Ce chapitre est une version abrégée, mais aussi révisée, de mon chapitre, « Aristotle’s De interpretatione and ancient semantics », dans G. Manetti (éd.), Knowledge through Signs : Ancient Semiotic Theories (Bruxelles : Brepols, 1995). L’éditeur semble ne jamais avoir distribué ce livre, qui, par conséquent, est devenu une sorte de cimetière pour les articles qui y reposent. Aussi suis-je reconnaissant de pouvoir publier cette nouvelle version française, qui a été écrite pour le Séminaire Léon Robin, en Sorbonne, en mai 2003. La version initiale avait été écrite pour le séminaire Aristote de Padoue, et je suis très reconnaissant de la grande variété de commentaires utiles que j’y ai reçus, tout autant qu’au séminaire de Paris en 2003 ; et aussi pour des discussions supplémentaires avec Myles Burnyeat, Walter Cavini, Mario Mignucci, et Weem Whitaker, et pour l’aide inestimable que j’ai reçue par correspondance de la part de Hermann Weidemann, Jonathan Barnes, Jacques Brunschwig et Victor Caston. Aucun d’entre eux ne doit être supposé approuver les vues que j’exprime ici. Je regrette que, dans la préparation de cette version révisée, il ne m’ait pas été possible d’effectuer une mise à jour systématique à la lumière des études récentes, et en particulier que j’aie disposé de l’ouvrage de F. Lo Piparo, Aristotele e il linguaggio (Roma ; Bari : Laterza, 2003) trop tard pour être en mesure d’en tenir compte. Enfin, mes très chaleureux remerciements à Jean-Baptiste Gourinat, à la fois pour avoir corrigé mon français et pour avoir amené cet article à publication.
1Dans les études modernes sur la sémantique ancienne, on met surtout l’accent sur la signification des mots pris isolément. À mon avis, une telle focalisation risque de déformer la pensée de la plupart des philosophes antiques. Dans le De interpretatione d’Aristote, je soutiendrai que c’est plutôt une phrase entière qui joue le rôle principal de signifiant. Les mots isolés ont un rôle secondaire, uniquement dans la mesure où ils contribuent à la phrase par la fonction qu’ils y occupent. De plus, la même priorité se trouve ailleurs dans la tradition platonicienne, dont Aristote est, de ce point de vue, un membre – et non pas seulement chez Platon lui-même, mais aussi chez les stoïciens. En fait, les épicuriens sont les seuls, parmi tous les penseurs anciens, à donner de façon patente la première place aux significations des mots isolés.
- 1 Cf. Long & Sedley 2001, p. 200-209.
2Cette différence, si elle peut vraiment être démontrée, ne doit pas étonner, puisqu’elle reflète la métaphysique générale de ces mêmes philosophes. Platon, Aristote et les stoïciens sont des téléologistes, pour qui le tout doit avoir une antériorité ontologique sur ses parties : par conséquent, la partie ne peut être expliquée que par sa fonction dans le tout. On peut opposer à cela le cas de l’atomiste Épicure. Pour ce dernier, chaque partie est une entité discrète ; beaucoup de ces entités discrètes peuvent se joindre ensemble – soit des atomes pour former un corps phénoménal, soit des êtres humains pour former une société – mais il n’était pas dans leur nature préexistante de jouer ce rôle. Selon l’épicurien Lucrèce (IV, 823-857), même les parties du corps humain – par exemple, les mains et la langue – existaient déjà avant que nous ne découvrions leur utilité au service de l’organisme entier, y compris leur utilité pour la communication. En suivant ce même modèle anti-téléologique, Épicure considère que le noyau central du langage est une série de « noms » primitifs – à savoir, semble-t-il, des substantifs, des adjectifs, et des verbes – émis par un instinct naturel, dont chacun correspond à un objet ou à un contenu d’expérience directe ; et c’est seulement dans une deuxième étape de l’histoire qu’ils furent augmentés et modulés pour créer un langage complet et intégral1.
- 2 Par exemple, dans le De fato de Cicéron, la classification surprenante d’Aristote parmi les déterm (...)
3En développant ce contraste, je me concentrerai sur la théorie de la signification qui se trouve dans le De interpretatione d’Aristote, en la comparant avec la sémantique stoïcienne. Je ne présupposerai aucune connaissance, de la part des stoïciens, de ce texte aristotélicien, car je doute qu’il ait été largement diffusé avant le ier s. av. J.-C., et, en tout cas, je ne vois aucun signe d’une réaction stoïcienne à ce traité2. La base de la comparaison est plutôt qu’aussi bien le texte aristotélicien que la théorie stoïcienne peuvent être considérés comme des développements du même point de vue, dont les origines se trouvent chez Platon.
4Quel est le thème de ce traité aristotélicien ? Je suis tout à fait d’accord avec C.W.A. Whitaker3, qui soutient que le thème du traité est la contradiction entre les assertions – un sujet d’importance cardinale pour la dialectique, dont les tâches habituelles incluent celle d’établir la contradictoire d’une thèse proposée, et celle de répondre à une question en forme de dilemme en choisissant entre l’affirmation et la négation d’une thèse donnée. L’enquête sur le langage dans les quatre premiers chapitres est subordonnée à ce but.
5Mais si j’ai raison, pourquoi le titre Peri hermeneias, qui, dans ce contexte, devrait signifier non pas De l’interprétation mais Du langage ? Et pourquoi la déclaration programmatique qui ouvre le traité ?
- 4 Trad. Tricot 1936 légèrement modifiée. Sauf mention contraire, les traductions sont de l’auteur.
(1) Il faut d’abord établir la nature du nom et celle du verbe ; ensuite celle de la négation et de l’affirmation, de la proposition et de la phrase (logos)4.
- 5 Le programme lui-même n’observe pas une suite strictement linéaire. La première paire, onoma et rh (...)
6Ce programme5 n’attache aucune importance particulière à la contradiction, et semble même confirmer que le langage comme tel sera le vrai sujet du traité.
- 6 Voir le début des Premiers Analytiques, dont les remarques programmatiques très similaires couvren (...)
- 7 Théophraste, fr. 1, 2, 71F, 100B, 104, 112B, 113B, 117, 124A, 127A, 127B Fortenbaugh, Huby, Sharp (...)
- 8 Fr. 71G, 72A, 79, 81B FHSG; cf. Schol. in Ar. De int., 94b14-17 Brandis dans Gigon 1961. La fiabil (...)
7Mais je crois que les deux problèmes – celui du titre et celui du programme annoncé – ont une même solution. Il suffit de supposer que le titre original du traité, maintenant perdu, précisait déjà que la contradiction en était le thème. Auquel cas, le programme initial peut facilement être compris comme une liste de définitions préliminaires au thème principal6. Heureusement, il y a de bonnes raisons pour supposer que le titre original était De l’affirmation et de la négation (Περὶ καταφάσεως καὶ ἀποφάσεως). La raison en est la suivante : Théophraste, le successeur d’Aristote, écrivit une œuvre personnelle correspondant à chacun des autres traités de l’Organon, c’est-à-dire des Catégories, des Topiques, des Premiers et des Seconds Analytiques7. Il est donc plus que probable qu’il écrivit aussi un traité du même titre que celui que nous appelons le Peri hermeneias. Et selon nos sources anciennes, c’était le contenu de son ouvrage intitulé De l’affirmation et de la négation qui correspondait à celui de notre traité aristotélicien8.
- 9 Bien que le De interpretatione, comme les Catégories, apparaisse dans deux versions d’une liste d’ (...)
- 10 Voir Nachmanson 1941, p. 49-52.
- 11 Alexandre d’Aphrodise, In An. Pr. 160, 31-161, 1 ; Ammonius, In De int. 5, 27-6, 4 ; Philopon, In (...)
8Pour soutenir cette hypothèse, il faudrait supposer que, à une certaine étape de sa transmission, un éditeur – appelons-le Andronicus9 –, ayant trouvé un ouvrage isolé auquel manquait un titre, fut conduit par le contenu du début programmatique de l’ouvrage à identifier le langage comme sujet du traité dans son entier, et à lui donner par conséquent son titre actuel. La pratique d’assigner un titre sur la base des formules initiales est bien attestée10, et elle serait tout à fait explicable dans le cas d’Andronicus, qui jugeait ce traité inauthentique sur la base de sa première page11, et par conséquent n’avait aucune motivation pour en lire la suite.
9En réalité, même la progression des matières dans les premiers chapitres du traité – à savoir substantif, verbe, phrase – ne doit pas être considérée comme une enquête sur le langage comme tel. En passant sous silence tous les composants du discours sauf les noms, les verbes et le signe de la négation, Aristote continue et reflète le projet de Platon dans le Sophiste (260-264) d’étudier les assertions en tant que porteuses de vérité et de fausseté. Même en traitant de la négation, il suit la tradition du Sophiste plus directement que ne le feront après lui les stoïciens ; car Aristote suit Platon en considérant le « non » (« ne… pas ») comme une négation portant seulement sur le mot qui suit, contrairement à la logique stoïcienne, qui l’utilisera pour nier une proposition entière. Tout cela confirme que le thème principal est très spécifique, à savoir le rapport entre certains types d’affirmation et de négation, plutôt que le langage en général.
10J’arrive maintenant à ce que j’appellerai le passage sémantique, en 16a3-8 :
(2) Les sons dans la voix sont des symboles des affects (pathemata) dans l’âme, et les marques écrites sont des symboles des sons dans la voix. (3) Et de même que les lettres ne sont pas les mêmes pour tout le monde, les sons vocaux ne sont pas non plus les mêmes. (4) Mais ce dont ils sont en premier les signes, à savoir les affects de l’âme, sont les mêmes pour tout le monde, comme sont les mêmes les choses (pragmata) dont ces derniers sont des ressemblances. (5) Ce sujet a été traité dans le traité De l’âme, car il concerne une discipline différente.
- 12 Pour une discussion judicieuse de ces controverses, voir le commentaire extensif de Weidemann 1994 (...)
11Depuis l’Antiquité ce passage célèbre a provoqué beaucoup de controverses12. Mais, à ma connaissance, la question que je soulèverai à son sujet n’a jamais été posée. Quand Aristote parle ici des « sons dans la voix », pense-t-il aux mots pris séparément, comme on le suppose habituellement ? Ou pense-t-il plutôt aux phrases entières ?
12Si l’on considère le passage qui suit immédiatement (16a9-15), on trouvera qu’en principe, chacune des deux réponses est possible :
- 13 Traduction Tricot 1936 modifiée.
(6) Et de même qu’il existe dans l’âme tantôt un concept sans le vrai et le faux, et tantôt un concept à qui appartient nécessairement l’un ou l’autre, ainsi en est-il aussi dans la voix ; car c’est à la composition et à la division que sont associés le vrai et le faux. (7) En eux-mêmes les noms et les verbes sont semblables à la notion qui n’a ni composition ni division, comme « homme » et « blanc » quand on n’y ajoute rien13.
13À travers cette distinction, à savoir virtuellement celle entre les phrases et les mots, Aristote aborde le thème des substantifs et des verbes pris séparément. Mais cela n’indique pas si, avant la transition, il s’agissait de la phrase ou des mots séparés.
14En faveur des mots pris séparément, on pourrait invoquer l’évidente continuité thématique entre le passage sémantique (phrases 2-5) et ce qui le suit directement, là où – comme nous l’avons vu – Aristote invoque la corrélation déjà établie entre les pensées et les mots, précisément afin de mettre en lumière les substantifs et les verbes. On pourrait citer en outre le début du traité (phrase 1), où Aristote annonce comme premier thème la définition du « nom » (autrement dit, du « substantif »). Pourquoi ne pas supposer qu’ici, dans la deuxième phrase du traité, il s’est déjà lancé dans ce thème – c’est-à-dire qu’il est déjà en train de rassembler les éléments de la définition du « nom » qui émergera au début du deuxième chapitre, où il écrit : « Un nom est un son vocal significatif par convention, sans référence au temps, et dont aucune partie n’est significative quand elle est prise séparément » (16a19-21) ? La mention du « significatif » (semantike) s’expliquerait par l’idée, dans la phrase 4, qu’un mot est un « signe » (semeion) ; et la qualification « par convention » dépendrait du fait que les mots sont des « symboles » (phrase 2), mais ne sont pas les mêmes pour tout le monde (phrase 3), ce qui pourrait impliquer que notre choix de vocabulaire ne dépend que de conventions locales.
15Contre une telle interprétation, je propose qu’elle exagère la mesure dans laquelle l’enquête sur les noms et les verbes dépend du passage sémantique, et qu’elle cache ainsi une continuité beaucoup plus fondamentale entre le passage sémantique et le reste du traité – une continuité rarement reconnue dans les analyses modernes.
16Premièrement, il n’est guère plausible de considérer le passage sémantique comme constituant déjà le début de l’analyse du nom. À la fin du passage (phrase 5), Aristote fait remarquer que le thème précédent a un lien plus étroit avec le thème du traité De l’âme, où il a été examiné, qu’avec la recherche présente. Cette remarque indique une transition thématique, et l’on aurait attendu que l’analyse du « nom » commence seulement ensuite.
- 14 Voir Montanari 1984, I, p. 139-140, II, p. 62, pour les chapitres du De an. que les commentateurs (...)
17La référence au traité De l’âme – tellement problématique qu’elle a conduit Andronicus à nier l’authenticité du De interpretatione – a été interprétée fréquemment comme limitée à la nature des affects (pathemata) de l’âme et à leur ressemblance aux choses. Selon une telle interprétation, l’indication d’une division entre le passage sémantique et ce qui suit ne concernerait que la psychologie cognitive, alors que le rapport entre les sons vocaux et les pensées pourrait continuer après la division. Mais les passages du traité De l’âme habituellement cités (I, 1 ; II, 5, 12 ; III, 3-8)14 n’ont aucun lien étroit avec le passage sémantique, me semble-t-il, et je trouve une correspondance bien plus précise avec notre passage en De anima, II, 8, 420b27-33. Aristote y distingue entre le son vocal (phone) et le simple bruit (psophos). Nécessairement, dit-il, la voix a son origine dans l’âme, et elle est accompagnée d’une phantasia ; « car, dit-il, la voix est un type de son significatif (semantikos psophos) ». Ce texte, où est exprimé explicitement le rapport sémiotique des sons vocaux à ce qui se trouve dans l’âme, doit au moins être inclus parmi les passages du traité psychologique auxquels la référence de la fin du passage sémantique fait allusion. Dans ce cas, la division indiquée à la fin du passage sémantique concernera toute la phrase 4, qui ne parle pas seulement du rapport entre les pensées et les choses, mais aussi du rapport entre les sons vocaux et les pensées.
18Si j’ai raison d’avancer que la référence inclut De l’âme, II, 8, la division dans l’argument qui se trouve après le passage sémantique sera radicale, pour la raison suivante. Dans ce passage du De anima, la voix en tant que telle est définie comme « significative » ; et puisque la description ne se limite pas à la voix humaine, sans aucun doute le terme « significative » ne comporte pas un sens strictement linguistique. Les sons vocaux d’une vache ne signifient pas quelque chose d’extérieur, comme le fait le langage humain ; ils sont plutôt des « signes » – à savoir des indications ou expressions – des affects psychiques de l’animal. Or cet usage, affectif plutôt que linguistique, de « signe » ne se trouve pas seulement dans le passage cité du De anima, mais aussi, me semble-t-il, parmi ses autres occurrences (par exemple, Pol. 1253a10-14), dans le passage sémantique du De interpretatione qui s’y réfère. Car ici aussi, bien que l’argument soit limité plus ou moins à la voix humaine, les sons vocaux sont des « signes » des affects psychiques. En revanche, aux chapitres 2-4 du De interpretatione, le sens de « significatif » change. Là, les diverses expressions linguistiques considérées sont définies comme types de « voix significative » (phone semantike, 16a19, b26, 17a23), ce qui implique que la voix comme telle n’est pas encore « significative ». D’où il s’ensuit qu’aux chapitres 2-4, il s’agit d’un sens plus étroitement linguistique de « significatif » et des termes apparentés – un sens qui, pour des raisons tout à fait évidentes, demeure dominant dans le reste du traité. Là, semainein, dans son sens affectif, est remplacé par deloun.
19Cela n’entraîne aucune contradiction, parce que, dans le passage sémantique, Aristote explique qu’il s’agit ici d’un sens différent de « signe », à savoir son sens premier. C’est au moins la solution possible pour quiconque, dans 16a6 (phrase 4), accepte πρώτως, la leçon la mieux attestée des manuscrits, plutôt que πρῶτον ou πρώτων. Quand Aristote dit que les sons vocaux sont πρώτως (en premier) des signes des affects psychiques, je l’interprète, selon un usage fréquent chez Aristote de πρώτως, comme signifiant : « dans le sens premier » du mot « signe ».
20En proposant une telle interprétation de « signe », je ne veux pas suggérer que, dans le passage sémantique, Aristote parle de la voix animale en général. L’allusion à l’écriture dans la phrase 2 suffit pour l’exclure, et pour indiquer que, dès le début, il s’agit du discours spécifiquement humain. Ce qu’Aristote essaye de souligner, c’est que même la voix humaine est, entre autres choses, un « signe » de ce qui se trouve dans l’esprit de celui qui parle, et que c’est ce sens de « signe » que nous trouverons expliqué, non pas ici dans le De interpretatione, mais dans l’explication générale de la voix animale qui se trouve dans le traité De l’âme.
21C’est donc là la première objection au présupposé d’une continuité thématique entre le passage sémantique et ce qui suit dans le reste des premiers chapitres du traité. Une deuxième objection est que la définition d’un nom comme significatif « par convention » (kata suntheken) au début du deuxième chapitre dépend du passage sémantique moins qu’on n’aurait pu le supposer. Quoique la conventionalité des noms soit sans doute impliquée par le fait, mentionné dans le passage sémantique (phrase 2), qu’ils sont des « symboles », la nature de cette implication est expliquée, non pas dans le passage sémantique comme tel, mais plus tard dans le deuxième chapitre (16a26-29) :
22Je dis « par convention » en ce qu’aucun nom n’est un nom par nature, mais en est un quand il devient symbole. Car les bruits inarticulés, comme ceux des bêtes, indiquent quelque chose, mais aucun d’eux n’est un nom.
- 15 Cf. aussi De sensu, 437a15, où le discours n’est pas la cause per se de l’apprentissage parce que (...)
23Le simple fait que les noms sont des symboles ne suffit pas pour établir qu’ils sont conventionnels. Ailleurs, chez Aristote au moins, la métaphore des « symboles » n’implique pas une telle chose, semble-t-il, ni dans le dernier chapitre du De interpretatione, sur lequel nous reviendrons bientôt, ni dans le premier chapitre des Réfutations sophistiques (165a7-8), où le fait que les mots sont des « symboles » est invoqué pour souligner leur commodité pour l’utilisateur, et non pas leur conventionalité15. Ici, dans le deuxième chapitre du De interpretatione, la conclusion que les noms ne sont pas des noms par nature ne doit donc pas suivre du fait qu’ils ne sont que des symboles, mais du fait qu’ils deviennent symboles. Car cela implique qu’ils n’appartiennent pas inséparablement à leurs objets, comme ils auraient dû le faire s’ils étaient « par nature ».
24Si le passage sémantique contribue encore en quelque chose à la thématique de la conventionalité, c’est dans la phrase 3, où Aristote observe que tout le monde n’utilise pas les mêmes sons vocaux. Mais, encore une fois, cela n’implique pas que les noms ne sont que conventionnels. Aristote ne pouvait guère ignorer que, dans le Cratyle de Platon, le fait indéniable que les langues diffèrent l’une de l’autre était expliqué sans difficulté non seulement par le conventionnaliste Hermogène mais aussi par le naturaliste Cratyle, et que, selon la thèse naturaliste développée par Socrate, le même nom « naturel » peut être réalisé avec des syllabes différentes, comme le même outil peut être construit avec des métaux différents.
25Une troisième et dernière objection à la continuité supposée entre le passage sémantique et ce qui le suit est que la définition d’un nom qui se trouve au deuxième chapitre, en tant que son vocal « significatif » (phone semantike, 16a19), dépend sans doute moins de ce qui est dit sur les « signes » dans le passage sémantique, là où, comme je l’ai déjà soutenu, le terme porte un sens différent, que de ce qui, dans le premier chapitre, suit le passage sémantique, en 16a13-18 :
(7) En eux-mêmes, les noms et les verbes sont semblables à la notion qui n’a ni composition ni division, comme « homme » ou « blanc » quand on n’y ajoute rien. (8) Car ce n’est encore ni vrai ni faux, mais c’est un signe de quelque chose de particulier. (9) Car même « bouc-cerf » signifie bien quelque chose, mais ce n’est encore ni vrai, ni faux, à moins d’ajouter l’être ou le non-être, soit absolument soit avec référence au temps.
- 16 Il semble y avoir eu trois exceptions dans le passé : le traducteur arabe utilisé par Al-Farabi (Z (...)
- 17 Voir Kühner-Gerth, II, 1, p. 646-647. LSJ, s.v., ne reconnaît même pas le sens anaphorique comme p (...)
26La phrase 8 (οὔτε γὰρ ψεῦδος οὔτε ἀληθές πω. Σημεῖον δ’ ἐστὶ τοῦδε) a été mal interprétée par presque tous les éditeurs et les traducteurs16. La formule σημεῖον δ’ ἐστὶ τοῦδε ne peut pas signifier : « Il y a une preuve de ceci », car, pour que l’on ait ce sens-là, le pronom aurait dû être l’anaphorique τούτου plutôt que le déictique τοῦδε. Un τόδε anaphorique est presque inconnu dans la prose attique, y compris celle d’Aristote17. On doit donc plutôt mettre une virgule à la place du point conventionnel avant semeion, et traduire, comme je l’ai fait, « car ce n’est encore ni vrai ni faux, mais c’est un signe de quelque chose de particulier ». En bref, semeion ici ne veut pas dire « preuve », mais « signe » dans le sens sémantique qu’il aura (avec les termes apparentés semainein et semantikos) dans le reste du traité.
27En relisant le passage à cette lumière, on voit maintenant que ce n’est pas seulement le nom d’un non-être problématique, comme le bouc-cerf, mais aussi celui d’un être non problématique, comme l’homme, quoiqu’il ne soit encore ni vrai ni faux, qui est défini déjà comme significatif. Cela, si je ne me trompe, suffit pour justifier l’étiquette « significatif » qui se trouve directement ensuite dans la définition du « nom », sans aucun besoin du passage sémantique.
- 18 Je partirai de l’hypothèse que ce chapitre est authentique et j’espère que mes remarques peuvent m (...)
28Le passage sémantique semble donc être plus ou moins indépendant des pages qui le suivent. Il demeure vrai, sans doute, que le passage est, dans un certain sens, mis en exergue aux analyses des noms et des verbes dans les chapitres 1-3, mais pas plus qu’il ne l’est au traité entier. Pourquoi, alors, sa position prééminente au début du traité ? La réponse à cette question se trouve dans le chapitre 1418, que j’aborde avec les observations suivantes.
29Dans son Sophiste (240d), Platon s’était demandé comment un jugement (doxa) faux était possible, si un tel jugement implique de penser à des choses contraires (enantia) à ce qui est – autrement dit, de penser « le non-étant ». Une partie de sa solution était de distinguer la négation de la contrariété : une déclaration (logos) peut exprimer ce qui n’est pas, sans que ce soit le contraire de ce qui est ; auquel cas, un jugement, n’étant qu’une forme intériorisée d’assertion, peut faire la même chose. Les propriétés du jugement sont dérivées de celles de la déclaration, qu’elle intériorise. Aristote, au chapitre 14 du De interpretatione, soutient la thèse opposée, à savoir que la négation elle-même est la forme la plus parfaite de la contrariété. Et il le fait selon une stratégie qui est exactement inverse de celle de Platon. Il défend son idée d’abord en ce qui concerne le rapport qui existe entre les jugements contraires ; c’est seulement après avoir fait cela qu’il transfère ses conclusions au rapport qui existe entre les assertions contraires. Et précisément afin de justifier ce renversement de l’ordre platonicien, Aristote invoque la doctrine sémantique du premier chapitre (23a32-39) :
- 19 … ποία δόξα ψευδής ἀληθεῖ δόξῃ ἐναντία, avec Bpc et Weidemann.
Si, en effet, les sons vocaux sont cohérents avec ce qui se trouve dans l’esprit, et si, dans l’esprit, le jugement du contraire est le jugement contraire, par exemple si le jugement que tout homme est juste est contraire au jugement que tout homme est injuste, il doit nécessairement en être de même pour les affirmations orales. Mais s’il est faux que dans l’esprit le jugement du contraire soit le jugement contraire, ce qui est contraire à l’une des affirmations ne sera pas l’autre affirmation, mais la négation dont on a parlé. Il faut, par conséquent, examiner quel type de jugement faux est contraire au jugement vrai19 : est-ce le jugement de la négation, ou celui qui juge que le contraire est réel ?
30Cette question trouve sa réponse à la fin du même chapitre (24b1-4) :
Si donc il en est ainsi en ce qui concerne le jugement, et si les affirmations et les négations dans la voix sont des symboles de ce qui se trouve dans l’âme, il est évident que l’affirmation a pour contraire la négation portant sur le même universel.
31Ainsi, le rôle du passage sémantique est enfin éclairci. Le traité qu’il introduit va être une recherche sur le rapport entre une affirmation et la négation correspondante, rapport qui a une importance fondamentale pour les entretiens dialectiques. À la fin, il deviendra nécessaire de nous assurer qu’un tel rapport de contradiction est, parmi les assertions, la forme la plus parfaite de la contrariété. La preuve qu’il en est ainsi ne dépend pas de la forme linguistique des deux assertions, puisque, comme Aristote l’a dit au chapitre 7, pour ce qui concerne la forme linguistique, une paire plus fortement contraire aurait pu être trouvée ; la preuve dépend plutôt de la nature des pensées exprimées par les assertions. Pour arriver à ce résultat, Aristote est obligé d’établir qu’une pensée possède l’antériorité sur l’assertion qui l’exprime : puisque l’assertion n’est qu’un « symbole » de la pensée, le sens de l’assertion dépend nécessairement du sens de la pensée – et non vice versa, comme dans l’opinion de Platon.
32La correspondance entre les idées exprimées au début du traité et celles de la fin est trop forte pour être considérée comme accidentelle. Elle démontre que le rapport entre les pensées et les mots fut conçu dès le début, dans la tradition du Sophiste, non pas seulement comme un rapport entre les concepts indivisibles et les mots isolés, mais aussi comme un rapport entre les jugements et les assertions correspondantes.
- 20 Voir néanmoins Irwin 1982, pour une tentative ambitieuse de reconstruction d’une telle théorie.
33Je ne soutiens pas, évidemment, qu’Aristote ne s’intéresse jamais aux significations des mots isolés. Quand il parle d’un pollachos legomenon, par exemple, c’est exactement ce qu’il fait. Mais, dans un tel contexte, quand il se sert du présupposé banal que les mots signifient les choses, on peut douter qu’il s’agisse vraiment d’une théorie sémantique20. Le seul endroit où il énonce une théorie sur les significations se trouve dans le De interpretatione. Et ici, comme son maître avant lui, il esquisse sa théorie sémantique au cours d’une recherche sur la fonction des assertions comme porteuses de vérité et de fausseté.
- 21 428a1 sq., 11-12, 16-22, b2-4, 17. La seule exception que je connaisse est III, 8, 432a10-12, et, (...)
34Il est vrai que, dans le passage sémantique, Aristote parle en termes plus généraux que dans le chapitre final. Car il ne mentionne pas encore les jugements, mais seulement les « affects » mentaux qui sont des « ressemblances » des choses. Mais nous ne sommes pas obligés de limiter ces ressemblances aux images mentales d’objets isolés. Dans le passage auquel il se réfère du traité De l’âme, II, 8, les états mentaux signifiés par les sons animaux sont, au minimum, les phantasiai, semble-t-il ; et même les phantasiai, dont il parle plusieurs fois en De anima, III, 3 comme étant vraies ou fausses21, peuvent avoir un contenu cognitif assez riche, et ne pas représenter seulement les objets indivisibles mais aussi des situations complètes, soit actuelles soit non actuelles. Par conséquent, il n’y a aucun motif de douter qu’il pouvait, dès le début, penser à des « affects » mentaux susceptibles d’être exprimés par des phrases complètes, et non pas seulement par des mots isolés.
- 22 Soph. El. 165a7-8.
- 23 Ce point est bien établi par Whitaker 1996. Par exemple, c’est Aristote qui a inauguré la traditi (...)
35La même conclusion peut éclaircir d’autres aspects du passage sémantique. Même si, comme je l’ai soutenu, les « signes » dans ce passage n’ont pas encore leur sens « sémantique », il reste vrai que les sons vocaux ne sont pas seulement appelés « signes » mais aussi « symboles » des affects mentaux. S’il s’agissait de la signification des mots isolés, il serait surprenant qu’Aristote désire souligner leur rapport sémantique aux pensées, plutôt qu’aux choses. Car, partout ailleurs dans son œuvre, ce sont tout simplement les choses dont les mots sont les symboles22, et qu’ils signifient23. Quand on parle de l’homme ou du bouc-cerf, en disant de l’un qu’il existe, de l’autre qu’il n’existe pas, c’est évidemment de la chose, et non pas du concept, que l’on parle, en affirmant ou niant son existence. Par conséquent, quand Aristote ajoute (phrase 9) que « homme » et « bouc-cerf » signifient quelque chose, il n’y a aucune raison de douter qu’il veut dire quelque chose d’externe, soit réel, soit hypothétique. Si en revanche il s’agissait de la signification des mots pris séparément, il y aurait quelque chose d’anormal à ce que le passage sémantique se concentre sur le rapport sémiotique entre les mots et les pensées, plutôt que sur le rapport entre les mots et les choses.
36Mais, comme nous l’avons vu, à la fin du traité ce sont les assertions, et non pas les mots pris séparément, qu’Aristote appellera « symboles » des affects internes. Supposons donc que, dès le passage sémantique, il s’agit de la signification des phrases complètes, et le problème disparaît. Supposons qu’Aristote pense ici à la signification des phrases en général, et en particulier à la signification des phrases assertoriques, par opposition aux questions, aux prières, etc. – des types de phrase qui, comme il nous le dira au chapitre 4, ne concernent pas ce traité. La différence entre la signification d’une assertion donnée et celle de la question correspondante – par exemple, entre « L’homme existe » et « L’homme existe-t-il ? » – ne se trouve pas dans le rapport entre chacune de ces phrases et le monde extérieur. Il se trouvera plutôt dans les pensées différentes qu’elles expriment – à savoir, une pensée déclarative, et une pensée interrogative. De ce point de vue, il devient tout à fait plausible de considérer une phrase complète comme signifiant une pensée, malgré le fait que les substantifs et les verbes dans ces phrases signifient tout simplement les choses.
37Donc, grâce à l’hypothèse que, dès le début, Aristote pense à la signification des phrases, on peut expliquer sans difficulté pourquoi il commence en utilisant le terme de « signe » pour connoter l’indication ou l’expression d’une réalité mentale, suivant en cela l’usage du De anima, et pourquoi ce n’est que quand il passe à la question de la signification des substantifs et des verbes isolés qu’il remplace cet usage par l’usage sémantique du terme, à savoir celui qui exprime le rapport entre un mot et une chose.
- 24 Cf. Long & Sedley 2001, p. 85-101.
38J’en arrive maintenant à la question du stoïcisme. L’héritage de Platon est plus évident encore dans le stoïcisme que chez Aristote. La contribution la plus célèbre des stoïciens à la sémantique est le lekton, et à mon avis ce concept appartient, avec le De interpretatione, à la tradition du Sophiste. Le lekton, « ce qu’on peut dire (legein) », est un incorporel, intermédiaire entre les paroles qui le signifient et le monde. C’est une question qui reste objet de controverse entre spécialistes, que de savoir si le lekton paradigmatique est la signification d’un mot isolé, ou plutôt celle d’une phrase entière. Il y a longtemps que je suis moi-même de la seconde opinion24. Si j’ai raison, la primauté accordée à la signification des phrases complètes – et, plus précisément, des phrases déclaratives ou « propositions » – constitue déjà une analogie importante avec le De interpretatione.
39Afin de voir l’origine de la priorité accordée à la signification propositionnelle, il faut revenir encore une fois au Sophiste de Platon. Un lekton est ce qu’on peut « dire », legein, et, si je ne me trompe, ce terme doit être entendu selon la notion très précise de legein qui se trouve dans le Sophiste en 262d, où le « dire » se distingue du simple « nommer » (onomazein). « Dire » quelque chose signifie joindre un prédicat au sujet nommé pour compléter une assertion entière, capable de vérité ou de fausseté. Dans la terminologie stoïcienne, un lekton est « complet » quand le sujet aussi à été nommé, de telle sorte qu’il en résulte une prédication achevée, par exemple, « Socrate marche ». Il est « incomplet » quand le sujet manque, par exemple « …marche » (à la troisième personne du singulier de l’indicatif) sans aucun sujet exprimé, bien qu’en grec « [il] marche » soit déjà une assertion grammaticalement complète. Mais il est d’une importance capitale qu’un sujet comme tel, exprimé par un substantif isolé, par exemple « Socrate », ne se trouve pas dans la liste stoïcienne des lekta incomplets. De même, les significations des conjonctions, des prépositions, etc. ne se trouvent pas parmi les lekta incomplets, semble-t-il. En grec, si je dis « … marche », j’ai déjà commencé à exprimer une proposition, quoique je ne l’ai pas complétée en spécifiant son sujet ; mais si je dis « Socrate » ou « avec », je n’ai pas même commencé à exprimer une proposition. Voilà pourquoi – pourvu qu’on admette l’hypothèse que le lekton paradigmatique est la signification d’une phrase complète – un verbe isolé peut exprimer un lekton incomplet, mais un substantif isolé n’a même pas cette capacité. Comme dans le Sophiste et dans le De interpretatione, dans le cas du lekton stoïcien, le but n’est pas d’établir une théorie générale de la signification des mots, mais d’examiner la signification des phrases, et surtout des phrases déclaratives, là où se trouvent la vérité et la fausseté. Comme Platon l’avait déjà expliqué, ces porteurs de vérité et de fausseté n’existent que quand un prédicat est « dit » d’un sujet.
40J’avoue que cette esquisse de la sémantique stoïcienne a été beaucoup trop rapide. Sa fonction n’est que programmatique : elle esquisse le programme d’une recherche future sur les théories sémantiques d’Aristote et des stoïciens, considérés non pas comme père et fils – ce dont je doute d’un point de vue historique – mais comme deux frères dont le père serait le platonisme. Mais je retourne maintenant au De interpretatione.
41Les résultats jusqu’ici sont les suivants. La théorie sémantique du De interpretatione est au service de l’étude de la contradiction parmi les assertions, et reflète un débat d’inspiration platonicienne sur la question de savoir comment les jugements et les assertions se comportent en fonction de leur vérité et fausseté. Ce n’est que de ce point de vue que la théorie considère aussi les substantifs et les verbes, à savoir comme composants sémantiques minimaux des assertions. Le passage sémantique du premier chapitre doit donc être considéré comme introduisant au traité entier, et surtout au chapitre final, mais beaucoup moins aux chapitres 1-4.
42Cependant, il y a encore une objection possible à cette interprétation. Dans l’arrière-plan platonicien se trouve un deuxième dialogue pertinent, à savoir le Cratyle, qui se concentre précisément sur les significations des mots pris séparément. Puisque, deux fois dans le De interpretatione, Aristote compare sa propre position à celle du Cratyle, comment peut-on nier qu’il s’intéresse aux significations des mots isolés en tant que tels ?
43Les deux passages sont les suivants. D’abord, dans le deuxième chapitre (16a19 et 26-29) la définition d’un nom comme « par convention » (kata suntheken) et non « par nature » (phusei) est reconnue comme une approbation de la théorie « conventionnaliste » soutenue par Hermogène dans le Cratyle. Le deuxième passage se trouve dans le chapitre 4 (17a1-2) : une phrase (logos) est signifiante, « non pas comme un outil (organon) mais, comme je l’ai dit, par convention ». Sans aucun doute la cible de cette observation est le naturalisme linguistique formulé par Socrate dans le Cratyle en 388b-c : « Un nom, donc, est un outil didactique pour faire des distinctions dans l’être comme une navette dans un tissu ». C’est sur la base de ce principe que Socrate propose ensuite sa longue série d’étymologies. Ces doctrines – naturalisme et conventionnalisme – sont toutes deux évoquées dans le Cratyle à propos de la signification des noms pris séparément, et non pas à propos des phrases. Quoique Aristote, au contraire, se réfère à la notion d’outil (pour la rejeter) à propos de la phrase (logos), et non pas, comme chez Platon, à propos du nom pris en lui-même, on pourrait penser que ces correspondances sont suffisantes pour mettre en doute l’interprétation que j’ai défendue.
- 25 J’explore l’héritage commun de Platon et d’Aristote en ce qui concerne l’utilisation constructive (...)
44Mais il faut nous demander pourquoi Aristote fait ces allusions critiques au Cratyle. On peut exclure tout de suite la possibilité que son but soit de rejeter les principes d’une théorie de l’étymologie esquissés dans le Cratyle. Car même si ce thème était pertinent dans le De interpretatione – ce qui n’est pas le cas –, je ne vois pas quel désaccord Aristote pourrait exprimer. Dans son œuvre, on trouve Aristote, non moins que Platon, en train d’invoquer l’étymologie en faveur de telle ou telle doctrine (il suffit de chercher, dans l’Index de Bonitz, sous la rubrique Etymologica)25. Il nous reste, alors, à trouver une motivation plus convaincante pour ces allusions polémiques au Cratyle. Il faut nous demander aussi pourquoi Aristote ne souligne pas seulement la conventionalité des noms, mais aussi, à l’inverse du Cratyle, celle des phrases (logoi).
45Une solution à ces deux problèmes se trouve au chapitre 8. Aristote y soutient que la règle normale pour une affirmation et la négation correspondante, à savoir que l’une soit vraie et l’autre fausse, n’est pas valable dans le cas où ce qui, du point de vue grammatical, paraît un logos unitaire se révèle être en réalité – à savoir sémantiquement – deux logoi. Et comment cela est-il possible ? À cause de la conventionalité du langage. Je cite 18a18-26 :
Si un seul nom a été assigné (κεῖται) à deux choses qui ne forment pas une unité, il n’y a pas une seule affirmation. Par exemple, si quelqu’un assignait (θεῖτο) le mot « vêtement » à la désignation conjointe d’un cheval et d’un homme, « Un vêtement est blanc » ne serait pas une seule affirmation (ni la négation non plus). Car il n’y a pas de différence entre dire cela et dire : « Un homme et un cheval sont blancs » – énoncé qui, à son tour, ne diffère pas des deux propositions : « Un cheval est blanc » et « Un homme est blanc ». Si donc ces deux dernières propositions signifient plusieurs choses, et sont elles-mêmes plusieurs, il est évident que la première aussi signifie ou bien plusieurs choses ou bien rien du tout. Car il n’existe pas d’homme qui soit un cheval.
46Pour comprendre ce texte, il faut voir que la possibilité qu’un nom signifie une paire de choses qui ne constituent pas une unité, comme dans l’hypothèse où « vêtement » signifierait conjointement cheval et homme, dépend de la conventionalité du langage. À la ligne 19, « si quelqu’un assignait (θεῖτο) le mot “vêtement” à la désignation conjointe d’un cheval et d’un homme », Aristote utilise la terminologie habituelle de la convention linguistique, la thesis onomaton ou « imposition des noms ». Il suffit de comparer avec les paroles d’Hermogène en Cratyle 384d, « Quel que soit le nom que quelqu’un assigne (θῆται) à une chose, c’est son nom correct ».
47C’est ce même contexte platonicien qui éclaircit le néologisme d’Aristote, l’usage hypothétique de « vêtement » pour signifier conjointement le cheval et l’homme. Si c’est un choix étrange, l’étrangeté elle-même sert à souligner le caractère arbitraire de la convention linguistique. Ce n’est pas par hasard que cet exemple rappelle le conventionnalisme d’Hermogène, selon lequel, si quelqu’un appelait « cheval » un homme et « homme » un cheval, ceux-ci seraient ses noms privés pour ces choses (Crat. 385e). L’emploi idiolectal de « vêtement » ne se trouve que dans trois textes, à savoir ici, en Métaphysique, Ζ, 4, où il devient le nom d’une autre unité accidentelle, « homme blanc », et en Métaphysique, Η, 6, où de façon similaire il signifie « sphère de bronze ». À partir de l’hypothèse que ces deux passages de la Métaphysique dépendent du De interpretatione, et non l’inverse, l’étrange locution s’explique très simplement, puisqu’elle est tout à fait appropriée à un contexte où il est question du caractère conventionnel du langage, comme dans le De interpretatione.
48Par conséquent, la possibilité qu’un nom donné ne signifie pas une seule chose dépend du caractère conventionnel des noms, déjà remarqué au chapitre 2. Et cette possibilité sous-tend la possibilité qu’une assertion entière qui contient le même nom, quoiqu’elle semble constituer une seule assertion du point de vue grammatical, constitue en réalité deux ou plusieurs assertions distinctes.
49Ainsi s’expliquent deux choses.
50Premièrement, on voit pourquoi, au chapitre 4, Aristote passe brusquement de la conventionalité du nom à celle du logos. C’est parce que la conventionalité du nom n’a été introduite dès le début que pour éclaircir la conventionalité du logos. Et c’est cette dernière qui lui importe, parce qu’elle expliquera pourquoi quelques logoi déclaratifs ne suivent pas les règles normales de la contradiction.
51Deuxièmement, on voit pourquoi, au chapitre 4, Aristote rejette la conception platonicienne du langage comme « outil ». Ce n’est pas d’étymologie qu’il s’agit. En pensant à la définition du Cratyle selon laquelle un nom est un outil « pour faire des distinctions dans l’être », Aristote entend cette phrase comme une allusion au projet platonicien de « diviser les choses selon les articulations naturelles » (Phaedr. 265e). Sa réponse est que, puisque les noms ne sont que conventionnels, on ne peut pas présupposer qu’ils ont une correspondance naturelle dans le monde telle qu’un nom pris isolément signifie nécessairement une entité discrète. Encore une fois, comme le chapitre 8 le confirme, le but de sa déclaration est de nous avertir de la possibilité du sens multiple, non pas d’un mot isolé, mais du logos qui le contient.
52L’importance de cet avertissement émerge au chapitre 11 (20b12-26) :
Affirmer ou nier une seule chose de plusieurs choses ou plusieurs choses d’une seule chose, si ce qui est composé de plusieurs choses n’est pas une chose unique, ce n’est ni une seule affirmation, ni une seule négation. Je ne l’appelle pas une seule chose si un seul nom lui est assigné (κείμενον) mais qu’il n’y a pas une seule chose composée d’elles. Par exemple, l’homme est peut-être animal, bipède et civilisé, mais il est aussi quelque chose d’un, formé de ces choses. Par contre, du « blanc », de « l’homme » et de « marcher », on ne fait pas une seule chose. Par conséquent, si on affirme de ceux-ci une seule chose, il n’y aura pas une seule affirmation ; il y aura un seul son vocal, mais plusieurs affirmations. De même, si on les affirme d’une seule chose, les affirmations seront pareillement multiples.
Si donc l’interrogation dialectique consiste à demander une réponse soit à la proposition même, soit à l’un des deux membres de la contradiction (la proposition étant elle-même membre d’une seule contradiction), il n’y aura pas une seule réponse à ces interrogations (puisque l’interrogation non plus n’est pas unique), même si la réponse est vraie. Nous nous sommes expliqués dans les Topiques sur tout ceci.
53Le tableau est presque complet. En répondant aux questions dialectiques, il est essentiel de limiter chaque affirmation et chaque négation à une seule assertion. L’unité de l’assertion se perd s’il y a, soit dans le sujet, soit dans le prédicat, un nom qui signifie un agrégat de choses qui ne se combinent pas pour constituer une unité. Par exemple, si je pose une question à quelqu’un sur sa « propriété », sur le « contenu » de sa poche, ou sur son « mobilier », le sujet est à chaque fois singulier du point de vue grammatical, mais, du point de vue métaphysique, c’est une pluralité désunie. Par conséquent, on doit me refuser une seule réponse, et plutôt m’offrir une affirmation ou une négation différente pour chacun des objets inclus dans la pluralité indiquée. L’unité d’une assertion ne dépend pas de sa forme linguistique qui, n’étant que conventionnelle, peut induire en erreur. Elle dépend plutôt de l’unité de la pensée correspondante, dont, pour le dire encore une fois avec Aristote, l’assertion orale n’est qu’un « signe » dans la voix.