnelle au corps124. En cela, l’incarnation est donc bien essentiellement le fait de la nécessité. Si Numénius considérait effecti­vement l’incarnation comme un mal, il pouvait donc ainsi trouver dans le Timée de quoi justifier son idée que la nécessité est la cause de ce mal qui affecte l’âme rationnelle (celle formée par le démiurge), et ce précisément de l’extérieur, puisque c’est cette cause étrangère à toute rationalité, la nécessité, qui paraît y être présentée comme à l’origine de l’incarnation. La nécessité affecte par surcroît l’âme rationnelle avant l’incarnation, non seulement parce qu’elle est à l’origine de celle-ci, mais parce qu’elle se mani­feste dans toute l’œuvre des dieux secondaires destinée à la préparer –contexte qui a pu ensuite nourrir l’imagerie astrale liée à ce thème chez Numénius et ses pairs ou du moins justifier cette imagerie comme étant d’origine platonicienne125.

  • 126  Sur cette notion qu’il faut peut-être relativiser chez Platon, voir Brisson 2011.
  • 127  Tim. 69c6-d6 (c8-9 : δεινὰ καὶ ἀναγκαῖα ἐν ἑαυτῷ παθήματα).
  • 128  Le texte de Porphyre qui l’évoque n’est pas explicite sur ce caractère mauvais (voir le fr. 44 cit (...)

32Une dernière remarque peut alors être tirée de cette idée d’incarnation de l’âme rationnelle placée sous la gouverne des dieux secondaires. À cette occasion, ces dieux fabriquent l’âme mortelle126, qu’ils font siéger dans les parties du corps différant de la tête où est située l’âme rationnelle. Or cette deuxième espèce d’âme est source des passions qui éloignent du bien et sont précisément qualifiées ici encore de fruit de la nécessité127. On peut légiti­mement penser que c’est concrètement cette deuxième âme qui est conçue par Numénius comme l’un des maux produits par la nécessité et qui vient s’attacher de l’extérieur à l’âme rationnelle. Dans ce contexte, Numénius a pu aussi penser trouver justifiée sa conception d’une deuxième âme humai­ne, l’âme irrationnelle, qu’il a sans doute considérée comme mauvaise128.

  • 129  Tim. 43a6-7.
  • 130  Tim. 43b5-c7. 
  • 131  « Intellect » (νοῦς) est à entendre ici au sens non d’un organe particulier, mais de « ra­tionalit (...)

33Un autre mal produit par l’incarnation est évidemment la rencontre effective avec le corps. Cette idée est liée non seulement à la considération que le mal provient de la matière en tant que nécessité source de mouve­ment chaotique, mais aussi cette fois en tant que matériau et substance corporelle ou origine de cette substance. Cette idée est plus exactement ex­primée par la deuxième doctrine sur l’origine du mal prêtée par Jamblique à Numénius dans le fragment 43. La description de la naissance donnée dans le Timée rappelle en effet exactement l’épisode du chaos précosmique. L’u­nion concrète de l’âme et du corps soumet la première aux flux et reflux du second qui commencent par disloquer complètement en elle tout son sys­tème de jugement129. Sont produites en outre des impressions et sensations qu’elle ne parvient pas à maîtriser et qui achèvent la dislocation130. Ce deu­xième processus est dû à l’âme mortelle, qui n’est pas nommée dans le pas­sage concerné tout simplement parce que sa formation n’a pas encore été évoquée. À ce stade, avant que l’intellect131 en elle ne la reconduise vers l’or­dre, l’âme rationnelle est donc complètement soumise à la nécessité.

34C’est ainsi du fait de son rôle à tous ces stades de l’incarnation telle qu’elle est présentée par Platon lui-même que Numénius pouvait considé­rer la nécessité comme la cause du mal affectant l’âme rationnelle.

3. Matière et âme mauvaise ; matière auctrix et patrona de la « partie » passible de l’âme humaine d’après le fragment 52

  • 132  Les lignes 70-74 du fr. 52 concernent de toute évidence l’âme humaine, à laquelle est en partie ap (...)

35La troisième identification de la matière à une entité pouvant expliquer son rôle dans le mal est la plus déconcertante puisqu’elle consiste à mettre sur le même plan la matière et une âme, en l’occurrence l’âme mauvaise évoquée dans les Lois. Cette identification est due à deux lectures de Platon et, si Numénius l’accepte effectivement, c’est elle qui explique le plus aisé­ment chez lui le lien entre matière et mal au niveau cosmique. Quant à l’explication concernant le niveau humain, elle dépend du sens que les trois identifications proposées permettent de donner à l’expression auctrix et pa­trona par laquelle Numénius définit le rôle de la matière à l’égard de l’âme irrationnelle, ou plutôt de ce que Calcidius nomme « la partie passible de l’âme [humaine]132 ».

3. a. Identification de la matière à l’âme mauvaise du monde

  • 133  Sur cette méthode, voir les références données à la note 32.
  • 134  Phaedr. 245e5-7.
  • 135  Dans les Lois (X, 896e4-898d1), Platon se sert sans doute implicitement d’une comparaison avec l’â (...)
  • 136  C’est tout le raisonnement à l’œuvre dans le De animae procreatione (voir plus pré­cisément le § 6 (...)

36Malgré son caractère déconcertant, l’identification de la matière à l’âme mauvaise du monde est inspirée à Numénius par la méthode, courante dans le platonisme, qui consiste à interpréter Platon par Platon et à construire ainsi un seul système à partir des thèses exprimées dans les différents dia­logues133. Le mal étant conçu, au niveau cosmique et humain, comme une forme de mouvement, en l’occurrence producteur de désordre, le com­mentateur de Platon a besoin de désigner une cause de mouvement telle que Platon la conçoit lui-même. Il ne peut se contenter de nommer la né­cessité qui n’est pas ainsi présentée par le maître. Or, dans le Phèdre, Platon a explicitement désigné ce que devait être la cause de tout mouvement : une âme134. C’est donc une âme qui doit être ultimement conçue comme cause véritable du mouvement désordonné. Dans les Lois, Platon émet lui-même l’hypothèse de l’existence d’une âme mauvaise au niveau cosmique135. Il suffit donc de transformer cette hypothèse en affirmation pour croire avoir trouvé chez lui la cause recherchée. Plutarque en reste à un tel raisonne­ment et considère alors que c’est une âme qui est à l’origine du mal dans le monde136. Numénius préfère au contraire incriminer la matière, mais la matière telle qu’il la définit, c’est-à-dire ici moins comme un matériau pre­mier (conception qui n’est jamais exclue étant donné la référence au récep­tacle du Timée), que comme le principe à l’origine du monde en tant que dyade et nécessité, principe qui tient alors précisément son aspect positif et actif de cet aspect psychique qu’il revêt.

  • 137  Fr. 39 = Proclus, In Tim. II, 153, 17-25 Diehl.
  • 138  Οὐσία ἡ αὖ περὶ τὰ σώματα γιγνομένη μεριστή, selon la formule de Platon (Tim. 35a2-3) rendue chez (...)
  • 139  De animae procreatione, § 7, 1015 E (p. 196 Cherniss).
  • 140  Sur ce point, voir Cherniss 1976, p. 172-173, n. c.
  • 141  La matière était plutôt conçue comme n’étant ni corporelle, ni incorporelle, voir n. 27.
  • 142  Sur la nature du monde et de l’âme, 94a6-b1 (206, 3) Marg ([ὕλαν] τὰν δὲ περὶ τὰ σώματα μεριστάν).
  • 143  De animae procreatione, § 21, 1022 F (p. 214 Cherniss). Le terme « homonyme » est à prendre ici au (...)
  • 144  De animae procreatione, § 21, 1022 F 2-3. On sera ici frappé par le recours au voca­bulaire aristo (...)

37Une deuxième exégèse de Platon a pu inspirer semblable identification. On sait par Proclus137 que Numénius a donné une interprétation de la formation de l’âme du monde dans le Timée identifiant la « substance [qui devient] divisible dans les corps »138 à la dyade indéterminée. Or nous avons vu que, dans le contexte cosmologique, cette dyade est assimilée à la matière. Numénius peut donc éventuellement appartenir à la série des com­mentateurs auxquels Plutarque reproche d’assimiler la substance divisible (qu’il assimile quant à lui à l’âme mauvaise ou à l’aspect mauvais de l’âme139 du monde) à la matière. Plutarque qualifie alors de « corporelle » la ma­tière en question pour mieux dénoncer ses adversaires, en l’occurrence Crantor, dont les positions n’ont en réalité rien à voir avec cette théorie140, là où ceux qui faisaient effectivement cette association n’envisageaient vraisemblablement pas la matière sous cet aspect « matériel » ou corpo­rel141. Des pythagoriciens ont pu être à l’origine d’une telle identification. Le Pseudo-Timée de Locres, par exemple, définit la matière par l’expression « divisible dans les corps » qui sert chez Platon à qualifier ce constituant de l’âme cosmique sur la nature duquel porte le débat142. Mais le texte qu’il nous livre ne comporte pas explicitement l’identification recherchée. C’est finalement Plutarque qui donne peut-être lui-même l’interprétation qui a pu suggérer une telle identification lorsqu’il dit, en termes très aristotéli­ciens, qu’il accepterait à la limite de qualifier de « matière » cette entité, si, par matière, on entend de manière « homonymique »143 la nature qui sert de substrat à l’entité indivisible et qui « participe » à elle au sens où elle se laisse mettre en ordre par elle144. On retrouve ici la définition que Numé­nius donne de la dyade indéterminée lorsqu’il l’assimile à la matière au début du fragment 52, matière-dyade qu’il présente comme étant en soi éternelle et indéterminée, mais se laissant déterminer par la monade et par suite devenir engendrée, c’est-à-dire ordonnée. Numénius a donc pu s’ap­proprier cette définition de la matière proposée ou reprise par Plutarque et s’inscrire dans le débat avec celui-ci, en maintenant justement que ce que le Chéronéen tenait à considérer uniquement comme une âme était en réalité aussi matière. En reprenant éventuellement à Plutarque l’idée que le con­stituant divisible était une âme mauvaise, Numénius obtenait ainsi encore, par une interprétation de Platon différente de celle que nous avons recon­struite dans le paragraphe précédent, l’identification de la matière à l’âme mauvaise.

  • 145  Raison supplémentaire pour ne pas accepter la correction du texte proposée par W. Theiler (voir n. (...)

38Rien ne permet d’affirmer que Numénius a effectivement connu l’exégèse de Plutarque. Il a pu toutefois connaître les développements py­thagorisants qui l’inspiraient. Il est du moins certain qu’il a donné sa propre lecture de la formation de l’âme du monde dans le Timée, et son identifi­cation du constituant divisible avec la dyade indéterminée a pu le porter à identifier celui-ci aussi à la matière. Le sens « homonymique » que Plu­tarque donne à une telle identification est parfaitement envisageable dans l’esprit de l’Apaméen tel que nous avons tenté de le reconstituer jusqu’ici. C’est pourquoi il est permis de penser qu’il s’inscrit dans la tradition exégé-tique avec laquelle dialogue Plutarque et qu’il n’est pas impossible qu’il lui réponde sur la notion d’âme mauvaise145.

3. b. La nuisance de l’âme mauvaise au niveau cosmique

  • 146  Fr. 52, voir l. 41, 58, 95 (malitia), 87 (praesumptio), 97 (temeritas), 121 (piaculum), voire peut (...)
  • 147  Theiler 1955, p. 74, propose de remplacer à la ligne 67 silvam par silvae et suggère ainsi que ce (...)
  • 148  C’est peut-être justement pourquoi le texte latin ne contient pas de verbe esse lors­qu’il exprime (...)

39La question de savoir comment cette identification rend compte de la considération selon laquelle la matière est responsable du mal est cette fois la plus aisée, puisque, au niveau cosmique, c’est l’âme mauvaise, en tant que source de mouvements désordonnés, qui est censée produire ce mal. Cette identification peut aussi rendre compte, avons-nous dit, de l’aspect positif pris par l’opposition de la dyade et de la nécessité au démiurge, et expliquer ce qui permet à Numénius de décrire en termes moraux cette opposition et ses conséquences146. Cette conclusion doit toutefois être nuancée si l’on reste fidèle à la lettre du texte. Numénius n’accepte en réalité pas totale­ment l’existence d’une deuxième âme du monde proprement dite. Le texte de Calcidius dit en effet que, selon lui, l’âme malfaisante est « évidemment la matière » (alteram malignam, scilicet silvam). Or, selon nous, le texte ne doit pas être modifié pour suggérer que l’apposition scilicet silvam spécifie que l’âme mauvaise est en réalité l’âme de la matière, scilicet silvae, selon la correction de W. Theiler, plutôt que la matière elle-même147. Numénius a vraisemblablement bien compris que Platon n’envisageait pas réellement l’existence d’une deuxième âme du monde et, pour lui, ce qui tient lieu de principe de mouvement désordonné ne peut être que la matière-nécessité. L’identification de celle-ci à l’âme du monde lui sert simplement à faire coïncider tous les enseignements qu’il attribue à Platon et à justifier la présence d’un mouvement propre au sein de la matière. Elle explique le rôle positif que la matière joue selon lui dans l’apparition du mal. Elle ne permet pas de conclure qu’il croit, contrairement à Plutarque, à l’existence réelle d’une âme mauvaise du monde148.

  • 149  Sur ce sujet, voir Helleman-Elgersma 1980.
  • 150  Traduction littérale provisoire, voir le développement qui suit et la traduction défi­nitive adopt (...)

40Si l’identification de la matière à l’âme mauvaise du monde permet du moins de comprendre aisément la présence active du mal au niveau cos­mique, la question est en revanche plus difficile à résoudre au niveau humain. Certes, il est aisé de voir que, là, le mal se manifeste dans les pas­sions de l’âme irrationnelle et le Timée est explicite à ce sujet. Mais qu’est-ce qui, dans l’âme mauvaise du monde assimilée à la matière, peut expliquer ce mal qui caractérise l’âme humaine ? La réponse la plus simple serait de sup­poser que Numénius considère l’âme irrationnelle de l’homme comme issue de cette « âme » cosmique mauvaise, qu’elle en soit un produit, en constitue une partie ou encore en soit une manifestation (au sens où il s’agi­rait essentiellement d’une même âme, comme c’est le cas de la relation entre âme humaine et âme du monde chez Plotin149). Mais l’exposé de Calcidius ne fournit aucune indication en ce sens et nous venons de montrer qu’il n’est pas sûr que Numénius admette effectivement l’existence d’une deu­xième âme au niveau cosmique. La seule information qu’il nous donne à exploiter est l’affirmation, difficile à élucider, selon laquelle la matière serait auctrix et patrona de « la partie passible de l’âme, dans laquelle se trouve quelque chose de corporel et mortel et de semblable au corps150 » (patibilis animae partis, in qua est aliquid corpulentum mortaleque et corporis simile). Qu’est-ce à dire ?

3. c. La matière à l’origine du caractère mauvais de l’âme humaine

41Avant de tenter d’expliquer le sens de l’énigmatique formule auctrix et patrona, la définition donnée de l’âme irrationnelle mérite un éclaircis­sement.

  • 151  Cf. fr. 44, voir le texte cité n. 72. Il s’agit toutefois ici d’une simple hypothèse de lecture. N (...)

42Nous partons ici de l’hypothèse que la notion de partie de l’âme, plutôt que de deuxième âme, tout d’abord, peut constituer de la part de Calcidius une adaptation de ce qu’il lit chez Numénius, lequel semble plutôt con­sidérer l’âme mortelle du Timée comme une âme distincte de l’âme ration­nelle151. En cela, nous pouvons supposer que ce qui est ici nommé « partie passible de l’âme » ou, pour le rendre plus clairement en français, « partie de l’âme susceptible de passions », correspond à l’âme mortelle du Timée comme siège des passions et, selon toute vraisemblance, à ce que Numénius lui-même considère comme l’âme irrationnelle.

  • 152  Voir Bakhouche 2011, p. 854, n. 1060, qui renvoie à Porphyre, Sentence 29.
  • 153  Cela n’empêche toutefois pas Plutarque de faire le rapprochement entre l’âme passionnelle de l’hom (...)
  • 154  Phaed. 83d4-6 (chaque plaisir ou chagrin, comme un clou, fixe l’âme au corps et lui donne la forme (...)
  • 155  Voir les différentes acceptions du terme données dans le TLL. Le mot peut encore renvoyer à la con (...)
  • 156  Phaed. 83d6, voir n. 154. Il ne s’agit évidemment pas de dire qu’il y a ici allusion à ce passage, (...)

43La qualification de ce qui réside en cette âme, ensuite, peut quant à elle être comprise en plusieurs sens. La référence de « ce qu’elle contient de corporel (et donc de mortel) et de semblable au corps » n’est en effet pas claire. Nous pourrions proposer les interprétations suivantes. « Ce qu’elle contient de corporel » (aliquid corpulentum) pourrait faire simplement allusion aux sensations dont le corps est à l’origine ou, plus concrètement, en sortant du contexte du Timée, au πνεῦμα dont on pourrait imaginer qu’il constitue l’âme passible selon Numénius152. L’expression « ce qui est sem­blable au corps » (corporis simile) pourrait de son côté renvoyer à deux autres idées. Elle rappellerait éventuellement la formule : « partie divisible dans les corps » rencontrée à propos de l’âme du monde, en ce sens que la divisibilité est caractéristique des corps et se retrouverait dans l’âme hu­maine irrationnelle. Celle-ci aurait alors, comme l’âme cosmique, la matière pour origine selon l’interprétation que nous avons proposé de reconstituer. Toutefois, cette lecture, bien qu’elle ne soit pas impossible, est difficile à maintenir, dans la mesure où, en réalité, le constituant divisible fait partie des ingrédients utilisés par le démiurge pour former l’âme rationnelle153. L’expression « ce qui est semblable au corps » renvoie alors peut-être plus simplement aux attitudes de l’âme irrationnelle qui s’adapte aux besoins du corps et finit en cela par lui ressembler, comme le décrit par exem­ple Socrate dans le Phédon à propos de l’âme en général154. Cette dernière interprétation semble la plus convaincante et invite même à relire l’en­semble de l’expression aliquid corpulentum mortaleque et corporis simile. L’adjectif corpulentum, en effet, n’est pas habituel pour exprimer « ce qui est corporel ». On s’attendrait plutôt à lire corporeum. Toutefois, plutôt que de supposer qu’il pourrait ici avoir le sens de « gros, gras » ou de « grand », que l’on retrouve dans le français corpulent, ou encore renvoyer à la notion de condensation, en tant que synonyme de crassior155, on peut remarquer que Calcidius s’en sert précisément dans sa traduction du Timée (p. 31b) pour rendre le grec σωματοειδές. Or c’est exactement le mot que Socrate emploie dans le passage du Phédon auquel nous renvoyions156. Il est donc possible que l’expression corporis simile soit, de la part de Calcidius, une paraphrase de la formule aliquid corpulentum par laquelle il traduit σωματοειδές, auquel cas mortale serait conçu comme un synonyme de corpu­lentum et le et qui relie les deux formules aurait valeur épexégétique. Nous traduirions alors l’expression par : « la partie de l’âme susceptible de pas­sions dans laquelle se trouve quelque chose de corporel et mortel, c’est-à-dire de semblable au corps ».

  • 157  Voir Jourdan 2014. Nos conclusions peuvent être brièvement résumées ainsi. Il s’agit de comprendre (...)
  • 158  Voir Jourdan 2013a-b. Nous avons entre autres comparé là l’enseignement prêté par Jamblique à Numé (...)
  • 159  Nous développons ici une idée seulement esquissée dans l’article de 2014.

44Quoi qu’il en soit, c’est cette affinité de l’âme humaine susceptible de passions avec le corps qui contribue à justifier que la matière soit considérée comme son auctrix. Le terme pourrait alors être pris au sens fort de prin­cipe constitutif et ici plus précisément de matériau constitutif. Auctrix tra­duirait alors le grec τιθήνη et patrona, qui a pour étymologie pater, revêtirait son sens premier de « mère ». Une telle analyse ne rend toutefois pas plei­nement compte de la relation que Numénius envisage entre la matière et l’âme passible, car si l’âme passible est semblable à un corps, elle n’est juste­ment pas un corps, mais a seulement quelque chose en elle qui l’en rap­proche. Le sens du terme auctrix doit donc faire l’objet d’une analyse plus approfondie. Nous avons déjà par ailleurs tenté une telle explicitation, une première fois en renvoyant entre autres à la doctrine hébraïque sur laquelle Numénius semble s’appuyer d’après la suite du passage de Calcidius, à la doctrine de l’hérétique platonisant Hermogène telle que Tertullien la présente et à celle de Philon dont même Calcidius se fait l’écho157 ; une seconde fois en rapprochant la pensée ici exprimée des développements eschatologiques et astrologiques de Macrobe, des Oracles chaldaïques et des textes hermétiques à propos du rapport entre le corps astral, envisagé comme matière d’un certain type, et l’âme irrationnelle qui semble appa­raître lorsque l’âme rationnelle revêt ce corps ou « rencontre » la matière qui le constitue158. Nous proposons cette fois d’examiner uniquement159 le sens que peut recouvrir le terme dans le contexte cosmologique de l’inter­prétation du Timée où il apparaît chez Calcidius et des trois identifications de la matière que Numénius y propose.

  • 160  Voir Jourdan, 2013a-b, n. 21.

45Nous venons d’entrevoir, tout en la laissant de côté faute de pouvoir l’étayer par des indications explicites, l’idée que Numénius pouvait penser à la matière productrice de l’âme passible en l’homme au sens où, en tant qu’âme mauvaise du monde, elle fournirait par elle-même cette âme qui en constituerait une partie, en serait le produit ou une manifestation. Nous avons aussi déjà fait allusion à l’idée que la matière, en tant que renvoyant au matériau spatial et nourricier du Timée, pouvait être considérée comme la « nourrice » et la « mère » de cette âme mortelle. Toutefois, pour qu’une telle interprétation soit valable, il faut considérer ce matériau moins comme la matière première que comme le lieu où une telle âme apparaît. L’âme mortelle du Timée n’a en effet pas lieu d’être et n’est justement pas évoquée avant que ne soit introduit le « troisième genre ». L’interpréta­tion proposée est alors possible si l’on rappelle le sens premier du terme auc­trix. Il ne signifie pas que la matière serait l’auteur ou le principe de l’âme mortelle – un tel sens n’est que dérivé. Il indique en fait que la matière est ce qui « fait croître » cette âme (augeo) ou en « garantit l’existence », voire en est « responsable »160. C’est donc essentiellement ce rôle de lui fournir entre autres un lieu où croître qui justifierait que la matière soit considérée comme l’auctrix de l’âme passible au sens où elle est garante de son existence. Il ne s’agit donc pas seulement d’un lieu être, mais bien d’un lieu d’être, c’est-à-dire que la matière est essentiellement la cause de cette âme et que, comme la χώρα précisément, elle joue en outre un rôle constitutif. On peut même aller jusqu’à considérer qu’elle provoque d’une certaine façon son existence, au sens où elle la requiert afin que l’âme ra­tionnelle puisse communiquer avec le corps qu’elle lui impose.

  • 161  Voir n. 124. Ce n’est que pour son emplacement qu’ils ne sont plus complètement soumis à la nécess (...)

46L’association de la matière à la nécessité semble toutefois la plus éclairante pour comprendre ce rôle d’auctrix prêtée à la première à l’égard de l’âme passible. Dans le Timée, avons-nous dit, ce sont les dieux astraux qui sont à l’origine de cette âme. Or cette observation ne sert pas seulement à justifier une explication astrologique et eschatologique de l’apparition de l’âme irrationnelle par la notion de corps astral. À l’interprète qui reste dans le cadre étroit du Timée, nous avons vu qu’elle rappelle que ces dieux fabriquent l’âme mortelle en se soumettant complètement à la nécessité161. En dernière instance, c’est donc bien la nécessité qui est véritablement à l’origine de cette âme, au sens où c’est ultimement elle qui en impose l’exis­tence et fournit les règles selon lesquelles la fabriquer.

  • 162  Le système du cœur, par exemple, sert à protéger la partie agressive (Tim. 70b-d).

47En résumé, on pourrait dire que la matière, ainsi identifiée au réceptacle du Timée, à la nécessité, et par suite à la dyade indéterminée, est auctrix de l’âme irrationnelle dans tous les sens que peut revêtir le terme auctrix : en tant que dyade, conçue d’une part comme principe ultime du monde aux côtés du démiurge et assurant d’autre part la fonction d’un principe de séparation et d’apparition du mal, la matière est le principe (auctrix) méta­physique à l’origine à la fois du caractère second de cette âme aux côtés de l’âme rationnelle et de son aspect mauvais, c’est-à-dire ici sans doute du fait qu’elle est soumise aux passions ; en tant que nécessité, elle est à l’origine d’un côté de son caractère nécessaire précisément au sein du monde sensible (elle est auctrix au sens où elle impose son existence) et, de l’autre, des mé­canismes qui régissent sa formation (elle est auctrix comme responsable de cette constitution) ; en tant que réceptacle du devenir enfin, elle lui fournit à la fois un lieu d’apparition qui garantit son existence et un matériau pro­tecteur et nourricier, les dieux astraux se servant des différentes parties du corps pour assurer le bon fonctionnement de ses différents mécanismes (elle est auctrix comme garante)162. L’identification de la matière à l’âme mauvaise du monde peut quant à elle être considérée comme servant utile­ment la pensée analogique puisque, sans poser réellement l’existence d’une deuxième âme du monde, elle suggère néanmoins qu’une « âme », la ma­tière (sic), est productrice ou garante d’une autre âme – idée que Numénius a pu également soutenir, mais qui n’est exprimée dans aucun des témoi­gnages qui nous sont parvenus.

  • 163  Il est difficile de savoir quel mot grec Calcidius a voulu traduire. Dans son index ad commentariu (...)

48En ce qui concerne le substantif patrona, il vient sans doute nuancer le terme auctrix. Il semble servir à préciser que ce dernier ne signifie pas que la matière serait l’« auteur » de l’âme passible, au sens où elle aurait créé celle-ci, mais indique seulement qu’elle est la garante de son existence. Le terme patrona signifie quant à lui que la matière serait la « protectrice » et l’« ap­pui » de l’âme passible. Ce mot typique du vocabulaire latin peut con­stituer un ajout de Calcidius à son modèle pour expliciter le sens d’auctrix traduisant quant à lui une notion grecque difficile à comprendre163. Toute­fois comme, au masculin, il sert à l’origine à désigner le maître d’un affran­chi ou le protecteur des plébéiens, le terme suggère habilement que l’âme passible est, sinon complètement serve, du moins fortement dépendante de la matière. Cela suffit à permettre de conclure, sinon à son vice essentiel, puisque Numénius ne parle pas ici explicitement d’âme humaine mauvaise, du moins à sa tendance essentiellement mauvaise. On pourrait penser en effet que, de même que Numénius rappelle que la nécessité finit par se soumettre à la raison démiurgique, il n’est pas impossible qu’il ait envisagé que cette âme aussi se soumette à l’âme rationnelle, tout comme, dans le Timée, une fois le moment chaotique de la naissance passé, l’ordre finit par s’installer dans l’âme.

49Dans le cadre de la troisième identification qui conduit à assimiler la matière à l’âme mauvaise du monde et à envisager par suite la matière comme garante de l’existence de l’âme irrationnelle en l’homme, nous par­venons à la conclusion suivante. C’est selon nous par le caractère originel de cette relation de soumission de l’âme irrationnelle à la matière, dont la malfaisance a été fortement soulignée, que Numénius explique le mal qui, en l’homme, finit par atteindre l’âme rationnelle de l’extérieur (l’âme irrationnelle étant en lien direct avec elle pour lui transmettre les sensations du corps) et justifie donc une troisième fois le rôle de la matière dans cette affection. Quant à ce mal proprement dit, il se manifeste d’une part dans l’apparition de cette seconde âme qui, au moment de l’incarnation, vient s’ajouter à l’âme rationnelle, et d’autre part dans la dépendance de l’âme irrationnelle envers la matière-nécessité qui finit par entacher même l’âme rationnelle, étant donné sa relation à l’âme irrationnelle qui lui permet de communiquer avec le corps.

Conclusion

50Dans le fragment 52, la matière est tour à tour assimilée à la dyade indé­terminée, à la nécessité et à l’âme mauvaise. Ces trois identifications ou ana­logies explicatives permettent d’envisager sur le plan métaphysique et cos­mologique le rôle que Numénius lui attribue dans l’origine du mal (tant au niveau cosmique qu’humain) et plus précisément dans l’incarnation de l’âme humaine, tel que Jamblique le rapporte à la fin du fragment 43.

51Ces identifications sont tout d’abord permises par le sens que le terme ὕλη revêt depuis Aristote. Sans perdre sa référence au matériau constitutif qu’est le réceptacle du Timée, ce mot en vient à désigner principalement une entité distincte d’une part de la forme et de la finalité, qui constituent l’essence véritable de tout objet ou phénomène, et d’autre part de l’agent, qui permet à ce phénomène de s’actualiser. Dans ce cadre, la ὕλη représente le substrat du changement, la cause matérielle et donc les conditions de possibilité de tout phénomène. Cette définition permet de l’assimiler au deuxième principe de la pensée pythagoricienne et platonicienne, qui est alors nommé « dyade » lorsqu’il est envisagé au niveau métaphysique et désigné en termes conformes à l’enseignement oral attribué à Platon, et re­présenté par la nécessité quand il est envisagé au niveau cosmique et conçu comme correspondant aux causes de type inférieur décrites dans le Timée. Ces identifications sont en outre régies d’un côté par le désir de rendre compte de l’enseignement de l’ancien pythagorisme et de l’ancienne Acadé­mie d’où émanent respectivement l’identification du deuxième principe à la source du mal et la référence à la dyade indéterminée ; et, d’un autre côté, par le souci de rester fidèle à Platon en interprétant ses textes les uns par les autres – d’où l’association ultime de la matière ainsi conçue à l’âme mau­vaise pour donner une cause positive au mouvement désordonné qu’elle produit.

52Ainsi, en tant que dyade indéterminée, d’abord, la matière est une source du mal extérieure à l’âme rationnelle, au niveau cosmique parce qu’elle s’oppose à la rationalité incarnée par le démiurge et au niveau hu­main parce qu’en tant que principe de séparation, de division et de multi­plication, elle sépare l’âme rationnelle du divin (en lui imposant l’incar­nation) et lui accole une deuxième âme. En tant que nécessité, elle joue ce même rôle au niveau cosmique comme source du mouvement désordonné résiduel dans le monde engendré et au niveau humain en ce qu’elle est à l’origine même de l’incarnation de l’âme rationnelle et de la formation de l’âme irrationnelle dont elle s’avère aussi la cause des passions désordon­nées. En tant qu’âme mauvaise, elle est enfin la cause positive du désordre cosmique. Devenant, à ce stade de l’analogie, responsable aussi de l’âme irrationnelle en l’homme (qu’elle lui fournisse son matériau premier ou que, en tant que réceptacle du devenir, dyade et nécessité, elle en garantisse simplement l’existence parce qu’elle lui donne un lieu d’apparition, pro­voque cette existence et en régit les mécanismes), elle crée une relation de dépendance essentielle de cette âme irrationnelle à son égard, qui explique que celle-ci puisse être conçue comme le mal qui affecte effectivement l’âme rationnelle et dont l’origine reste pourtant la matière.

53Toutes ces identifications explicitant la relation que l’âme irrationnelle entretient avec la matière au niveau même de sa constitution, c’est-à-dire avant sa manifestation dans le monde sensible, elles contribuent aussi à ex­pliquer comment Numénius a pu concevoir que le mal infecte l’âme ration­nelle avant même son incarnation. Rappelons en effet que cette âme doit d’une part nécessairement s’incarner, tant au niveau cosmique qu’humain, en vertu respectivement de sa fonction et des mécanismes du monde sen­sible pour lequel elle est formée. Elle se voit d’autre part, au niveau humain, nécessairement ajouter l’âme irrationnelle pour lui servir d’intermédiaire dans la relation au corps imparfait de l’homme. En cela, Jamblique semble avoir raison de considérer que la matière, chez Numénius, est non seule­ment cause du mal pour l’âme rationnelle, mais aussi de son incarnation, que Numénius aurait selon lui envisagée comme nuisible dans tous les cas.

  • 164  Sur ce point, voir l’interprétation du fr. 1 par Plese 2005, p. 360 ; Jourdan 2015. Voir aussi Edw (...)
  • 165  Voir la note 154 et Jourdan 2013a-b, c, 2014, 2015 sur les autres interprétations du terme auctrix(...)

54Une telle reconstitution de la doctrine de Numénius pourra sembler audacieuse. Il peut en effet paraître inadéquat de vouloir rétablir la cohé­rence d’une pensée parvenue de manière fragmentaire et qui se présente elle-même sous une forme multiple. Nous espérons toutefois avoir montré que cela n’est pas impossible, si les bribes parvenues de cet enseignement sont replacées dans leurs contextes respectifs. Nous avons du moins pu examiner ici le sens du propos prêté à Numénius sur la matière au niveau métaphysique et cosmologique. Or, à ce niveau précisément, Numénius s’avère essentiellement héritier de la philosophie platonicienne dont il emprunte le cadre de pensée, la méthode, mais aussi les querelles, comme c’est le cas avec les stoïciens. Et cet héritage, il ne le trahit pas, même lorsqu’il intègre, à titre de confirmation164, les leçons des courants orientaux165.

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Bibliographie

Bakhouche, B. 2011 : Calcidius, Commentaire au Timée de Platon, édition critique, traduction française, notes sur la traduction et le Commentaire de Calcidius et annexes, Paris, 2011 (Histoire des doctrines de l’Antiquité classique, 42).

Baltes, M. 1975 : « Numenios von Apamea und der platonische Timaios », Vigiliae christianae, 29 (1975), p. 241-270 (= A. Hüffmeier, M.-L. Lakmann & M. Vorwerk [éd.], ΔΙΑΝΟΗΜΑΤΑ : Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus, Leipzig, 1999 [Beiträge zur Altertumskunde, 123], p. 1-32).

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Annexe

I. Extrait du traité de Jamblique Sur l’âme, cité par Stobée, I 49, § 37, 76-98, vol. I, p. 374, 21-375 Wachsmuth

= Jamblique, De anima, § 23, p. 48, 11-29 Finamore-Dillon) = Numénius, fr. 43 Des Places

Texte corrigé par rapport à l’édition de É. des Places et complété, la partie centrale étant omise dans cette dernière édition.

Ἤδη τοίνυν καὶ ἐν αὐτοῖς τοῖς Πλατωνικοῖς πολλοὶ διαστασιάζουσιν, οἳ μὲν εἰς μίαν σύνταξιν καὶ μίαν ἰδέαν τὰ εἴδη καὶ τὰ μόρια τῆς ζωῆς καὶ τὰ ἐνεργήματα συνάγοντες, ὥσπερ Πλω­τῖνός τε καὶ Πορφύριος οἳ δὲ εἰς μάχην ταῦτα κατατείνοντες, ὥσπερ Νουμή­νιος· οἳ δὲ ἐκ μαχομένων αὐτὰ συναρ­μόζοντες, ὥσπερ οἱ περὶ Ἀττικὸν καὶ Πλούταρχον. Καὶ οὗτοι μὲν προϋπο­κειμένων τῶν ἀτάκτων καὶ πλημ­μελῶν κινημάτων ἐπεισιέναι φασὶν ὕστερα τὰ κατακοσμοῦντα αὐτὰ καὶ διατάττοντα καὶ τὴν συμφωνίαν ἀπ’ ἀμφοτέρων οὕτως συνυφαίνουσι, κατὰ μὲν Πλωτῖνον τῆς πρώτης ἑτερότη­τος, κατ’ Ἐμπεδοκλέα δὲ τῆς [πρώ­της] ἀπὸ τοῦ θεοῦ φυγῆς, καθ’ Ἡράκλειτον (δὲ τῆς ἐν τῷ μετα­βάλλεσθαι ἀναπαύλης, κατὰ δὲ τοὺς Γνωστικοὺς παρανοίας ἢ παρεκ­βάσεως, κατ’ Ἀλβῖνον δὲ τῆς τοῦ αὐτεξουσίου διημαρτημένης κρίσεως αἰτίας γιγνομένης τῶν καταγωγῶν ἐνεργημάτων, [début de la deuxième partie du fr. 43 Des Places] τῶν δ’ αὖ διισταμένων πρὸς τούτους καὶ ἀπὸ τῶν ἔξωθεν προσφυομένων προστιθέν­των ὁπωσοῦν τῇ ψυχῇ τὸ κακόν, ἀπὸ μὲν τῆς ὕλης Νουμηνίου καὶ Κρονίου πολλάκις, ἀπὸ δὲ τῶν σωμάτων αὐτῶν τούτων ἔστιν ὅτε καὶ Ἁρποκρατίωνος, ἀπὸ δὲ τῆς φύσεως καὶ τῆς ἀλόγου ζωῆς Πλωτίνου καὶ Πορφυρίου ὡς τὰ πολλά.

Or déjà, parmi les platoniciens eux-mêmes, beaucoup divergent, les uns, comme Plotin et Porphyre, ramenant à un seul système et à une seule forme les espèces et parties de la vie ainsi que ses activités ; les autres, comme Numénius, les opposant radicalement dans un combat ; d’autres encore, comme Atti­cus, Plutarque et leurs pairs, les faisant s’harmoniser à l’issue du combat. Et ceux-ci (scil. Plutarque et Atticus) disent (par ailleurs) que, tandis que les mouvements irréguliers et désordonnés sont déjà là avant, les activités de l’âme qui les ordonnent et les mettent en ordre viennent ensuite s’introduire en eux, et c’est ainsi à partir des uns et des autres qu’ils (scil. les deux philosophes) tissent l’accord, la cause des activités provoquant la descente de l’âme étant, selon Plotin, la première altérité, selon Empédocle, la fuite loin de dieu, selon Héraclite le repos qui consiste dans le changement, selon les gnostiques un écart vis-à-vis de la raison ou du droit chemin, selon Albinus un jugement er­roné du libre arbitre ; tandis que d’au­tres, en désaccord avec les précédents, ajoutent le mal en quelque sorte à l’âme en lui attribuant comme cause ce qui s’attache naturellement à elle de l’ex­térieur, ainsi, Numénius et Cronius le font souvent venir de la matière, ces derniers parfois, ainsi qu’Harpocration, des corps eux-mêmes166, et Plotin et Porphyre, le plus souvent, de la nature et de la vie irrationnelle.

II. Calcidius, Commentaire du Timée, 299-300 Waszink

Les paragraphes 295-299 correspondent au fr. 52 de Numénius dans l’édition de É. des Places. La numérotation des lignes de cette édition est ici intégrée au texte.

295. Nunc iam Pythagoricum dogma recenseatur. [2] Numenius ex Pythagorae magisterio Stoicorum hoc de initiis dogma refellens Pythagorae dogmate, cui concinere dicit dogma Platonicum, [5] ait Pythagoran deum quidem singularitatis [no­mine] nominasse, siluam uero duita­tis. Quam duitatem indeterminatam quidem minime genitam, limitatam uero generatam esse dicere : hoc est, antequam exornaretur quidem for­mamque et ordinem [10] nancis­ceretur, sine ortu et generatione, exornatam uero atque inlustratam a digestore deo esse generatam. atque ita, quia generationis sit fortuna posterior, inornatum illud minime generatum aequaeuum deo, a quo est ordinatum, intellegi debeat. [15] Sed non nullos Pythagoreos uim senten­tiae non recte adsecutos putasse dici etiam illam indeterminatam et in­mensam duitatem ab unica singula­ritate institutam, recedente a natura sua singularitate et in duitatis habi­tum migrante: non recte, ut quae [20] erat singularitas esse desineret, quae non erat duitas subsisteret, atque ex deo silua et ex singularitate inmensa et indeterminata duitas conuerteretur. quae opinio ne medio­criter quidem institutis hominibus conpetit. Denique Stoicos definitam et limitatam [25] siluam esse natura propria, Pythagoran uero infinitam et sine limite dicere. cumque illi [30] quod natura sit inmensum non posse ad ordinem atque modum redigi cen­seant, Pythagoran solius hanc dei fore uirtutem ac potentiam adserere, ut quod natura efficere nequeat, deus facile possit, ut qui sit omni uirtute potentior atque praestantior, et a quo natura ipsa uires mutuetur.

295167. Passons donc maintenant en revue la doctrine pythagoricienne. Numénius, qui vient de l’école de Pythagore, réfute la doctrine stoïcienne des principes dont nous venons de parler en recourant à celle de Pythagore avec laquelle, selon lui, s’accorde la doc­trine de Platon. Il dit que Pythagore a donné au dieu le nom de « monade », à la matière, celui de « dyade ». Indé­terminée, cette dyade, aurait-il affir­mé168, n’est pas engendrée, mais limitée, elle est engendrée. Cela signifie qu’a­vant d’être parée et de recevoir forme et ordre, elle serait sans naissance ni géné­ration, tandis qu’une fois parée et em­bellie par le dieu démiurge, elle serait engendrée. Et ainsi, comme ce qui advient par la génération est posté­rieur169, il faudrait comprendre que cette dyade170 qui n’est ni parée ni en­gendrée est aussi ancienne que le dieu par qui elle est ordonnée. Mais certains pythagoriciens n’auraient pas correcte­ment saisi le sens de cette idée. Ils auraient cru qu’elle signifiait aussi que cette dyade indéterminée et dépourvue de mesure était produite par la mo­nade, qui était seule à exister171, lors­qu’elle quittait sa nature et passait à l’état de dyade. Mais ce n’est pas cor­rect, parce que ce qui existait, la mo­nade, cesserait d’être, tandis que ce qui n’existait pas, la dyade, viendrait à l’être, et du dieu, par une telle trans­formation, viendrait la matière, de la monade la dyade indéterminée et dé­pourvue de mesure. Or une telle opi­nion ne se rencontre même pas chez des hommes médiocrement instruits. Enfin les stoïciens affirmeraient que la matière est définie et limitée par sa nature propre, tandis que Pythagore la dirait infinie et sans limite. Et alors que les premiers considéreraient que ce qui est par nature sans mesure ne peut être amené à un ordre et à une mesure, Pythagore soutiendrait que le dieu est seul à avoir ce pouvoir et cette puis­sance : il peut aisément accomplir ce dont la nature n’est pas capable parce que c’est lui qui est plus puissant et plus efficace que tout pouvoir et c’est à lui que la nature elle-même emprunte ses forces.

296. Igitur Pythagoras quoque, in­quit Numenius, fluidam et sine qua­litate siluam esse censet, [35] nec tamen, ut Stoici, naturae mediae interque bonorum malorumque uici­niam, quod genus illi adpellant indifferens, sed plane noxiam. Deum quippe esse – ut etiam Platoni uide­tur – initium et causam bonorum, siluam malorum. At uero quod [40] ex specie siluaque sit, indifferens : non ergo siluam, sed mundum ex speciei bonitate siluaeque malitia temperatum. Denique ex prouiden­tia et necessitate progenitum ueterum theologorum scitis haberi.

296. Par suite, Pythagore aussi, dit Numénius, est d’avis que la matière est fluide et sans qualité, toutefois il ne pense pas, comme les stoïciens, qu’elle est d’une nature intermédiaire et con­stitue la zone voisine entre les biens et les maux172, représentant ce genre qu’ils appellent « indifférent », mais elle est selon lui entièrement nuisible. De fait, le dieu, pour lui, comme aussi pour Platon, serait principe et cause des biens, la matière des maux. Et c’est en revanche ce qui vient de la forme et de la matière qui serait indifférent : non pas la matière, donc, mais le monde, qui est composé de la bonté de la forme et de la malfaisance de la matière. C’est pourquoi il passerait pour né de la pro­vidence et de la nécessité dans les ensei­gnements des anciens théologiens.

297. Siluam igitur informem et carentem [45] qualitate tam Stoici quam Pythagoras consentiunt, sed Pythagoras malignam quoque, Stoici nec bonam nec malam. Dehinc, tamquam in progressu uiae malum aliquod obuium, perrogati: unde igitur mala ? peruersitatem semina­rium malorum fore causati sunt. [50] nec expediunt adhuc, unde ipsa peruersitas, cum iuxta ipsos duo sint initia rerum, deus et silua : deus summum et praecellens bonum, silua, ut censent, nec bonum nec malum. Sed Pythagoras adsistere ueritati miris licet et contra opinio­nem hominum [55] operantibus adseuerationibus non ueretur : qui ait existente prouidentia mala quo­que necessario substitisse, propterea quod silua sit et eadem sit malitia praedita. Quod si mundus ex silua, certe factus est de existente olim natura maligna. proptereaque [60] Numenius laudat Heraclitum repre­hendentem Homerum, qui optauerit interitum ac uastitatem malis uitae, quod non intellegeret mundum sibi deleri placere, siquidem silua, quae malorum fons est, exterminaretur. Platonemque idem Numenius [65] laudat, quod duas mundi animas autumet, unam beneficientissimam, malignam alteram, scilicet siluam. Quae licet incondite fluctuet, tamen, quia intimo proprioque motu moue­tur, uiuat et anima conuigetetur necesse est lege eorum omnium, quae [70] genuino motu mouentur. Quae quidem etiam patibilis animae par­tis, in qua est aliquid corpulentum mortaleque et corporis simile, auctrix est et patrona, sicut rationabilis ani­mae pars auctore utitur ratione ac deo. Porro ex deo et silua factus [75] est iste mundus.

297. Sur le fait que la matière, donc, soit privée de forme et de qualité, les stoïciens et Pythagore sont d’accord, mais Pythagore ajoute qu’elle est mal­faisante, tandis que pour les stoïciens, elle n’est ni bonne ni mauvaise. De là, quand, en cours de route, pour ainsi dire, ils rencontrent quelque mal et qu’on leur demande : « d’où viennent donc les maux ? », ils allèguent qu’une perversion sera à l’origine des maux. Mais ils n’expliquent pas encore d’où vient cette perversion elle-même, puis­que, selon eux, les principes des choses sont au nombre de deux, le dieu et la matière, le dieu étant le bien suprême et excellent, la matière, à leur avis, n’é­tant ni bien ni mal. Mais Pythagore ne craint pas d’assister la vérité173 même par des affirmations étonnantes et qui vont à l’encontre de l’opinion com­mune : selon lui, en effet, bien que la providence existe, il est nécessaire que les maux aussi subsistent174 parce qu’il y a une matière et que cette matière est dotée de malfaisance. Or si le monde provient de la matière, il a assurément été fait à partir de la nature malfaisante qui existait autrefois175. Voilà aussi pourquoi Numénius loue Héraclite lorsqu’il reproche à Homère d’avoir souhaité aux maux qui affectent la vie anéantissement et ruine : il ne com­prenait pas que c’était approuver la destruction du monde puisqu’en effet la matière, qui est la source des maux, serait par là exterminée. Le même Numénius loue aussi Platon pour avoir clairement parlé de deux âmes du monde176, l’une absolument bien­faisante, l’autre malfaisante, à savoir évidemment la matière177. Car celle-ci, malgré son agitation désordonnée, ce­pendant, parce qu’elle se meut d’un mouvement intérieur qui lui est propre178, doit nécessairement vivre et recevoir la vie d’une âme d’après la loi qui régit tout ce qui se meut d’un mou­vement inné. Celle-ci est en outre aussi la garante et protectrice179 de la partie de l’âme susceptible de passions dans laquelle se trouve quelque chose de cor­porel180 et mortel, c’est-à-dire de sem­blable au corps, de même que la partie rationnelle de l’âme a pour garants la raison et le dieu. Au surplus, c’est du dieu et de la matière181 qu’est fait ce monde.

298. Igitur iuxta Platonem mundo bona sua dei tamquam patris libera­litate conlata sunt, mala uero matris siluae uitio cohaeserunt. Qua ratione intellegi datur Stoicos frustra causari nescio quam [80] peruersitatem, cum quae proueniunt ex motu stellarum prouenire dicantur. stellae porro cor­pora sunt ignesque caelites. omnium quippe corporum silua nutrix est, ut etiam quae sidereus motus minus utiliter et inprospere turbat originem trahere uideantur [85] ex silua, in qua est multa intemperies et inpro­uidus inpetus et casus atque ut libet exagitata praesumptio. Itaque si deus eam correxit, ut in Timaeo loquitur Plato, redegitque in ordinem ex in­condita et turbulenta iactatione, certe confusa [90] haec intemperies eius casu quodam et inprospera sorte habebatur nec ex prouidentiae con­sultis salubribus. Ergo iuxta Pytha­goran siluae anima neque sine ulla est substantia, ut plerique arbitran­tur, et aduersatur prouidentiae con­sulta eius iupugnare [95] gestiens malitiae suae uiribus. Sed prouiden­tia quidem est dei opus et officium, caeca uero fortuitaque temeritas ex prosapia siluae, ut sit euidens iuxta Pythagoran dei siluaeque, item pro­uidentiae fortunaeque coetu cunctae rei molem esse constructam. [100] Sed postquam siluae ornatus acces­serit, ipsam quidem matrem esse fac­tam corporeorum et natiuorum deo­rum, fortunam uero eius prosperam esse ex magna parte, non tamen usque quaque, quoniam naturale uitium limari omnino nequiret.

298. D’après Platon, donc182, ses biens ont été prodigués au monde par la générosité du dieu comme s’il était un père, mais les maux se sont attachés à lui par le vice de la matière, sa mère. Aussi est-il donné de comprendre qu’il est vain, de la part des stoïciens, d’allé­guer je ne sais quelle perversion quand ils disent que ce qui arrive, arrive à cause du mouvement des étoiles. Les étoiles, d’ailleurs, sont des corps et feux célestes. Or, de tous les corps, la matière est la nourrice, si bien que les troubles, sources de nuisances et de malheurs, provoqués par le mouvement des étoiles, tirent manifestement leur origine de la matière, où se trouve une grande instabilité183, un élan inconsi­déré, du hasard, ainsi qu’une présomp­tion qui s’agite comme elle veut. C’est pourquoi, si le dieu l’a redressée, comme dit Platon dans le Timée, et, « d’une agitation désordonnée et tur­bulente, l’a ramenée à l’ordre »184, cette instabilité confuse qui est la sienne était assurément le fruit du hasard et d’un sort malheureux et non des desseins salutaires de la providence. Ainsi donc, selon Pythagore, l’âme de la matière185, d’une part, n’est pas sans substance186, comme le croit le plus grand nombre, et, d’autre part, elle s’oppose à la pro­vidence, brûlant du désir d’attaquer ses desseins par les forces de sa malfaisance. Mais la providence, assurément, est l’œuvre et la fonction du dieu, tandis que l’irréflexion187 aveugle et fortuite provient de la souche de la matière. Il en résulte évidemment, selon Pytha­gore, que la masse de l’univers a été for­mée par la rencontre du dieu et de la matière comme de la providence et du hasard188. Mais après que la parure est venue s’ajouter à la matière, celle-ci se­rait189 elle-même devenue la mère de ce qui est corporel et des dieux engen­drés190 ; sa condition serait heureuse en grande partie, mais toutefois pas totale­ment, puisque son vice naturel n’aurait pu être complètement éliminé.

299. [105] Deus itaque siluam ma­gnifica uirtute comebat uitiaque eius omnifariam corrigebat non inter­ficiens, ne natura siluestris funditus interiret: nec uero permittens porrigi dilatarique passim, sed ut manente natura, quae ex incommodo habitu [110] ad prosperitatem deuocari commutarique possit, ordinem inor­dinatae confusioni, modum inmode­rationi et cultum foeditati coniun­gens totum statum eius inlustrando atque exornando conuertit. Denique negat inueniri Numenius et recte negat inmunem [115] a uitiis usque quaque generatorum fortunam : non in artibus hominum, non in natura, non in corporibus animalium, nec uero in arboribus aut stirpibus, non in frugibus, non in aëris serie nec in aquae tractu, nec in ipso quidem caelo, ubique [120] miscente se pro­uidentiae deterioris naturae quasi quodam piaculo. Idemque nudam siluae imaginem demonstrare et uelut in lucem destituere studens detractis omnibus singillatim corpo­ribus, quae gremio eius formas inui­cem mutuantur et inuicem [125] mutant, ipsum illud, quod ex eges­tione uacuatum est, animo conside­rari iubet : eamque siluam et neces­sitatem cognominat. ex qua et deo mundi machinam constitisse deo persuadente, necessitate obsecun­dante. Haec est Pythagorae de origi­nibus [130] adseueratio.

[Fin du fr. 52]

299. C’est pourquoi le dieu ornait la matière par sa puissance magnifique et, de tous les côtés, en corrigeait les dé­fauts, mais sans les détruire, de peur que la nature matérielle ne pérît com­plètement, et sans non plus lui permet­tre de s’étendre et de se dilater partout. Mais, dans l’idée que sa nature devait subsister, comme elle était susceptible d’être transformée et conduite d’une situation défavorable vers le bonheur, il unit l’ordre à la confusion désordon­née, la mesure à la démesure, la beauté à la laideur et changea ainsi totalement son état en l’embellissant et en la parant. Enfin Numénius dit, et ce à juste titre, qu’on ne peut trouver, dans ce qui est engendré, une condition qui soit totalement exempte de défauts, ni dans les œuvres des hommes, dans la nature, dans les corps des animaux, ni dans les arbres ou les plantes, dans les fruits, dans le fil de l’air ou le cours de l’eau, ni même dans le ciel : partout se mêle à la providence comme une sorte de souillure qui appartient à la nature inférieure. Le même Numénius, s’ap­pliquant à donner une image nue de la matière et pour ainsi dire à la mettre en lumière, prescrit de retirer un à un tous les corps qui, en son sein, s’empruntent et échangent réciproquement leurs formes, et de considérer en esprit cela même qui a été laissé après cette opéra­tion d’élimination191 : ce qu’il nomme à la fois matière et nécessité. C’est d’elle et du dieu que l’appareil du monde aurait été constitué, le dieu exerçant sa force persuasive, la nécessité lui obéis­sant. Voilà ce qu’affirme Pythagore à propos des origines.

[Fin du fr. 52]

300. Superest ipsa nobis ad trac­tandum Platonis de silua sententia, quam diuerse interpretari uidentur auditores Platonis : quippe alii gene­ratam dici ab eo putauerunt uerba quaedam potius quam rem secuti, alii uero sine generatione, sed anima praeditam, quando ante inlustratio­nem quoque motu instabili atque inordinato dixerit eam fluctuasse, cum motus intimus genuinusque sit uiuentium proprius : quodque idem saepe alias duas esse mundi animas dixerit, unam malignam ex silua, alteram beneficam ex deo. Existen­tibus itaque bonis ac malis bona qui­dem ex anima benefica mundo [329] tributa, incommoda porro ex silues­tri maligna, cum diuina sapientia intelligentiaque opificis dei siluae seuere atque efficaciter persuaderet praebere cultui atque exornationi suae patientiam, persuasio uero non nisi animantibus uitaque fruentibus adhibeatur. Quibus Hebraei conci­nunt, cum dicunt homini quidem a deo datam esse animam ex inspira­tione caelesti, quam rationem et ani­mam rationabilem adpellant, mutis uero et agrestibus ex silua rationis expertem iussu dei uiuis et animan­tibus bestiis terrae gremio profusis : quorum in numero fuerit etiam ille serpens, qui primitias generis hu­mani malis suasionibus inlaquea­uerit.

300. Il nous reste à exposer la doctrine même de Platon sur la matière, que ses disciples ont manifestement interpré­tée de diverses façons. Les uns, en effet, ont cru que, selon lui, elle était engen­drée, mais ils se sont plus fiés à certains mots qu’à ce qu’il voulait réellement dire ; d’autres ont pensé qu’il la consi­dérait comme non engendrée, mais do­tée d’une âme, puisqu’il avait dit qu’a­vant d’être embellie, elle était agitée d’un mouvement instable et désor­donné et que le mouvement interne et inné est le propre des êtres vivants ; c’est pourquoi aussi le même Platon avait affirmé qu’il existait deux âmes du monde distinctes, l’une, malfaisante, qui provenait de la matière, l’autre, bienfaisante, qui provenait du dieu. Ainsi, selon eux, comme les biens et les maux existent, les biens qui ont été accordés au monde sont issus192 de l’âme bienfaisante, tandis que les dom­mages lui sont venus de l’âme maté­rielle193 malfaisante, alors que la sagesse divine et l’intelligence du dieu démi­urge s’efforçaient de persuader la ma­tière, de manière dure, mais efficace, de se montrer docile et d’accepter194 les soins et la parure qu’il lui donnait. Or la persuasion ne peut être employée que pour les êtres qui sont doués d’une âme et jouissent de la vie195. Avec ces penseurs, les Hébreux sont d’accord, quand ils disent que l’âme a été donnée à l’homme par Dieu et qu’elle provient d’une inspiration céleste196 qu’ils appel­lent raison et âme rationnelle, tandis qu’aux animaux privés de paroles et vivant dans les champs197, en revanche, a été donnée une âme dépourvue de rai­son qui provient de la matière, quand, sur l’ordre de Dieu, les bêtes vivantes et douées d’une âme198 sont sorties du sein de la terre ; dans leur nombre figu­rait aussi le fameux serpent qui, par ses mauvais conseils, a séduit les prémices du genre humain.

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Notes

1  Le texte, replacé dans son contexte, est cité et traduit dans l’annexe I. Il a fait l’objet d’une première étude dans Jourdan 2013a-b, où nous expliquons cette double doctrine attri­buée à Numénius. Ici, les références sont citées dans l’édition de Des Places 1973.

2  Fr. 49, extrait d’Énée de Gaza, Theophrastus, p. 12 Boissonade = PG 85, 892 b : Πλωτῖνος γοῦν καὶ ῾Ἁρποκρατίων, ἀμέλει καὶ Βοηθὸς καὶ Νουμήνιος τὸν τοῦ Πλάτωνος ἰκτῖνον παραλαβόντες ἰκτῖνον παραδιδόασι, καὶ τὸν λύκον λύκον, καὶ ὄνον τὸν ὄνον, καὶ ὁ πίθηκος αὐτοῖς οὐκ ἄλλο ἢ τοῦτο καὶ ὁ κύκνος οὐκ ἄλλο ἢ κύκνος νομίζεται· καὶ γὰρ πρὸ τοῦ σώματος κακίας ἐμπίμπλασθαι τὴν ψυχὴν δυνατὸν εἶναι λέγουσι καὶ τοῖς ἀλόγοις ἐξεικάζεσθαι· ᾧ γοῦν ὡμοιώθη, κατὰ τοῦτο φέρεται, ἄλλη ἄλλο ζῷον ὑποδῦσα, « Plotin donc, et Harporcration, ainsi évidem­ment que Boéthus et Numénius, ayant hérité du milan de Platon, le transmettent en milan, le loup en loup, l’âne en âne ; et, pour eux, le singe n’est rien d’autre que ce qu’il est et le cygne n’est qu’un cygne. Ils disent en effet que l’âme peut, avant le corps, s’emplir de perver­sité et se rendre semblable aux êtres dépourvus de raison. Quoi qu’il en soit, le comporte­ment de chacune varie en fonction du vivant auquel elle s’est assimilée et dont elle a revêtu l’aspect. » C’est l’expression πρὸ τοῦ σώματος qui suggère ici qu’Énée évoque la période an­térieure à l’incarnation, même s’il dit plus littéralement que l’âme s’emplit de mal « avant le corps ». Comme Énée évoque Boéthus, contre lequel Porphyre a écrit son traité sur l’âme, on peut raisonnablement penser que sa source d’information est Porphyre.

3  Voir Jourdan 2013a-b.

4  Voir le texte cité et traduit dans l’annexe II. On pourrait aller jusqu’au paragraphe 300, reproduit dans la même annexe. Là Calcidius dit certes exposer les vues de Platon, mais il est évident que l’interprétation du deuxième groupe de disciples qu’il présente constitue un résumé du propos de Numénius qu’il vient de rapporter, Numénius ayant en effet har­monisé les enseignements de Pythagore et de Platon dans l’idée que le second suivait le pre­mier. Ce résumé révèle ainsi la manière dont Calcidius comprend les positions de Numé­nius. Calcidius rapproche en outre ces positions d’un enseignement hébraïque étayé par une paraphrase biblique qu’il tient sans doute aussi de Numénius (sur ce passage, voir nos re­marques à la note 157). Sur l’ensemble du texte, voir van Winden 1959, p. 103-123 ; Waszink 1962, p. 297-302 (texte et notes) ; Dörrie/Baltes, 1996, p. 466-471 ; Zambon 2002, p. 205-207 ; Moreschini 2003, p. 765-767, n. 802-826 ; Bakhouche 2011, p. 851-857, n. 1028-1091.

5  Fr. 52, l. 6 Des Places. Les numéros des lignes de cette édition sont reproduits dans le texte donné dans l’annexe II.

6  Fr. 52, l. 42 et 128.

7  Fr. 52, l. 65-67.

8  Nous employons ici le terme « identification » dans la mesure où Numénius paraît mettre ces entités sur le même plan. Mais, à strictement parler, il s’agit plutôt d’analogies ex­plicatives. Dans cet article, la notion d’identification sera donc à comprendre en ce sens. On remarquera que Plutarque pratique la même méthode au chap. 6 du De animae procreatione à propos de l’aspect mauvais de l’âme du monde.

9  Sur ce point, voir Frede 1987, p. 1043-1044 et le compte-rendu de Donini 2011, p. 288.

10  Voir la critique de Numénius contre l’infidélité de l’Académie à l’égard de Platon aux fragments 24-28.

11  Voir les fr. 1 et 24.

12  Sur ces références, voir n. 175 à la traduction du texte dans l’annexe II.

13  Fr. 52, l. 5-14.

14  Fr. 52, l. 78, 80.

15  Fr. 52, l. 34, 44-45.

16  Fr. 52, l. 37, 39, 46, 57-58, 78, 95, 97, 104, 106, 111-112, 120-121.

17  Fr. 52, l. 94-95.

18  Sur ce sujet, voir p. ex. Brisson [1974] 19983, p. 211, 220 ; Pradeau 1995, p. 399 ; Ferrari 2007, p. 11 n. 12 et p. 19.

19  Timée, 50c7-51a7. Chez Numénius, il n’est toutefois plus question de la dimension spatiale sans doute à cause de l’adoption du concept de ὕλη qui ne la recouvre pas.

20  Philèbe, 23c1-24e1.

21  Voir Physique, IV, 2, 209b11-16 ; 209b33-210a2.

22  Le terme a pu toutefois déjà circuler dans l’Académie. Il se trouve chez Speusippe. Comme ce dernier a cependant séjourné vingt ans à l’Académie avec Aristote, il peut le lui avoir emprunté ou, à l’inverse, le lui avoir inspiré (sur cette hypothèse, voir Happ 1971, p. 221).

23  Sur cette définition de la matière, voir surtout Physique, I, 7, 190b10-191a2, où Aristote distingue la matière proprement dite, substrat du changement et réceptacle des contraires (en l’occurrence, la notion ou forme et la privation de la notion ou forme), de la privation, l’ensemble des deux formant le sujet (ὑποκείμενον). Prise dans le premier sens, la matière peut être considérée comme substance (οὐσία). Voir Happ 1971, p. 284.

24  Sur la matière comme la forme ou l’être en puissance, voir p. ex. Physique, I, 9, 192a27 (cf. III, 6, 206b15) ; Métaphysique, VIII, 1, 1042a27-28 ; VIII, 6, 1045a22-23, 1045b17-18 ; De anima, II, 1, 412a6-8. Prise en ce sens, la matière n’est pas substance (οὐ­σία). Voir Happ 1971, p. 284.

25  Sur cette définition, voir ici surtout Physique, II, 9. Sur la définition de la cause ma­térielle au sein de la définition des quatre causes, voir plus généralement Métaphysique, IV, 2, 1013a 24-33 et Physique, II, 3, 194b23-35.

26  La matière en tant que cause matérielle peut bien sûr être matière au sens de matière première, voir p. ex. Physique, II, 3, 195a15-17 et les passages cités dans la note précédente.

27  En fait, la matière n’est pas « matérielle » au sens où elle n’est pas corporelle (sur ce point, voir déjà Aristote, De gen. et corr. II, 1, 329a33 ; puis Alexandre d’Aphrodise, Commentaire du De anima, 5, 19-22 ; Plotin, Enn. II, 4 [12], 1. 15-16). Cette conception semble se faire jour dans le platonisme, héritier d’Aristote, qui précise alors que la matière n’est ni corporelle ni incorporelle, étant un corps en puissance, voir p. ex. Alcinoos, Didaska­likos, VIII, 163, 6-7 Hermann ; Hermogène, chez Tertullien, Contre Hermogène, XXXV, 2.

28  Aristote réfute précisément l’assimilation de la matière et du lieu qu’il pense lire chez Platon, voir Phys. IV, 2, 209b15, 35-36.

29  Selon les stoïciens, il n’est de mal que moral et le sage y échappe complètement.

30  Fr. 52, l. 44-53, 113-121. Le mal n’est pas même absent du ciel, précise-t-il, sans doute à la fois contre eux et contre les vues péripatéticiennes sur un monde sublunaire qui en serait exempt.

31  Fr. 52, l. 2-3, 33-37.

32  Sur ce sujet, voir par ex. Donini, 1992 qui explique la méthode en général et chez Plutarque en particulier. Voir aussi Ferrari-Baldi, 2002, p. 22-24 avec la bibliographie cor­respondante.

33  Lois, X, 896e4-6, 897d1.

34  Phèdre, 245e5-7.

35  Metaph. I, 5, 986a22-b4.

36  Metaph. I, 5, 986a22 ; I, 6, 987a14-20, 987b22-26, 27.

37  Eth. Nic. II, 5, 1106b29-30.

38  Metaph. I, 6, 987b25-26.

39  Sur cette notion d’entité double, voir p. ex. Metaph. I, 5, 987a24-25 ; Phys. I, 9, 192a10-12.

40  Metaph. XIV, 4, 1091b31 et 35 (cf. XIV, 1, 1087b5-12).

41  Metaph. I, 6, 987b21 (où le texte n’est toutefois pas sûr) ; XIV, 1, 1087b14-15. Nous n’entrerons pas ici dans le débat sur la notion d’idées-nombres attribuée à Platon par Aristote et renvoyons p. ex. à Cherniss 1993, p. 77-103 ; Richard [1986] 2005, p. 205-218.

42  Metaph. I, 6, 988b15 ; XIV, 4, 1091b32 ; Phys. I, 9, 192a15.

43  Voir Aristote, Metaph. XIII, 9, 1085a32-33 ; Jamblique, De communi mathematica scientia, 16, 15. Aristote parle toutefois chez lui d’un principe analogue à la multiplicité qui n’est pas la multiplicité en elle-même. Sur le concept à l’œuvre chez Speusippe, voir Happ 1971, p. 220-240, qui le considère comme un concept de matière.

44  Voir les témoignages d’Aétius I, 3, 8 ; I, 7, 18 et I, 7, 31, et leur analyse par Happ 1971, p. 249-250. Ces textes ne figurent pas dans les recueils de témoignages de Heinze 1892 et de Isnardi Parente 1982.

45  Metaph. XIV, 4, 1091b32-1092a5. Sur cette position de Speusippe, voir Happ 1971, p. 231-234 et 773-774.

46  Sur ce point, voir Happ 1971, p. 258 et 773. — Concernant la relation entre Platon et Xénocrate, nous n’entrerons pas ici dans le débat sur l’œuvre orale ou la leçon perdue de Platon. Nous rapportons simplement les propos d’Aristote. Pour un résumé de ce débat, voir Richard [1986] 2005, p. 21-47 et la préface à ce livre par P. Hadot, p. 7-15.

47  Jamblique, De communi mathematica scientia, 15, 11-14. Sur ce passage, voir p. ex. Happ 1971, p. 236.

48  Fr. 28 Heinze = 101 Isnardi Parente (Aétius, I, 3, 23, p. 288b15-18 Diels). Sur ce passage, voir p. ex. Happ 1971, p. 245 ; Isnardi Parente 1982, p. 335-337.

49  La matière est associée à l’eau dans les fragments 3, 30 et 33 ; au lait, dans les frag­ments 32 et 35. La fluidité de la matière et des corps est décrite de manière générale dans les fragments 3 et 4. Voir aussi Alcinoos, Didaskalikos, XI, 166, 27 Hermann. Sur l’association de la matière à un fluide, voir en général Decleva Caizzi 1988.

50  Concernant le témoignage de Speusippe chez Jamblique, on peut hésiter, mais il paraît évident dans le témoignage de Xénocrate (Fr. 28 Heinze = 101 Isnardi Parente = Aétius, I, 3, 23, p. 288b15-18 Diels) que le terme ὕλη est une glose interprétative, voir Happ 1971, p. 145, n. 839. De la même façon, dans le témoignage fourni par Aétius (I, 7, 18), l’adjectif ὑλικόν dans l’expression « multiplicité matérielle » (ὑλικὸν πλῆθος) peut être une glose. On rappellera enfin que dans le fr. 15 Heinze (= 213 Isnardi Parente = Aétius I, 7, 30, p. 304 Diels) la dyade n’est pas associée littéralement à la matière, mais à l’âme du monde (sur ce texte, voir p. ex. Happ 1971, p. 247-248 ; Hager 1987, p. 73-77). Toutefois, sa qualification de « mère des dieux » peut éventuellement faire allusion à son rôle de ma­tière ou avoir été interprétée ainsi par les successeurs de Xénocrate comme Numénius. Sur ce point, voir Jourdan 2014, n. 156.

51  Voir n. 41 avec le rappel de l’incertitude sur la lettre du texte.

52  Metaph. 1, 6, 987b20-21.

53  Thémistius explicite ce processus dans son commentaire du De anima d’Aristote (12. 14-23 Heinze). Il cite comme source le Περὶ φιλοσοφίας d’Aristote et le Περὶ φύσεως de Xénocrate. D’après son interprétation de ces textes, la matière qui est présente dans les corps est alors une image (on pourrait dire aussi une manifestation) de la dyade. Voir le texte tra­duit en français dans Brisson 2000, p. 93-95.

54  Metaph. I, 6, 988a1.

55  Elle sert à définir la matière en Tim. 50c2.

56  Voir Metaph. XIV, 1, 1087 15, où la même doctrine est reprise de façon justement simplifiée et où cette identification a lieu.

57  Phys. I, 9, 192a13-25.

58  Phys. I, 9, 192a23-25. Sur ce refus d’Aristote d’associer matière et mal, voir Happ 1971, p. 772-774.

59  Phys. I, 9, 192a3-6, 23-25.

60  Sur ce point, Aristote n’est pas affirmatif. Il rapporte avant tout la doctrine des pla­toniciens sur la dyade. Cela ne signifie pas qu’il conçoive effectivement la privation comme cause du mal.

61  Sur ce point, voir p. ex. Brisson [1974] 19983, p. 227-232.

62  Sur ce lien, voir Reale 1984, p. 475-481.

63  Cette conception est déjà présente chez Speusippe à propos du multiple : voir Jam­blique, De communi mathematica scientia, 15, 11-12, 18-20, 24-25 ; 17, 17 (le passage est analysé par Happ 1971, p. 235-236). On la retrouve, explicitée, chez Plutarque, De def. orac. 35, 429A-D.

64  Certes, en réalité, au niveau intelligible, ces processus servent à la distinction des idées et à leur participation réciproque. La dyade n’agit comme principe du mal qu’au niveau cosmique et humain, là où seulement le mal peut régner, d’après Platon lui-même (Theaet. 176a-b). Mais cette fonction de division et de multiplication est paradigmatique du mal qui règne dans le monde.

65  Metaph. XIV, 4, 1091b31 et 35 (cf. XIV, 1, 1087b5-12). Le terme grec est ἄνισον. Voir n. 40.

66  Tim. 58a1 (αἰτία δὲ ἀνισότης αὖ τῆς ἀνωμάλου φύσεως). Lorsqu’en Phys. III, 1, 201b 20-21, Aristote évoque certains philosophes qui ont défini le mouvement comme ἑτερότης καὶ ἀνισότης καὶ τὸ μὴ ὄν, il fait visiblement référence à ce passage du Timée. L’association de la dyade au chaos précosmique est prêtée aussi à Platon par Hermodore et Eudème d’après deux passages de Simplicius (In Phys. p. 248 5-16, 430, 34-431, 16 Diels ; voir Reale 1984, p. 552-553).

67  Concernant Aristote, voir la note précédente. Le passage d’Eudème est quant à lui chez Simplicius (In Phys. 431, 8-9) qui nomme l’Inégal τὸ ἀνόμαλον.

68  Numénius peut s’appuyer sur le Timée. Au plan cosmique, on peut rappeler la réflexion du démiurge du Timée à cet égard. Le monde ne peut être bon que s’il est doué d’un intellect (νοῦς) ; or un intellect ne peut être présent à quoi que ce soit sans une âme ; il faut donc le placer dans une âme et placer ensuite cette âme dans le corps du monde pour qu’il soit concrètement dans le monde (30b1-5) – réflexion qui implique l’« incarnation » de l’âme cosmique. Concernant l’homme, le Timée (42a2) dit que la première incarnation se fait ἐξ ἀνάγκης et que le démiurge l’organise d’une part en informant les âmes rationnelles qu’il a forgées du sort qui les attend, et d’autre part en ordonnant aux dieux secondaires de leur fabriquer une âme et un corps mortels qui vont justement permettre cette incarnation.

69  On pourrait dire ainsi que le raisonnement du démiurge est la cause première et intelligible du processus, tandis que la dyade en est la cause matérielle. Ajoutons que la dyade n’agit sans doute pas avant le monde sensible, c’est-à-dire qu’elle n’exerce pas ses effets dans la sphère divine. En revanche, elle agit à tous les niveaux du monde sensible, donc dès la for­mation même de l’âme (Macrobe dirait dès la descente de l’âme à travers les sphères).

70  Au niveau cosmique, cela expliquerait l’existence d’une âme mauvaise du monde.

71  Nous pensons à un ajout plutôt qu’à une division d’une âme unique en deux âmes. Cette hypothèse se fonde sur deux raisons. Numénius, d’une part, ne cesse d’interpréter le Timée, où il est précisément question de l’ajout de l’âme mortelle à l’âme immortelle. Dans les fragments et témoignages qui nous sont parvenus, d’autre part, il n’évoque la division qu’à propos du démiurge et jamais de l’âme (sur ce sujet, voir Jourdan 2014).

72  Fr. 44 (Porphyre, Sur les puissances de l’âme, chez Stobée, I, 49a25, p. 350, 25-351, 1 Wachsmuth) : ῎Ἄλλοι δέ, ὧν καὶ Νουμήνιος, οὐ τρία μέρη ψυχῆς μιᾶς ἢ δύο γε, τὸ λογικὸν καὶ ἄλογον, ἀλλὰ δύο ψυχὰς ἔχειν ἡμᾶς οἴονται, ὥσπερ καὶ ἄλλα, τὴν μὲν λογικήν, τὴν δ’ ἄλογον.

73  Cette hypothèse se fonde sur les remarques suivantes. Dans le Timée, l’âme mortelle est non seulement par essence destinée à être le lieu d’apparition et de transmission des sensations et passions, mais elle est plus précisément celui où naît le plaisir, considéré comme source du mal (69d1, I. 47d4 sur le plaisir considéré comme ἄλογος). L’association du plaisir ainsi conçu à l’âme irrationnelle se retrouve chez Numénius. D’après le témoignage de Porphyre (fr. 32, l. 9-11, De antro nymph. 28, p. 75, 11-76, 1 Nauck), qui recourt à lui pour rapporter les positions de Pythagore, Numénius aurait d’une part expliqué l’attirance des âmes dans la génération par l’effet du plaisir (δι᾽ἡδονῆς). Or l’incarnation aurait été par lui considérée comme un mal (fr. 48). D’autre part, il aurait évoqué dans ce cadre les âmes déjà « habituées à la génération » ou « s’étant préoccupées d’elle » (selon la traduction adoptée pour le participe μεμελετηκυίαις dans l’expression εἰς γένεσιν μεμελετηκυίαις ἔρχεσθαι), c’est-à-dire les âmes ayant déjà été incarnées ou du moins ayant déjà été d’une certaine façon associées à l’âme irrationnelle (ne serait-ce que dans la phase précédant l’incarnation), ce qui signifie bien qu’il associe le plaisir à cette âme.

74  Un tel raisonnement est préparé par le discours de Platon sur la  χώρα, qui, ne pou­vant être identifiée à aucun des élements et étant complètement dépourvue de qualité et de forme, n’est saisissable ni par la raison ni par les sens, mais seulement au terme d’un raison­nement bâtard (Tim. 51a5-b1, 52b2-3) ; et par celui d’Aristote sur le lieu (Phys. IV, 1, 209a 1-22).

75  Timée, en effet, ne veut pas prendre position sur la question de savoir s’il y a une ou plusieurs ἀρχαί de l’univers (Tim. 48c3-4).

76  Tim. 48a1, 68e6-69a5.

77  Sur la nature du monde et sur l’âme, 1, 93a5-6 Marg.

78  Tim. 46e3-4. Même s’il n’y a pas de cause finale à proprement parler dans le Timée, on ne peut que constater que tout ce que fait le démiurge vise à l’avènement du meilleur.

79  Tim. 46e5-6. La notion de mécanisme est moderne, mais le terme peut rendre l’idée de Platon à condition de l’utiliser avec des réserves et de rappeler que les mécanismes en question, lorsqu’ils ne sont pas subordonnés à une intelligence qui les ordonne, produisent leurs effets au hasard. Sur ce point, voir les réserves de Taylor 1928, p. 300-301, reprises par Cornford [1937] 1966, p. 164-166, le débat étant aussi résumé par Reale 1984, p. 531-534.

80  Sur cette expression, voir de même les réserves de Taylor, reprises par Cornford [1937] 1966, p. 164 et plus généralement p. 164-176.

81  Sur ce point, voir l’explication de Reale 1984, p. 533 et l’image éclairante de la machine à laver qui, malgré ses mouvements réguliers et programmés, laisse les vêtements dans le plus grand désordre, chez Johansen 2004, p. 94.

82  Nous résumons. Si, en effet, la forme et le fonctionnement du corps sont l’objet de la réflexion du démiurge et des dieux secondaires en vue toujours du meilleur (72e-81e), les propriétés des éléments (58a-62c, cf. 46a-c à propos du principe de la réflexion), les méca­nismes de fonctionnement du corps eux-mêmes (sensations, impressions, exercice des cinq sens : 45b-46a, 64a-68e), tout comme ceux de ses maladies (81e-86b) relèvent quant à eux de la nécessité. L’action conjointe des deux types de causes est précisément décrite en 72e-81e lorsque sont évoqués le dessein divin dans la construction du corps et l’utilisation, pour le réaliser, des propriétés naturelles des éléments avec lesquels la divinité doit composer.

83  Sur ce dernier point, voir Tim. 46d1-2.

84  Tim. 46c7, d1, 76d6.

85  Tim. 48a3-5. Cet aspect peut faire penser à ce qu’Aristote concevra comme la néces­sité envisagée sous son aspect hypothétique, c’est-à-dire comme condition ou moyen en vue d’une fin, voir Metaph. IV, 5, 1015a20-25, où Aristote parle précisément de συναίτιον (voir aussi Phys. II, 9). Sur ce point, voir Cornford [1937] 1966, p. 173-174 ; Happ 1971, p. 717, 721-728.

86  Cette fois, on peut penser à la nécessité simple d’Aristote, par laquelle le feu ne peut faire que brûler, voir Metaph. IV, 5, 1015a33-35, Phys. II, 8. Voir Cornford [1937] 1966, p. 173-174 ; Happ 1971, p. 715, 719-720. Ces deux types de nécessités chez Aristote sont distingués en Part. an. I, 1, 642a31-36 ; Gen. an. IV, 3, 767b8-15 et V, 1, 778b16-19, voir Happ 1971, p. 729-730.

87  Tim. 46d4 (λόγον δὲ οὐδένα οὐδὲ νοῦν εἰς οὐδὲν δυνατὰ ἔχειν ἐστίν).

88  En elle-même, toutefois, la nécessité est susceptible de recevoir un ordre puisqu’elle peut se soumettre au démiurge, voir Reale 1984, p. 534.

89  Tim. 48a7 (πλανωμένη αἰτία). L’expression peut aussi avoir une connotation astro­nomique et faire allusion aux mouvements irréguliers des planètes. Sur ce point, voir les ré­flexions de Burnet [1914] 1957, p. 345-346 ; Cornford [1937] 1966, p. 161 ; Taylor 1928, p. 703, n. 20 ; Reale 1984, p. 535.

90  Tim. 48a6-7 (τὸ τῆς πλανωμένης εἶδος αἰτίας, ᾗ φέρειν πέφυκεν). Même si ce n’est pas toujours strictement le cas, on peut en effet remarquer que φέρειν est plus utilisé que κινεῖν quand il s’agit de décrire un mouvement désordonné dans le Timée (voir encore p. ex. 43a7, e3, 52a5, c3, e6). D’autre part, lorsqu’il est utilisé, κινεῖν apparaît essentiellement au passif, pour évoquer un mouvement provoqué par autre chose, un mouvement qui est donc réactif ou pris dans une série de mouvements se transmettant entre eux (voir p. ex. 46e1-2), ce qui le rend synonyme de φέρειν.

91  Voir Tim. 47e4 où apparaît la précision sur le deuxième type de cause et 49a1 où est introduit le discours sur le troisième genre.

92  Platon ne tranche pas à ce niveau la question de savoir s’il s’agit des éléments eux-mêmes ou d’images des éléments (51b6). Disons simplement que les éléments s’avèrent être des parties qualifiées du réceptacle (51b2-6, 52d2-4, sur cette notion, voir p. ex. Ferrari 2007, p. 14-15), et qu’ils sont définis ensuite chacun par une structure géométrique précise (53c1-56c6) qui suggère qu’il n’y a pas d’idées des éléments à proprement parler.

93  Tim. 56c6-57c8. C’est à ce mouvement de transformation réciproque des éléments les uns dans les autres au sein de la χώρα que renvoie explicitement Numénius dans le frag­ment 52, l. 122-125.

94  ῎Ἴχνη, Tim. 53b2.

95  Tim. 52d4-53b7.

96  La nécessité d’un moteur est évoquée en 57e3-5, mais, dans le cadre de la description du chaos précosmique, aucune entité ne joue ce rôle. Il est seulement question d’une réac­tion réciproque.

97  Voir l’emploi de la forme φέρεσθαι en 52e6, 53a2, et le recours au verbe κινεῖν au passif (52e4, 53a3), pour décrire une pure réaction.

98  Le changement étant une sorte de mouvement.

99  Voir n. 92.

100  Cela est net en 53a4-7, où l’action apparente du réceptacle est purement réactive. Platon recourt d’ailleurs à une image, puisqu’il dit que la χώρα est comme un crible qui pro­voquerait une secousse (οἷον ὀργάνου σεισμὸν παρέχοντος).

101  C’est souvent l’interprétation moderne du Timée, voir p. ex. Reale 1984, p. 549-550, qui explique que réceptacle, nécessité, espace et mouvement chaotique ne sont pas des entités séparées chez Platon, mais quatre aspects d’une même entité. Cette lecture se justifie assurément, mais elle relève toujours de la reconstruction exégétique d’un système qui aurait été celui de Platon.

102  Tim. 58a1.

103  Tim. 56c7-57c6. Sans cette inégalité, chaque élément resterait l’élément qu’il est devenu et, dans ce cas, il n’y aurait plus de changement des éléments les uns dans les autres et donc plus de mouvement.

104  Tim. 57a3-5.

105  Voir aussi la suite, Tim. 58a2-c4.

106  Tim. 46d1-3.

107  Phaed. 98c-d. Cf. Leg. X, 889b-c.

108  Voir l’ensemble du chapitre II, 9 de la Physique.

109  Phys. II, 9, 200a13. Sur cette possibilité de traduction de la préposition ἐν dans l’ex­pression ἐν γὰρ τῇ ὕλῃ τὸ ἀναγκαῖον, voir la proposition de Menn 1998, p. 95, n. 15, à propos de l’expression ἐν τῇ ψυχῇ en De an. III, 5, 430a13-14.

110  Elle perdure chez les interprètes modernes, voir p. ex. Reale 1984, p. 531-534.

111  Le concept a pu circuler dans l’Académie à partir d’Aristote, Speusippe ayant séjourné avec lui vingt ans à l’Académie, voir n. 22.

112  C’est la thèse de Happ 1971 (plus particulièrement p. 260-276). Mais, même s’il hérite en partie du concept, Aristote le développe lui-même ainsi.

113  Voir p. ex. sa présentation des positions de Xénocrate et de Crantor sur la forma­tion de l’âme du monde dans le Timée, au début du De animae procreatione (§ 2, 1012 D-1013 A).

114  La conception aristotélicienne de la matière paraît en effet fortement inspirer la description d’Isis assimilée à la matière dans le De Iside et Osiride. Voir p. ex. le § 53, 372 E-F de ce traité, à comparer avec Phys. I, 9, 192a16-25. De manière générale, sur la relation de Plutarque à Aristote, voir Donini 2004 ; Chiaradonna 2011, p. 9-13.

115  Nous avons vu que le néopythagorisme naît du désir d’interpréter Platon de ma­nière dogmatique et en cela souhaite retrouver l’esprit originel de l’Académie, perdu pen­dant la période sceptique de celle-ci. Voir n. 9.

116  Sur l’utilisation d’Aristote par les néo-pythagoriciens ou platoniciens pytha­gorisants, voir Chiaradonna 2013, p. 16-27 et Bonazzi 2013, qui tous deux traitent du cas d’Eudore. Or il ne faut pas oublier qu’Eudore semble être précisément la source de Plu­tarque sur les doctrines non seulement de Pythagore, mais aussi de Xénocrate et de Crantor dans le De animae procreatione (3, 1013 B ; 16, 1019 E et 1010 C, voir Cherniss 1976, p. 165, n. c).

117  Cette identification de la matière avec la nécessité peut en effet aussi être apparue dans un milieu néopythagoricien. Elle est du moins toujours liée à une interprétation de Platon et nous avons vu que ce courant était vraisemblablement né dans un contexte de renouveau de l’exégèse platonicienne (voir n. 9). Plutarque l’attribue à certains philosophes qu’il ne nomme pas mais dénonce en De animae procreatione, § 6, 1014 E, p. 188 Cherniss. Or Cherniss 1976, p. 188, n. c, suivi par Ferrari & Baldi 2002, p. 251, n. 82, renvoie à son propos au Pseudo-Timée de Locres (Sur la nature du monde et de l’âme, I, 93a-94b Marg). L’identification est aussi prêtée à Platon en termes semblables à ceux du Pseudo-Timée par Diogène Laërce (III, 75-76) et Aétius (I, 26, 3 = Dox. gr. p. 321 A 18-19 et B 19-20). Plotin l’évoque de même comme une interprétation de Platon qui semble courante dans son traité sur l’origine du mal (Enn. I, 8 [51], 7. 4-7). Plutarque la laisse encore exprimer par Lamprias lors d’une interprétation de Platon dans le De defectu oraculorum, § 47, 435 F-436 A. Cela suggère selon nous qu’il peut lui-même l’avoir provisoirement acceptée, éventuellement dans la période où il n’était pas encore tout à fait détaché du pythagorisme, avant de la rejeter. Le De animae procreatione témoignerait ainsi de son évolution. Plutarque ne nommerait pas sa source peut-être justement parce qu’il en aurait été un moment trop proche. Il est en outre vraisemblable qu’il ait connu les positions attribuées à Pythagore telles qu’elles sont exposées par Numénius (bien entendu pas par l’intermédiaire de ce dernier).

118  Étant donné l’incertitude sur la diffusion de son œuvre, il reste difficile de savoir comment son enseignement s’est répandu dans les premiers cercles platoniciens. Sur ce sujet, voir tout récemment Chiaradonna 2011 et 2013.

119  C’est ce qu’invite à conclure Jamblique dans le fragment 43, idée reprise dans le fragment 48, voir n. suivante.

120  Fr. 48, extrait de Jamblique, Sur l’âme, ap. Stobée, I, 49, § 40, 21-34, vol. I, p. 380, 6-19 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 29, p. 56, 25-28 Finamore-Dillon : <Τινὲς δὲ τῶν νεωτέρων οὐχ οὕτως> διακρίνουσιν, οὐκ ἔχοντες δὲ σκοπὸν τῆς διαφορότητος εἰς ταὐτὸ συγχέουσι τὰς ἐνσωματώσεις τῶν ὅλων, κακάς τ’ εἶναι πάσας διϊσχυρίζονται καὶ διαφερόντως οἱ περὶ Κρόνιόν τε καὶ Νουμήνιον καὶ ῾Ἁρποκρατίωνα.

121  Tim. 30b1-5 (voir le texte cité dans la note suivante).

122  Le texte est le suivant : λογισάμενος οὖν ηὕρισκεν ἐκ τῶν κατὰ φύσιν ὁρατῶν οὐδὲν ἀνόητον τοῦ νοῦν ἔχοντος ὅλον ὅλου κάλλιον ἔσεσθαί ποτε ἔργον, νοῦν δ’ αὖ χωρὶς ψυχῆς ἀδύνα­τον παραγενέσθαι τῳ. διὰ δὴ τὸν λογισμὸν τόνδε νοῦν μὲν ἐν ψυχῇ, ψυχὴν δ’ ἐν σώματι συνιστὰς τὸ πᾶν συνετεκταίνετο, ὅπως ὅτι κάλλιστον εἴη κατὰ φύσιν ἄριστόν τε ἔργον ἀπειργασμένος. Il s’agit seulement de la « contrainte » d’une réflexion (λογισάμενος, διὰ δὴ τὸν λογισμὸν τόνδε).

123  Tim. 42d6.

124  Tim. 69d5 (ἀναγκαίως τὸ θνητὸν γένος συνέθεσαν).

125  Sur le thème du corps astral comme véhicule de l’âme, voir en général Dodds [1933] 1963, p. 313-321 ; Kehl 1978. Les notions de véhicule (ὄχημα) et de corps astral sont le plus souvent unies dans la littérature, mais cet usage est peut-être abusif. Sur cette ima­gerie présente chez Macrobe et que Numénius a éventuellement utilisée, voir Jourdan 2014 et 2013 a-b.

126  Sur cette notion qu’il faut peut-être relativiser chez Platon, voir Brisson 2011.

127  Tim. 69c6-d6 (c8-9 : δεινὰ καὶ ἀναγκαῖα ἐν ἑαυτῷ παθήματα).

128  Le texte de Porphyre qui l’évoque n’est pas explicite sur ce caractère mauvais (voir le fr. 44 cité à la note 72). Mais c’est bien cette seconde âme qui est liée au plaisir, lequel est considéré comme la prison de l’âme rationnelle incarnée (voir le fr. 38 et les remarques à la note 73). On remarquera en outre qu’Alcinoos (Didask. XXV, 178, 23-31 Hermann, p. 50 Whittaker), à propos de l’âme irrationnelle, évoque lui aussi une deuxième espèce d’âme plutôt qu’une deuxième partie de l’âme (notion rejetée par Aristote avec lequel il tend à faire s’harmoniser la pensée de Platon). Ce faisant, il ne s’éloigne guère de la lettre du Timée, puisque les dieux inférieurs y fabriquent effectivement une autre espèce d’âme, « mor­telle », qu’ils mettent en relation avec celle, divine et immortelle, fabriquée par le démiurge (69c8-9 : ἄλλο τε εἶδος ἐν αὐτῷ ψυχῆς προσῳκοδόμουν τὸ θνητόν).

129  Tim. 43a6-7.

130  Tim. 43b5-c7. 

131  « Intellect » (νοῦς) est à entendre ici au sens non d’un organe particulier, mais de « ra­tionalité » ou « réflexion rationnelle » (sur cette interprétation voir Menn 1995, dont les conclusions sont résumées dans Menn 1998, p. 87-88). Cette mise en ordre correspond à celle du monde soumis au chaos par le démiurge qui représente lui aussi l’intellect.

132  Les lignes 70-74 du fr. 52 concernent de toute évidence l’âme humaine, à laquelle est en partie appliquée l’argumentation mise en œuvre pour l’âme du monde.

133  Sur cette méthode, voir les références données à la note 32.

134  Phaedr. 245e5-7.

135  Dans les Lois (X, 896e4-898d1), Platon se sert sans doute implicitement d’une comparaison avec l’âme humaine. Puisque, chez les hommes, on peut supposer l’existence d’une âme mauvaise, cette supposition est appliquée au monde. Or, là, l’observation des corps célestes montre que c’est l’ordre qui règne. Donc, dans le cas du monde, seule règne une âme absolument bonne. L’hypothèse d’une âme mauvaise est posée pour être immédia­tement levée : même dans le cas d’une multiplicité d’âmes du monde, le texte conclut à l’excellence de chacune (898c7-8). On verra que Numénius est sans doute fidèle à Platon en ce qu’il évoque effectivement une deuxième âme du monde, mais lui retire finalement sa réa­lité psychique puisqu’il l’identifie à la matière. En revanche, au niveau humain, il semble réellement poser l’existence d’une deuxième âme (cette fois comme dans le Timée).

136  C’est tout le raisonnement à l’œuvre dans le De animae procreatione (voir plus pré­cisément le § 6, 1014 E).

137  Fr. 39 = Proclus, In Tim. II, 153, 17-25 Diehl.

138  Οὐσία ἡ αὖ περὶ τὰ σώματα γιγνομένη μεριστή, selon la formule de Platon (Tim. 35a2-3) rendue chez Proclus par ἡ οὐσία τῆς ψυχῆς μέση.

139  De animae procreatione, § 7, 1015 E (p. 196 Cherniss).

140  Sur ce point, voir Cherniss 1976, p. 172-173, n. c.

141  La matière était plutôt conçue comme n’étant ni corporelle, ni incorporelle, voir n. 27.

142  Sur la nature du monde et de l’âme, 94a6-b1 (206, 3) Marg ([ὕλαν] τὰν δὲ περὶ τὰ σώματα μεριστάν).

143  De animae procreatione, § 21, 1022 F (p. 214 Cherniss). Le terme « homonyme » est à prendre ici au sens de ce qui aurait non seulement même nom, mais quelque chose en commun, non pas la nature, certes, comme dans le cas des homonymes platoniciens (l’âme ne peut avoir la nature de la matière), mais la fonction, en l’occurrence celle de servir de réceptacle. Une telle acception du terme renverrait à ce qu’Aristote appelle les homonymes ἀφ᾽ ἑνός ou πρὸς ἕν (Eth. Nic. I, 4, 1096b28-29) qui sont intermédiaires entre synonymes et homonymes et dans lesquels la communauté de nom a sa raison d’être.

144  De animae procreatione, § 21, 1022 F 2-3. On sera ici frappé par le recours au voca­bulaire aristotélicien, les termes employés, ὑποκειμένη et μεταληπτική, étant ceux utilisés par Aristote, le premier, de manière générale, pour évoquer la matière comme substrat, le se­cond, en Phys. IV, 2, 209b12-13, pour décrire la χώρα platonicienne.

145  Raison supplémentaire pour ne pas accepter la correction du texte proposée par W. Theiler (voir n. 147).

146  Fr. 52, voir l. 41, 58, 95 (malitia), 87 (praesumptio), 97 (temeritas), 121 (piaculum), voire peut-être 85 (intemperies). On remarquera en outre que Calcidius emploie l’adjectif maligna de préférence au simple mala à propos de la matière. Cet usage est remarquable à la ligne 46, où le premier adjectif est prêté à Pythagore pour affirmer la malfaisance foncière de la matière, le second aux stoïciens qui nient qu’elle ait le moindre caractère mauvais.

147  Theiler 1955, p. 74, propose de remplacer à la ligne 67 silvam par silvae et suggère ainsi que ce n’est pas avec la matière, mais avec l’âme de la matière que Numénius identifie l’âme mauvaise (Bakhouche 2011, p. 854, n. 1057, accepte cette correction). Certes, d’après le texte retenu par les éditeurs modernes depuis Waszink 1962, p. 300, Numénius évoque plus loin l’âme de la matière (silvae anima, fr. 52, l. 92), sans doute pour mieux rendre compte de l’aspect psychique de l’opposition au démiurge. Mais ce passage a donné lieu à des hésitations puisque, dans certains manuscrits, au lieu de silvae anima, on lit silva animae, « la matière de l’âme » (voir l’apparat critique de Waszink 1962, p. 300), ce qui prouve bien que les copistes avaient parfaitement compris le raisonnement précédent de Numénius qui consistait à identifier l’âme mauvaise à la matière. Ce raisonnement nous paraît d’ailleurs parfaitement clair : Numénius semble avoir mieux interprété ce passage de Platon que ses collègues, au sens du moins où il n’a pas pensé que Platon admettait effectivement l’exis­tence de deux âmes du monde. Platon ne peut concevoir l’existence d’une âme mauvaise au niveau cosmique (voir n. 135). Numénius dit alors que cette deuxième âme évoquée cor­respond en fait à la matière-nécessité, et cela lui semble si évident qu’il écrit malignam alte­ram, scilicet silvam, « l’autre [âme], malfaisante, c’est-à-dire évidemment la matière » (voir aussi la traduction de Moreschini 2003, p. 599). C’est exactement le raisonnement inverse de celui de Plutarque.

148  C’est peut-être justement pourquoi le texte latin ne contient pas de verbe esse lors­qu’il exprime l’idée que Platon a évoqué ces deux âmes : Platonemque idem Numenius lau­dat, quod duas mundi animas autumet, l. 64-65. En revanche, au paragraphe 300, quand Calcidius résume visiblement cette lecture de Platon, il ajoute le verbe esse, sans doute pour expliciter la manière dont il entend l’interprétation de Numénius. Il n’a sans doute pas perçu la subtilité de sa pensée qui consisterait justement à ne pas attribuer à Platon l’idée de l’existence réelle de deux âmes du monde.

149  Sur ce sujet, voir Helleman-Elgersma 1980.

150  Traduction littérale provisoire, voir le développement qui suit et la traduction défi­nitive adoptée dans l’annexe II.

151  Cf. fr. 44, voir le texte cité n. 72. Il s’agit toutefois ici d’une simple hypothèse de lecture. Nous ne souhaitons pour l’instant rien affirmer sur ce sujet.

152  Voir Bakhouche 2011, p. 854, n. 1060, qui renvoie à Porphyre, Sentence 29.

153  Cela n’empêche toutefois pas Plutarque de faire le rapprochement entre l’âme passionnelle de l’homme et l’âme mauvaise du monde qu’il a associée à ce constituant de l’âme cosmique ; voir, de manière générale, De animae procreatione, § 27-28, 1026 E-1027 A.

154  Phaed. 83d4-6 (chaque plaisir ou chagrin, comme un clou, fixe l’âme au corps et lui donne la forme d’un corps : ποιεῖ σωματοειδῆ). Dans le Phédon, il n’est pas question de par­ties de l’âme ni d’une âme irrationnelle proprement dite. Mais les plaisirs et chagrins évoqués sont par excellence les affects de l’âme mortelle du Timée.

155  Voir les différentes acceptions du terme données dans le TLL. Le mot peut encore renvoyer à la condensation, comme c’est le cas dans la traduction du Timée proposée par Calcidius lui-même, 49c. Mais il est évident que ce n’est pas le sens à l’œuvre ici. On remar­quera que Tertullien emploie aussi corpulentum dans le Contre Hermogène, 19.

156  Phaed. 83d6, voir n. 154. Il ne s’agit évidemment pas de dire qu’il y a ici allusion à ce passage, mais l’idée qui s’y trouve exprimée est sans doute à l’œuvre.

157  Voir Jourdan 2014. Nos conclusions peuvent être brièvement résumées ainsi. Il s’agit de comprendre en quel sens la matière peut être considérée comme auctrix de l’âme irrationnelle, c’est-à-dire de l’âme mortelle considérée comme simple principe de vie des êtres animés. Dans cet article à paraître, nous avons entre autres proposé de comparer cette conception à trois autres, toutes émanant d’une source hébraïque que Numénius a pu connaître. (1) Dans le paragraphe 300 où il résume à sa manière la pensée de Pythagore et de Numénius qu’il vient de rapporter, Calcidius rappelle la parenté de cette pensée avec celle des Hébreux selon lesquels Dieu aurait donné aux homme une âme raisonnable et aux ani­maux une âme dépourvue de raison, issue de la matière (ex silva rationis expertem). D’après le contexte, il faut comprendre que cette âme dépourvue de raison correspond à l’âme mau­vaise en l’homme. Seul nous intéresse ici le sens de l’expression ex silva et l’idée qu’elle sem­ble véhiculer d’une origine « matérielle » de cette âme. L’ensemble du texte latin montre que Calcidius tente de traduire Gen. 1, 24 où est écrit : Καὶ εἶπεν ὁ θεός ᾽Ἐξαγαγέτω ἡ γῆ ψυχὴν ζῶσαν κατὰ γένος, τετράποδα καὶ ἑρπετὰ καὶ θηρία τῆς γῆς κατὰ γένος. Il rend donc vraisemblablement γῆ par silva et laisse entendre que, sous le commandement de Dieu, la terre-matière a produit « l’âme vivante » (ψυχὴν ζῶσαν), c’est-à-dire l’âme qui assure les fonctions vitales. Plutôt que d’une affirmation de l’origine matérielle au sens de « cor­porelle » de l’âme irrationnelle, il s’agit avant tout ici d’une explicitation de la conception biblique à l’œuvre. Calcidius a pu trouver cette citation chez Numénius, non seulement familier de citations bibliques, mais peut-être aussi de leur réécriture en fonction de son propos (voir le fr. 30 = Porphyre, De antro nympharum, 10). Un autre passage peut confir­mer cette origine numénienne de la comparaison et le sens figuré de l’origine matérielle prêtée à l’âme irrationnelle dans l’exposé de Calcidius. L’enseignement hébraïque est encore évoqué au paragraphe 55 où il est question de la vie (vita) que Dieu tire de la voûte céleste (ex convexis caelestibus) pour la donner à l’homme avant d’y insuffler sa propre haleine qui fait naître en lui la raison. Si l’on considère que vita correspond ici à l’âme dépourvue de rai­son qui toutefois assure les fonctions vitales des êtres animés, on sera ici encore frappé par son origine apparemment « matérielle » (ex convexis caelestibus), par contraste avec l’origine purement divine de la raison (Calcidius interprète ici Gen. 2, 7). Or l’expression peut ici témoigner d’une tentative d’harmonisation du Timée et de la Genèse et en cela remonter à Numénius. Elle sert en effet par ailleurs à Calcidius à traduire les mots πάντες ὅσοι τε περι­πολοῦσιν φανερῶς qui, dans le Timée (41a3), désignent les dieux astraux appelés à devenir les aides du démiurge et plus précisément les fabricants de l’âme mortelle. L’origine « maté­rielle » de l’âme irrationnelle ne renvoie donc pas à une source corporelle de l’âme ration­nelle, mais vraisemblablement à l’œuvre, soumise à la nécessité, de ces dieux démiurges dans l’épisode correspondant du Timée (voir n. 124). Calcidius a pu relever cette conception justement pour distinguer, en l’homme, ce qui provient de Dieu (la raison) de ce qui provient de la nature. Une telle interprétation a pu déjà figurer chez Numénius. (2) Cette idée d’une origine « matérielle » de l’âme, par opposition à l’origine spirituelle et divine de la raison ou de l’esprit (spiritus), dans le cadre toujours d’une exégèse de Gen. 2, 7, se retrouve du moins chez Hermogène (voir Tertullien, De anima, XI, 2 ; Adversus Marcionem, II, 9), qui semble ne pas hésiter à transformer le texte de la Septante pour obtenir une telle interprétation (en lisant πνεῦμα ζῶης là où nous avons πνοὴ ζῶης, Hermogène réservant le premier terme au souffle divin, le second au souffle naturel. On notera toutefois qu’une telle variante dans le texte biblique apparaît aussi chez Philon lorsqu’il paraphrase le texte, voir Det. 80, Spec. IV, 123, Her. 55-57 ; cf. Josèphe, Antiquités juives, I, 34). Ici comme chez Calcidius, la distinction vise essentiellement à désigner ce qui, en l’homme, relève effectivement de Dieu. Elle n’impose pas l’idée d’une origine « cor­porelle » de l’âme, d’autant moins que la matière, chez Hermogène, n’est pas corporelle (voir n. 27). (3) Une telle distinction peut émaner de Philon dont Numénius semble avoir connu la pensée (voir p. ex. Switalski 1902, p. 42-43 ; Puech 1934, p. 763-764 ; Waszink 1966, p. 50-51, n. 4). Philon veut en effet résoudre la contradiction apparente des propos de Gen. 4, 10 et Lev. 17, 11, qui font du sang l’οὐσία de l’âme, avec ceux de Gen. 2, 7 où c’est le πνεῦμα divin qui joue ce rôle (Philon, lui aussi, écrit πνεῦμα là où la Septante, comme il le sait par ailleurs [voir Leg. all. I, 33, 5-7, I, 42] a πνοή). Pour cela, il distingue la faculté vitale de la faculté rationnelle, c’est-à-dire l’âme au sens de principe de vie de l’âme au sens de raison ou intellect, dont l’une a pour origine le sang et l’autre le souffle divin (voir Det. 79-84, cf. Spec. IV, 123, Her. 55-57). Calcidius évoque cette distinction au paragraphe 219. Or, là encore, même si Bakhouche 2011, p. 796 n. 562, est d’avis qu’il la connaîtrait par le biais d’Origène, il n’est pas impossible selon nous qu’il la tienne de Numénius (peut-être par l’intermédiaire de Porphyre). — Dans ces trois cas, l’idée d’une origine « matérielle » de l’âme, et plus précisément de l’âme irrationnelle conçue comme principe vital, relève avant tout de l’exégèse biblique et de la tentative d’harmonisation de la pensée hébraïque avec l’enseigne­ment grec sur la distinction entre âme rationnelle ou intellect et âme irrationnelle ou principe de vie.

158  Voir Jourdan 2013a-b. Nous avons entre autres comparé là l’enseignement prêté par Jamblique à Numénius dans le fragment 43 sur la matière à l’origine du mal et la théorie du corps astral telle que la présente Macrobe dans son Commentaire du Songe de Scipion, I, 11, 10-12 ; I, 12, 13-15. Macrobe décrit en effet la manière dont, lors de sa descente à travers les sphères planétaires, l’âme rationnelle s’enveloppe d’un corps astral et produit à cette occa­sion les facultés psychiques destinées à permettre sa vie unie au corps terrestre, ces facultés pouvant, bien qu’elles contiennent le raisonnement, être considérées comme l’âme irration­nelle (nous simplifions). Une telle conception pourrait expliquer le rôle prêté par Numénius à la matière dans le mal qui touche l’âme avant même qu’elle ne s’incarne (voir le fr. 49). Il n’est toutefois pas possible de prouver qu’elle remonte effectivement à lui chez Macrobe ni même qu’il l’ait effectivement développée.

159  Nous développons ici une idée seulement esquissée dans l’article de 2014.

160  Voir Jourdan, 2013a-b, n. 21.

161  Voir n. 124. Ce n’est que pour son emplacement qu’ils ne sont plus complètement soumis à la nécessité, mais là, à l’imitation de leur « père », ils font œuvre de réflexion en vue du meilleur et ainsi séparent l’âme mortelle de l’âme rationnelle située dans la tête (voir Tim. 69d7-8 : ὅτι μὴ πᾶσα ἦν ἀνάγκη, χωρὶς ἐκείνου κατοικίζουσιν εἰς ἄλλην τοῦ σώματος οἴκησιν τὸ θνητόν).

162  Le système du cœur, par exemple, sert à protéger la partie agressive (Tim. 70b-d).

163  Il est difficile de savoir quel mot grec Calcidius a voulu traduire. Dans son index ad commentarium, Waszink 1962 ne répertorie pas auctrix. Nous pourrions penser à τιθήνη, mais Calcidius utilise visiblement nutrix pour rendre ce mot.

164  Sur ce point, voir l’interprétation du fr. 1 par Plese 2005, p. 360 ; Jourdan 2015. Voir aussi Edwards 2010, p. 116.

165  Voir la note 154 et Jourdan 2013a-b, c, 2014, 2015 sur les autres interprétations du terme auctrix. On remarquera à cette occasion la proximité avec Plutarque. Même si les deux philosophes parviennent à des conclusions distinctes relativement à l’origine du mal, on retrouve chez eux la même méthode exégétique dans l’interprétation de Platon et la même opposition aux stoïciens, voire à certains pythagoriciens. Plutarque recourt en outre lui aussi aux enseignements orientaux, comme dans le De Iside et Osiride, où il évoque le dualisme iranien. Mais il le transforme pour le faire correspondre à sa manière d’interpréter Platon, découvrant ainsi étonnamment en lui la présence d’un troisième principe (sous la forme de Mithra, censé être le médiateur entre Ariman et Horomazès, § 46, 396 D-E). Numénius en reste de son côté à une forme de dualisme, mais l’ancre toujours dans sa lecture de Pythagore et de Platon.

166  Sur cette traduction qui diffère des traductions traditionnelles du passage, voir Jourdan 2013a-b.

167  Les notes qui accompagnent cette traduction visent essentiellement l’explication de nos choix de traduction et l’explicitation de passages non commentés par ailleurs.

168  Dans tout le texte, les infinitifs latins signalent que Calcidius est en train de rap­porter le discours de Numénius. Nous les rendons en français, à titre ici d’expérimentation, par le conditionnel qui permet d’exprimer ce discours indirect. Quand Calcidius abandonne les infinitifs de discours indirect, en revanche, nous revenons à l’indicatif, ces passages pou­vant précisément constituer des interprétations ou affirmations de Calcidius lui-même. C’est peut-être par exemple le cas dans les deux premières lignes du paragraphe 297 où il pourrait résumer ce qu’il vient de retranscrire. La suite paraît en revanche toujours emprun­tée à Numénius, évoqué quelques lignes plus bas (l. 60). Calcidius serait resté à l’indicatif, sans doute entraîné dans son élan. Nous marquons ici cette distinction dans la mesure où, concernant l’ensemble des témoignages relatifs à la pensée de Numénius, ces changements de mode sont parfois significatifs : à l’occasion, en effet, ils permettent de distinguer le propos prêté à Numénius de l’interprétation ou du résumé qui en sont faits, ou parfois de repérer des ajouts, comme dans le cas du fragment 31 (voir Jourdan, 2013a, n. 78).

169  Le terme fortuna indique moins l’événement de la génération que la « situation, l’état, le sort » de ce qui est produit par cette génération, c’est pourquoi nous rendons le terme par le verbe advenir.

170  Illud ne peut être rendu par substance (van Winden, Bakhouche, Moreschini) ou être, ni encore par ensemble (Des Places), à moins d’introduire une information supplémen­taire dans le texte qui risque d’induire en erreur sur la nature de la dyade en question.

171  L’expression ab unica singularitate ne signifie pas que la monade était unique au sens où l’auteur préciserait ici qu’il n’y avait pas plusieurs monades. Elle signifie que, d’après la pensée prêtée aux pythagoriciens en question, la monade était seule à exister, comme si elle était une « fille unique » (selon l’emploi courant de l’adjectif) et qu’il n’y avait pas de dyade à ses côtés, la dyade résultant ensuite d’une transformation de la monade.

172  Le terme viciniam étonne parce qu’il s’agit d’un substantif, là où l’on aurait attendu l’adjectif vicinam accordé avec silvam. Aucun manuscrit ne comporte de variante et personne n’a jusqu’ici proposé de correction. Il ne semble pourtant pas impossible que le second i ait été ajouté par inadvertance. Si cette correction était acceptée, nous traduirions : « […] et que, située entre les biens et les maux, elle est voisine des uns et des autres […] ».

173  L’image est celle de l’avocat qui assiste son client au tribunal.

174  L’expression mala necessario substitisse renvoie au Théétète, 176a5-6 : ᾽Ἀλλ’ οὔτ’ ἀπολέσθαι τὰ κακὰ δυνατόν, ὦ Θεόδωρε, ὑπεναντίον γάρ τι τῷ ἀγαθῷ ἀεὶ εἶναι ἀνάγκη. Le verbe substitisse doit être rendu très exactement car il est essentiel dans l’histoire de l’interpréta­tion du passage. Il traduit en effet le terme ὑπεναντίον dont certains interprètes de Platon se servent pour définir la nature du mal dont Socrate affirme ici la nécessité de l’existence. Proclus (De malorum subsistantia, 52-54), par exemple, l’utilise pour expliquer que le mal n’est pas à proprement parler « contraire » au bien, mais « subcontraire », c’est-à-dire qu’il correspond selon lui à une privation qui coexiste avec le bien et, par cette coexistence, partage la forme et le pouvoir de ce bien dont il tire précisément sa force. Par cette notion de « subcontraire », Proclus peut maintenir l’idée de la présence d’une contrariété entre les maux particuliers et le bien, sans attribuer un être indépendant au mal (voir Isaac 1982, p. 31). Concernant Numénius, l’expression montre que, dans sa réflexion sur le mal, il fait usage des passages de Platon classiquement cités dans les écoles pour la traiter. La même remarque est valable à propos de l’expression existente olim natura maligna (l. 59) qui renvoie quant à elle au passage du mythe du Politique : voir la note suivante.

175  L’expression renvoie certes à la dyade qui est aussi ancienne que le dieu (l. 14-15), mais surtout à l’« antique nature » du mythe du Politique. Dans ce texte, l’étranger qui narre le mythe explique que la perte, par le monde, du mouvement bien orienté que lui avait imprimé le démiurge à l’origine, est due « au caractère corporel de sa composition » (τού­των δὲ αὐτῷ τὸ σωματοειδὲς τῆς συγκράσεως αἴτιον). Ce caractère est lui-même décrit comme associé à son « antique nature qui participait d’un grand désordre avant d’avoir été conduite à l’ordre présent que manifeste le monde » (τὸ τῆς πάλαι ποτὲ φύσεως σύντροφον, ὅτι πολλῆς ἦν μετέχον ἀταξίας πρὶν εἰς τὸν νῦν κόσμον ἀφικέσθαι, 273b5-7). Le même texte est utilisé par Plutarque qui, quant à lui, identifie l’antique nature non pas à la matière, comme le fait Nu­ménius, mais à l’aspect mauvais que l’âme du monde aurait eu selon lui à l’origine. Ainsi, en se référant à l’enseignement non écrit sur la dyade, au Timée sur la matière, la nécessité et le chaos précosmique, aux Lois sur l’hypothèse d’une deuxième âme du monde qui serait mau­vaise (voir la note suivante), au Théétète (voir la note précédente), au Politique, mais aussi au Philèbe où apparaît la notion d’illimité conçu comme l’un des quatre grands genres du monde à côté de la limite (23c9), Numénius recourt visiblement à un dossier de textes uti­lisés couramment dans les écoles platoniciennes pour traiter de la question du mal chez Platon. On retrouve les mêmes référence chez Plutarque, De animae procreatione, 6, 1014 D-1015 C qui les utilise pour soutenir la thèse inverse à cette interprétation pythagorisante donnée par Numénius.

176  Leg. X, 896e4-6, 897d1.

177  Tel qu’il est transmis, le passage montre clairement que Numénius n’accorde pas l’existence de deux âmes du monde à proprement parler, puisqu’il identifie la seconde à la matière. En cela, il reste en accord avec le texte de Platon. Voir les remarques sur ce point dans le corps de l’article.

178  C’est-à-dire qu’elle se meut par elle-même et doit donc être pourvue d’une âme.

179  Sur cette traduction qui tend à revenir au sens originel de ces deux termes, voir les remarques dans le corps de l’article.

180  Sur ce terme, voir aussi les remarques dans le corps de l’article.

181  On sera sensible à l’emploi de ex dans tout ce texte. Calcidius n’emploie pas la pré­position a pour distinguer l’agent divin du matériau dyade. La préposition a n’apparaît qu’au paragraphe 300, dans la transcription de l’enseignement hébraïque où elle permet jus­tement de distinguer Dieu comme agent du matériau dont est fait l’âme humaine, introduit par ex. Le fait d’employer la même préposition pour désigner la double origine du monde tend au contraire, dans l’exposé emprunté à Numénius, à souligner que le dieu et la matière ont également valeur de principes, même si, in fine, le dieu s’avère supérieur et soumet la ma­tière à l’ordre.

182  Rappelons que Platon est censé avoir suivi Pythagore (l. 4). Ces rappels montrent bien que Numénius tend avant tout à interpréter Platon et que le recours à Pythagore est un moyen dans cette entreprise : voir n. 9.

183  Le terme intemperies peut aussi avoir une connotation morale. Voir n. 146.

184  Citation de Tim. 30a4-5. L’ordre des mots diffère de celui proposé par Calcidius dans sa propre traduction du passage. Calcidius suit sans doute ici le texte de Numénius.

185  En suivant l’identification proposée à la ligne 66-67, on pourrait ici être tenté de traduire « l’âme qu’est la matière » et comprendre que Numénius affirme, contre Aristote peut-être, que cette âme a bien une substance qui est précisément la matière. On remarquera en outre que, dans certains manuscrits, on trouve la leçon silva animae, « la matière de l’âme » : voir n. 147.

186  Depuis Waszink 1962 (p. 300, second apparat), ce passage est habituellement interprété comme exprimant une opposition à Aristote pour qui l’âme est puissance (De anima, II, 1, 412a9). Pourtant, le terme substantia traduit simplement οὐσία et n’implique pas la différence entre puissance et entéléchie comme c’est le cas dans le texte d’Aristote pro­posé à la comparaison. On peut alors éventuellement comprendre que, selon Numénius, la substance ou le substrat de l’« âme de la matière » est la matière elle-même qu’il vient de décrire (voir la note précédente). D’après Baltes 1975, p. 251, enfin, la phrase renverrait plu­tôt à un débat au sein de l’école sur la question de savoir si cette deuxième âme existe ou non.

187  Le substantif temeritas sert, chez Cicéron (Tusc. 2, 47), à désigner la partie irra­tionnelle de l’homme. On ne peut toutefois le rendre directement par irrationalité. Teme­ritas signifie « hasard aveugle, absence de calcul, irréflexion ». Ce dernier terme semble ren­dre l’idée du texte, le mot témérité étant trop fort parce qu’il implique l’idée d’une audace imprudente qui n’est peut-être pas à l’œuvre ici.

188  L’expression vise à associer les deux causes du Timée, l’intellect visant l’avènement du meilleur et la nécessité aveugle, avec les deux principes pythagoriciens : le dieu et la ma­tière. On trouve un semblable rapprochement au début du traité du Pseudo-Timée de Locres.

189  Calcidius reprend le discours indirect, ici pour exprimer la pensée de Pythagore, bien entendu toujours par l’intermédiaire de Numénius. Le conditionnel vise ici encore à traduire le discours indirect.

190  Avec Dillon 1977, p. 375, et Moreschini 2003, p. 601, nous traduisons corpore­orum comme un adjectif substantivé renvoyant à tout ce qui est corporel (la matière étant à l’origine du corporel), plutôt que comme un adjectif qualificatif se rapportant à deorum pour désigner les « dieux corporels », c’est-à-dire les astres. Toutefois, cette seconde traduc­tion, plus traditionnelle (van Winden 1959, p. 115 ; Des Places 1973, p. 98 ; Bakhouche 2011, p. 527), est tout aussi valable. Le passage peut faire penser à celui où Xénocrate décrit la dyade comme la mère des dieux d’une part et comme l’âme du monde d’autre part (Aet. Plac. I, 7, 30, p. 304 Diels = fr. 15 Heinze = Fr. 213 Isnardi Parente).

191  Le terme egestio rend le grec ἀφαίρεσις.

192  Ici encore, le double ex est essentiel au sens. Avec tributa, comme avec datam au paragraphe 300, on aurait pu attendre un a pour désigner l’agent. Mais le texte spécifie ici l’origine des biens et des maux, et non l’agent qui les distribue.

193  Calcidius visiblement récrit l’exposé de Numénius qu’il vient de transcrire en latin (295-299) et qu’il considère comme une interprétation de Platon. En écrivant silvestris mali­gna, l’« âme matérielle mauvaise », il s’engage le moins possible sur la question de savoir si Numénius a parlé d’une âme de la matière ou d’une âme qui est matière (c’est pourquoi, en français, il faut garder l’ambiguïté et traduire silvestris par matérielle). En revanche, quand il rend compte ensuite de l’enseignement hébraïque qu’il tire sans doute aussi de Numénius, il n’y a aucune hésitation sur le fait que l’âme irrationnelle provienne de la matière.

194  Littéralement, elle fait « montre de patience pour supporter » les soins du dieu. Patientia désignant toutefois moins la patience proprement dite que l’action de supporter, nous avons préféré rendre le terme par docile.

195  Le et a une fonction épexégétique. Calcidius explique ce que signifie être animé en disant que c’est posséder la vie. On pourrait aussi traduire par « et qui donc jouissent de la vie ». La double expression renvoie cependant en outre au vivis et animantibus de l’ensei­gnement biblique qui suit et qu’elle sert à gloser par avance.

196  Ici la distinction est nette entre l’agent divin qui ordonne le don d’une âme et l’ori­gine matérielle de cette âme exprimée par ex.

197  L’adjectif mutus désigne les bêtes (les « brutes ») comme étant privées de la parole (il est employé avec bestia et pecudes chez Cicéron, De finibus, I, 27, 71 et Epistulae ad Quintum fratrem, fr. 1, 1, 8, § 24). L’adjectif agrestis évoque peut-être quant à lui, plutôt que les animaux qui vivent dans les champs, plus généralement les animaux qui vivent sur terre (voir Cicéron, De amicitia, 81). Il sert en effet sans doute à rendre l’évocation des « tétra­podes » ou des « animaux de la terre » évoqués dans le verset biblique ici retranscrit (Gen. 1, 24, voir la note suivante). Il est possible que Calcidius ait tenté de rendre par ces deux termes les mots τετράποδα et θηρία τῆς γῆς κατὰ γένος du verset, gardant l’évocation des ἑρπετά pour la fin du passage où il mentionne le serpent. En outre, au sens figuré, ces deux adjectifs servent à désigner des individus grossiers et donc privés de raison, ce qui est exac­tement le propos philosophique à l’œuvre.

198  Le latin (comme sans doute le grec de Numénius avant lui) tend à rendre ici le propos de Gen. 1, 24 où sont juxtaposées les notions d’âme et de vie dans l’expression ἡ γῆ ψυχὴν ζῶσαν (Καὶ εἶπεν ὁ θεός ᾽Ἐξαγαγέτω ἡ γῆ ψυχὴν ζῶσαν κατὰ γένος, τετράποδα καὶ ἑρπετὰ καὶ θηρία τῆς γῆς κατὰ γένος).

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Pour citer cet article

Référence papier

Fabienne Jourdan, « La matière à l’origine du mal chez Numénius (Fr. 43 et 52 Des Places) »Philosophie antique, 14 | 2014, 185-235.

Référence électronique

Fabienne Jourdan, « La matière à l’origine du mal chez Numénius (Fr. 43 et 52 Des Places) »Philosophie antique [En ligne], 14 | 2014, mis en ligne le 01 novembre 2018, consulté le 19 janvier 2022. URL : http://journals.openedition.org/philosant/795 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosant.795

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Auteur

Fabienne Jourdan

Laboratoire Antiquité classique et tardive, UMR 8167, CNRS

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