• 1 Il suffira ici de rappeler Schiesaro 1990.

1Au moins depuis la publication en 1966 du travail pionnier de Geoffrey Lloyd, il ne fait aucun doute que le procédé analogique doit être considéré, autant que celui fondé sur la polarité, comme un mode de connaissance constitutif de la pensée grecque, pas seulement archaïque (ni, en fait, seulement grecque). Polarity and Analogy a inspiré dans le dernier demi-siècle d’innombrables recherches et analyses consacrées aux utilisations spécifiques qui ont été faites de cet instrument cognitif, selon des modes multiples, chez plusieurs auteurs de la littérature grecque (aussi bien que latine)1.

• 2 Snell 1946. Voir aussi Fränkel 1921.
• 3 Je vais développer dans cet essai des idées que j’ai esquissées très brièvement il y a quelques ann (...)

2Une place tout à fait centrale dans ce cadre est sûrement occupée par la notion de ressemblance, en tant que moteur d’un procédé de comparaison qui émerge dès Homère comme la démarche embryonnaire du raisonnement analogique, et donc comme un trait fondamental de la pensée archaïque. C’est le cas évidemment des similitudes homériques, où la comparaison agit comme un acte de connaissance, particulièrement dans les cas où un être humain est comparé à un dieu ou à un animal. En fait, la similitude homérique avait déjà reçu l’attention méritée d’autres chercheurs quelques décennies avant l’étude de Lloyd : les pages que Bruno Snell lui a dédiées dans son ouvrage désormais classique sont à cet égard incontournables2. Toutefois, en vue de l’analyse que je vais proposer, je voudrais m’arrêter plutôt sur un essai toujours stimulant d’André Rivier, Un emploi archaïque de l’analogie chez Héraclite et Thucydide (1952). Dès le début de ce petit livre, l’auteur donnait une indication qui a été pour moi, depuis longtemps, une source d’inspiration3 :

• 5 C’est un point que l’analyse toujours précieuse de Turrini 1977 a montré définitivement. Voir aussi (...)

4En fait, disposer les usages d’ἐοικώς le long d’une ligne claire n’est pas chose aisée, ce qui s’explique à un premier niveau par la sémantique « glissante » du mot lui-même. Celui-ci a un premier sens très clair, assuré par son lien étymologique avec εἰκάζειν, qui qualifie quelque chose comme « semblable » à quelque chose d’autre. Cependant une autre acception courante à partir d’Homère, aussi bien pour la forme impersonnelle (ἔοικε) du verbe ἐοικέναι que pour le participe ἐοικώς, est celle de « convenir », « être approprié à » ; or, justement, en ce qui concerne les usages du participe dans le langage archaïque, il est souvent très difficile de déterminer quel sens prévaut dans telle ou telle occurrence, au point que, dans certains cas, nous sommes forcés d’admettre une coalescence des deux valeurs sémantiques5. Les choses se compliquent encore du fait que, dans les textes où le facteur de la similitude est clair, le vecteur de celle-ci peut varier dans les directions les plus diverses selon les présupposés ontologiques et épistémologiques du contexte (à quoi, de connu ou d’inconnu, ressemble l’objet en question ? sous quel point de vue ? et avec quel degré d’évidence ?). De ce point de vue, on ne peut parler d’une « logique » intrinsèque à la notion de ressemblance véhiculée par le terme ἐοικώς (comme j’ai osé le faire dans le titre de cet essai), sinon avec la spécification qu’il s’agit d’une logique puissamment centrifuge.

• 6 Voir, par exemple, Lloyd 1996, p. 93-139 ; Lloyd-Sivin 2002, p. 158-173.

5La situation est plus facile à comprendre si l’on se place momentanément dans une perspective plus large, telle celle dessinée par Geoffrey Lloyd dans ses recherches axées sur la comparaison avec la science chinoise, en collaboration avec le sinologue Nathan Sivin6. Cette perspective nous invite à faire préalablement attention au fait que chez les auteurs que nous allons examiner l’analogie tend à agir sur le plan de certaines dichotomies (entre apparence et réalité, sensible et intelligible, probable et certain) qui sont tout à fait particulières au discours philosophique grec. Plus précisément, l’analogie grecque se constitue comme une pratique de médiation entre deux niveaux dont l’on présuppose la distinction, visant à déduire des facteurs causatifs inconnus à partir de leurs effets visibles, tandis que dans la pensée chinoise, où la corrélation prévaut sur la causalité, le cosmos est censé être tout ce qui existe, traversé par des correspondances que le but de l’analogie est tout simplement de mettre en évidence. Il se peut donc que l’analogie soit un mode de connaissance universel, dans la mesure où comparer et contraster sont des actes incontournables dans tout langage, bien que ses manifestations varient à la fois à travers les cultures et, pour des raisons similaires, au sein d’une même culture. C’est pourquoi je vais présenter les trois cas de l’usage d’eoikos chez Xénophane, Parménide et Platon comme autant d’actes de parole à l’intérieur de cette langue universelle qu’est l’analogie, en tant que ces actes sont déterminés par des présupposés épistémologiques et méthodologiques qui diffèrent d’un cas à l’autre. Commençons donc par une discussion du fragment 35 de Xénophane.

• 7 Cf. Rivier 1956, p. 354. J’ai déjà soutenu ailleurs avec d’autres arguments (Sassi 2011a) une inter (...)
• 8 En ce sens Lesher 1992 est une aide précieuse, à ajouter aux ouvrages cités ci-dessus.

6Ce vers aussi célèbre que bref nous est parvenu, malheureusement, privé de tout contexte, et nous ne savons même pas si un δέ adversatif pouvait figurer dans les lignes suivantes (nous assumons toutefois, dans notre lecture, que μέν peut avoir un sens confirmatif qui n’exige aucune corrélation avec un δέ qui suive)7. En revanche, nous avons là un concentré de termes à haute densité sémantique, qu’on peut essayer de déchiffrer, en toute confiance8.

• 10 Voir dans le même sens Bryan 2012, p. 28-36.
• 11 Cf. Cole 1983.
• 12 Dans les vers cités d’Homère et d’Hésiode, la puissance créatrice de la parole est soulignée respec (...)

8L’adjectif ἔτυμος, dont la forme substantive est récurrente dans les trois passages cités, est, comme les autres dérivés de la racine ἐτ-(ἐτεός et ἐτήτυμος), le mot le plus répandu au cours de la période archaïque pour signifier la vérité, avec une connotation objective très marquée (partagée d’ailleurs par le mot ἀληθής, qui s’installera définitivement au IV^e siècle) insistant sur la réalité « authentique » des choses. Dans ce contexte, ce ne peut être un hasard si Xénophane substitue ἐοικώς à ὁμοῖος en combinaison avec le datif τοῖς ἐτύμοισι10. Selon une distinction qui tend à disparaître au V^e siècle, ὁμοῖος peut signifier « ressemblant » aussi bien que « identique », et se prête à indiquer plutôt une ressemblance trompeuse au point de faire croire à une identité, tandis que ἐοικώς implique une similarité reconnaissable en tant que telle par rapport à un point de référence donné, telle celle d’un fils à sa mère (Hes. Op. 235). S’inscrivant pleinement dans le contexte archaïque, où dire la vérité, c’est reproduire fidèlement et exactement la réalité des choses11, Xénophane utilise le syntagme ἐοικότα το ῖς ἐτύμοισι dans un but polémique évident vis‑à‑vis d’une tradition poétique simulatrice. En s’opposant à la ressemblance trompeuse de ces discours faux qui, grâce à une construction formelle habile, peuvent se faire passer pour vérité, il vise à une représentation honnête aussi bien que conjecturale de la réalité des choses12.

• 13 Je me suis arrêtée ailleurs (Sassi 2011, p. 210-213) sur le caractère programmatique des deux fragm (...)
• 14 Rivier 1975, p. 359, remarque en passant que le fragment B35 est peut-être l’épilogue de l’écrit do (...)

9L’aspiration de Xénophane à un discours autant que possible correct (autrement dit, un discours « vraisemblable ») est confirmée par l’impératif δεδοξάσθω, exprimant une invitation forte à formuler sur les choses des « opinions ». On pense au cadre épistémologique dessiné dans le fragment 34, où le δόκος désigne un mode de connaissance valable, en tout cas le seul qui soit concédé à l’homme, puisque la divinité seule détient cet accès direct à la réalité des choses qui aboutit à une connaissance certaine, à savoir celle des dieux et de la totalité du monde, dont Xénophane va parler cependant dans son traité. Ici, tout comme dans le fragment 1 d’Alcméon13, l’opposition de la connaissance parfaite des dieux au caractère conjectural de la connaissance humaine a l’allure d’un incipit programmatique (et je serais portée à admettre que le fragment 35 occupait également une position introductive)14.

• 15 Voir l’extrapolation du rôle cosmique de la terre et de l’eau à l’explication des phénomènes du viv (...)
• 16 « Parsimonious extrapolation », Hussey 1990, p. 26. Hussey 2006, p. 13, va jusqu’à affirmer que Xén (...)
• 17 Rivier 1956, p. 365.

10Je propose pour ce dernier vers une interprétation particulière de τέτυκται, dans la mesure où cette forme passive du parfait de τεύχω (« construire ») me semble renvoyer à un aspect de construction positive d’une opinion sur « toutes les choses » (je préfère voir en ἐπὶ πᾶσι une référence à l’extension des objets de l’opinion plutôt qu’au fait qu’elle soit répandue « chez tous les hommes », ce qui serait banal). Mais comment s’opère finalement, pour Xénophane, la construction d’un discours correspondant au réel ? Ou, en d’autres termes, quels sont les critères qui orientent le vecteur de la similarité recherchée ? Nous ne pouvons nous appuyer sur aucune affirmation explicite de Xénophane à ce sujet, mais on a l’impression qu’il adapte sa méthode selon les différents objets de son enquête. Pour ce qui est des événements naturels, il ne cherche pas un principe unifiant à la manière des Milésiens, mais il se borne plutôt à décrire avec précision le cycle des transformations des grandes masses cosmiques et leurs effets visibles (B 30, 31, 32). Par conséquent, son emploi du procédé par inférence est très prudent et réglé15. On peut aussi supposer que son hypothèse que la terre s’étend infiniment au-dessous de la surface que nous voyons sous nos pieds (B 28), pour hardie qu’elle puisse paraître, se veut une hypothèse « économique », en réponse aux variations plus ou moins imaginatives que Thalès, Anaximandre et Anaximène avaient proposées pour expliquer la stabilité de la terre au centre de l’univers. En définitive, ce qu’on appelle depuis Hermann Fränkel l’« empirisme » de Xénophane pourrait être reformulé, selon une heureuse définition d’Edward Hussey, comme un procédé d’« extrapolation parcimonieuse », axé sur l’idée qu’il n’y a d’autres choses ou forces agissant dans le monde que celles dont nous pouvons avoir l’expérience16. Comme Rivier l’écrivait déjà, « Xénophane n’a pas édifié de cosmologie. Il décrit l’univers »17.

• 18 C’était déjà la lecture de Babut 1974 (voir en particulier p. 406-409), que j’ai développée dans un (...)

11Il est notable que Xénophane aborde le problème de la nature du dieu, qui occupe pour lui un espace inaccessible à l’expérience humaine, par une voie nécessairement différente mais tout à fait comparable, puisqu’il y emploie la même « parcimonie » dont il fait preuve dans l’explication des faits physiques. De fait, il lui suffit d’éradiquer toute représentation de la nature divine qui puisse être taxée de ressemblance avec les attributs humains, pour faire renaître des ruines d’un anthropomorphisme ridiculisé une figure de dieu suprême qui est construite par la négation des qualités humaines (B 23‑25)18. Cette construction se fonde sur un procédé analogique inversé, assez semblable a celui qu’Hécatée de Milet met en œuvre dans sa réduction rationaliste des « contes ridicules » de la tradition mythique, selon le programme qu’il annonce au début de son écrit.

• 19 Voir Corcella 1984, p. 48-54.

12On retrouve ici dans une tournure très significative le verbe δοκέω, qui définit un processus d’élaboration d’un point de vue critique passant (a) par une comparaison des mythes grecs entre eux, visant à mettre au jour les contradictions internes au corpus mythique ; (b) par une comparaison de tel ou tel mythe avec un principe de réalité historique, consistant à juger à l’aune de l’expérience habituelle ce qui « pourrait s’être effectivement passé » dans un temps dont on ne peut avoir de connaissance directe, et à dévoiler les exagérations ou embellissements éventuels des récits traditionnels en en mesurant la crédibilité. En bref, c’est un principe d’analogie (avec le présent) qui oriente la recherche d’Hécatée, qui aboutit par exemple à nier qu’Égyptos ait pu avoir cinquante fils (tout au plus une vingtaine, dit le fr. 19 Jacoby)19. On peut bien dire que c’est un « discours vraisemblable », un λόγος εἰκώς, qu’Hécatée lui aussi poursuit au moyen de l’analogie. Qu’il ait employé ou non cette expression, il est notable qu’on la trouve beaucoup plus tard chez Pausanias, qui dit qu’Hécatée εὖρεν λόγον εἰκότα, c’est-à-dire rendit croyable l’exploit d’Héraclès avec Cerbère, en affirmant que le « chien de l’Hadès » que le héros captura pour Eurysthée devait être simplement un serpent à la morsure mortelle (Paus. Per. III 25, 4 = Hec. Fr. 27 Jacoby).

• 20 Cf. Jaeger 1953, p. 62-64.
• 21 Cf. Babut 1970, p. 431-432.

13En tout cas ni Hécatée, ni Xénophane ne se bornent à une construction par la négative : au contraire, tous les deux s’inspirent d’une certaine idée de cohérence argumentative, capable de satisfaire les attentes d’un public qu’on peut imaginer cultivé et curieux d’un savoir religieux et mythique plus sophistiqué que d’ordinaire. De plus, Xénophane charge explicitement ce programme de l’exigence d’une vision moralisée qui soit « convenable » et « appropriée » au statut spécial de la personne divine. Cela ressort de façon évidente dans le fragment 26, où Werner Jaeger a vu percer un thème devenu par la suite central dans la pensée religieuse grecque, à savoir celui du theoprepes²⁰. Même si on décline ce thème sur le plan éthique plutôt que théologique, comme l’a suggéré Daniel Babut21, il est évident que la critique de Xénophane dans ce fragment est fondée sur un critère de « convenance », selon lequel les allées et venues des dieux homériques ne conviennent pas à la dignité de la nature divine.

• 22 Voir ci-dessus, p. 16. Il est remarquable que le lien entre ressemblance et convenance se soit cons (...)

14Nous dirons en somme que dans les deux champs principaux de son exploration, par delà les différentes méthodes adoptées, Xénophane se tient à une attitude « minimaliste » : ayant comme modeste but de formuler un discours qui fournit au monde un sens ordonné, il n’éprouve le besoin d’imaginer rien ou presque au-delà des phénomènes observables, dont il fait ressortir les ressemblances pour retrouver des principes unificateurs (par exemple la terre et l’eau, avec leurs transformations). Pour ce qui concerne le discours sur le divin, faute de points de repère empiriques, il recourt comme on vient de le voir à deux ressources supplémentaires (d’un côté la simple négation des caractéristiques humaines, de l’autre un critère de bienséance morale), qui néanmoins se fondent toutes deux sur l’inversion absolue du mécanisme de la similitude homérique. Dire, comme le fait habituellement Homère, qu’un individu est « semblable » au dieu par sa beauté et sa puissance physique, ou même par sa noblesse, équivaut à rabaisser le niveau du divin à l’humain. Il faut au contraire chercher une description du dieu qui lui « ressemble » en tant que « convenable » : ce qu’on dirait en grec, en tout cas, un discours ἐοικώς22.

• 23 Le problème de l’emploi d’ἐοικώς et ἔοικε chez Pindare, particulièrement par rapport à sa vision de (...)
• 24 J’emprunte cette remarque à Hoffmann 2008, p. 6.

15On reviendra maintenant sur la phrase ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι qu’on lit dans le fragment B35, pour remarquer finalement que l’emploi de l’adjectif ἐοικώς joue ici probablement à la fois sur les deux acceptions (« semblable » et « convenable ») qui partagent son champ sémantique dès les poèmes homériques, et dont la deuxième garde un lien avec la notion de similitude puisqu’on désigne comme « convenable » ce qui satisfait certaines attentes rationnelles et sociales (c’est-à-dire ce qui « ressemble » à un contexte typique et s’y encadre bien). C’est pourquoi il est souvent très difficile de distinguer le sens qui prévaut dans tel ou tel emploi de l’adjectif ἐοικώς aussi bien que de la forme impersonnelle ἔοικε, et parfois on ne peut pas exclure que les deux significations soient tout simplement entremêlées dans la même occurrence. Par exemple, lorsque Dolon affirme que porter les armes de Rhésos οὔ τι […] ἔοικε à des mortels, mais aux dieux immortels, il veut dire qu’à ses yeux ces armes ne conviennent pas à un guerrier humain parce qu’elles ne ressemblent pas à son armement typique (Hom. Il. X 440). Ou encore, il n’est pas clair si les jasements d’un vieillard λόγους λέγων ἀμαθέστατ᾽ οὐδὲν εἰκότας τῷ πράγματι dans les Guêpes d’Aristophane (1321) sont ainsi qualifiés parce qu’ils manquent d’opportunité ou plutôt parce qu’ils reflètent une perception erronée de la réalité qui l’entoure : les deux lectures sont possibles simultanément, car elles répondent aux nuances diverses d’une même situation23. C’est justement ce qui se passe peut-être avec les opinions que Xénophane formule dans son écrit, avec l’intention qu’elles soient « semblables » autant que « convenables » à la vérité de la nature et du divin. En tout cas, ces opinions ne sont pas « probables » dans le sens que le langage scientifique moderne donne à ce mot : dans un monde pré‑statistique24, il n’est pas du tout question d’un accroissement de données empiriques de nature à transformer des connaissances probables en des connaissances certaines. Par ailleurs, pour Xénophane tout comme pour Alcméon, ce n’est pas à la certitude parfaite sur les choses qui échappent aux sens que l’intelligence humaine peut et doit aspirer, son but propre étant une connaissance probable dans le sens du latin probabilis, c’est-à-dire une connaissance qui mérite d’être appréciée pour son contenu, si limité qu’il puisse être, et reçue.

• 25 Je reste convaincue de la distribution des textes acceptée dans les Vorsokratiker de Diels et Kranz (...)

18En fait, la déesse va s’arrêter longtemps sur le monde de la doxa, comme l’indique le nombre de fragments et témoignages qu’on peut attribuer à cette partie du poème de Parménide. Au vers 60 du fr. 8, elle promet déjà un traitement exhaustif (πάντα) de ce διάκοσμος qui fait l’objet de son deuxième logos. Le choix du mot διάκοσμος nous assure, par le διά qui entre dans sa composition, qu’il s’agit là d’un système cosmologique complexe, qui exige qu’on lui prête une attention prolongée. Et nous savons qu’il s’agit d’un système qui développe de façon articulée la spéculation milésienne, se fondant sur l’identification de deux formes (μορφαί) ou principes fondamentaux, la lumière et l’obscurité ou bien le jour et la nuit, qui pénètrent tout (fr. B9), et qu’y sont incluses également, entre autres, une théorie physique de la connaissance et des notions d’embryologie et de médecine25.

• 26 En m’appuyant sur la lecture de Verdenius 1942, p. 49-50 et de Mansfeld-Primavesi 2011, p. 311 et 3 (...)

19Rappelons que déjà à la fin du proème, en dévoilant finalement au kouros le but de son voyage, la déesse avait anticipé que le contenu de sa révélation serait double (une annonce qui rappelle l’ambivalence des Muses d’Hésiode à l’égard de la vérité). En effet, obligation lui serait faite d’apprendre un « tout » incluant non seulement l’ἀλήθεια, mais aussi les δόξαι des mortels : bien que dépourvues de πίστις ἀληθής, du fait que tout ce que les hommes pensent (τὰ δοκοῦντα) a une extension universelle, elles doivent avoir leur propre validité (χρῆν δοκίμως εἶναι)26.

• 28 Mourelatos 2008, p. 194-205, analyse le sens d’« acceptation » qui ressort de l’emploi de ces mots, (...)
• 29 Voir Turrini 1977, en particulier p. 551 et 556. En tout cas, il n’est plus d’usage d’entendre διάκ (...)

21Cette lecture permet également d’établir un lien significatif, analogue à celui qu’on a constaté dans le cas de Xénophane, entre le champ de l’opinion (clairement défini par la répétition en trois vers consécutifs de trois mots de la racine δοκ- : δόξαι, δοκοῦντα, δοκίμως) et la notion d’ἐοικώς telle que nous la trouvons dans B 8.6028. Il paraît probable, à la lumière de la comparaison avec la fin du fragment 1, que le mot ἐοικότα qualifie le contenu de la cosmologie comme ayant une valeur positive, donc comme « plausible ». Mais cette propriété ne semble pas dériver premièrement du fait que le discours qui suit ressemble à un modèle tel que la représentation de l’être, vu que ἐοικώς n’est pas attesté avec le sens de « semblable » avant Platon, là où il manque un objet au datif auquel référer le rapport de similitude29. Or chez Homère le mot ἐοικώς employé dans un sens absolu signifie « convenable » et caractérise, au moins dans deux passages très significatifs, un discours qui se veut « approprié » aux attentes de l’auditoire, puisque correspondant non pas tant à la vérité des choses qu’à la nature du contexte communicatif donné : en d’autres termes, un discours qui se fait apprécier non seulement pour son adéquation à la vérité, mais aussi pour sa valeur autonome de constructeur de sens. Cela vaut pour les μῦθοι ἐοικότες de Télémaque, qui frappent le vieux Nestor pour leur dignité, inhabituelle pour un si jeune homme (Od. III 124‑125), et vaut surtout pour la façon dont Hélène introduit sa narration des exploits d’Ulysse, se déclarant prête à les raconter comme il convient (ἐοικότα γὰρ καταλέξω, Od. IV 239), c’est‑à‑dire par une construction du discours articulée qui réjouisse les convives curieux en leur donnant, sinon tous les détails de l’histoire, du moins une idée de la valeur du héros (et Ménélas d’observer ensuite, v. 266 : ταῦτα κατὰ μοῖραν ἔειπες).

• 30 Bryan 2012, p. 64, suppose que l’absence du datif chez Parménide reflète une intention polémique à (...)
• 31 Voir Gerson 2009, p. 18 n. 4.
• 32 C’est la thèse de Primavesi 2005, en particulier p. 82.
• 33 Je dois d’importantes précisions sur ce point à un essai inédit de Leopoldo Iribarren sur « La sphè (...)

23L’usage que Parménide fait du terme ἐοικώς est donc très différent de celui de Xénophane dans l’expression du fr. B35 de ce dernier, ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι, où le datif désigne un net rapport de ressemblance à la vérité des/sur les choses30. D’autre part, comme nous l’avons vu, Xénophane vise à construire un réseau de liaisons illuminant tout à l’intérieur du monde de l’expérience, tandis qu’il serait difficile d’attribuer à Parménide la thèse qu’une représentation du monde sensible soit, sans nuances, « semblable » à la vérité de l’être intelligible31, même si l’on admet que le mécanisme analogique puisse être à l’œuvre à d’autres niveaux, par exemple dans le rapport entre la doxa, ou se mêlent la Lumière et la Nuit, et l’itinéraire de Parménide le long du chemin ou s’alternent le Jour et la Nuit32 ; ou bien encore entre les procédés de construction de la cosmologie et de l’étant, dans la mesure où tous deux se fondent sur l’application de certaines marques distinctives (σήματα), d’une part à l’Être (B 8.2), de l’autre au Feu et à la Nuit (B 8.55)33.

• 34 La littérature sur ce sujet étant considérable, je me borne à citer l’étude très précise et balancé (...)
• 35 Sur les problèmes posés par cette opération, voir Grasso 2012.
• 36 C’est une des marques du champ mythique, comme l’a aussi rappelé récemment Brisson 2012, justement (...)
• 37 Sur le statut de εἰκών/εἰκώς dans l’œuvre plus tardive de Platon (en particulier dans le Cratyle et (...)

25Qu’il suffise d’évoquer ici l’image de la ligne dans la République pour rappeler que Platon développe la distinction entre le sensible et l’intelligible déjà posée par Parménide dans un cadre analogique complexe, et cependant clairement ordonné selon une hiérarchie de degrés de réalité auxquels correspondent autant de facultés cognitives34. Les quatre segments de la ligne sont réduits à deux dans le dialogue cosmologique35, précisément dans le passage introductif où Timée déclare qu’il va livrer un discours εἰκώς (à noter que nous sommes encore dans un prologue, comme c’était le cas pour les déclarations programmatiques de Xénophane et de Parménide... et de l’Hélène d’Homère). L’affirmation selon laquelle l’être intelligible est au devenir sensible ce que la vérité est à la croyance signale une analogie indubitable (voire une égalité de rapports : l’expression ἀνὰ λόγον a ici une valeur technique) entre les deux niveaux ontologiques du sensible et de l’intelligible, d’un côté, et les modes de connaissance correspondants, de l’autre. La règle de la proportion fait en sorte que l’analogie fonctionne également entre les rapports que les λόγοι entretiennent avec leurs objets : le discours qui porte sur le sensible, ou mieux sur le mode de sa génération par une figure divine, qui échappe à la vue directe36, ne peut être qu’un mythos dépourvu de l’exactitude et de la stabilité que seul peut avoir un discours qui porte sur l’intelligible. Ce discours sera donc εἰκώς puisque « apparenté » (συγγενής) au devenir, qui est une image (εἰκών) de l’être intelligible qui est son modèle (παράδειγμα) : mais le statut d’image du cosmos est chargé dans le Timée d’une nouvelle valeur positive37, qui se transmet, par un jeu implicite sur le lien étymologique entre εἰκών et εἰκώς, à la qualité du discours qui le concerne.

• 39 Les deux sens coexistent et se renforcent mutuellement ; voir p. ex. la lecture de Burnyeat 2005. B (...)

26On voit que les vecteurs de la ressemblance qui se concentrent dans l’usage platonicien du mot εἰκώς sont multiples, et qu’ils convergent vers le sens de convenance qui est propre au mot depuis Homère. En fait, le discours sur la physis tire sa plausibilité de la somme de plusieurs facteurs : (a) il ressemble à son objet (qui, notons-le, est un objet caché à la vue, comme les ἔτυμα de Xénophane) ; (b) cet objet même ressemble à son modèle, en vertu de la présupposition téléologique qui gouverne le Timée (le démiurge vise à construire un monde le plus semblable possible au vivant intelligible) ; (c) il est convenable (πρέπει) que ce discours, en adaptant ses prétentions épistémiques au statut ontologique inférieur de son objet aussi bien qu’à la nature humaine, n’exige pas la certitude absolue sur toutes choses, d’autant plus qu’il peut bien trouver de la satisfaction dans ses propres constructions (ἀγαπᾶν χρή indique, me semble-t-il, un sentiment plus positif que la résignation). On pourrait enfin décrire cette situation épistémologique en disant que Platon y enrichit la dichotomie parménidéenne entre le sensible et l’intelligible par une théorie élaborée de la relation entre les deux niveaux, et qu’il remet en valeur dans ce nouveau cadre la réflexion de Xénophane sur le statut du discours physique, qui, lui aussi, voulait être à la fois « raisonnable » et « approprié » à son champ particulier39.

• 40 À la brillante exception de Palmer 1999, p. 193-197. Cf. Cornford 1937, p. 54-57.
• 41 Le fragment 23, mentionné ci-dessus, p. 21, est également très important dans ce contexte.

28Ajoutons que le monde n’a pas besoin de pieds parce que le dieu lui a assigné, parmi les mouvements d’un corps physique, celui qui lui est approprié (κίνησιν… ο ἰκείαν, 34b2), étant le plus proche de l’intellect et de la pensée, à savoir un mouvement de rotation uniforme dans le même lieu. En somme, bien qu’étant un être vivant et pensant, ce monde n’a pas besoin des fonctions et des organes dont ont besoin les animaux et les hommes pour vivre, sentir et agir. Cornford n’a pas manqué de reconnaître dans cette description, dans une page souvent négligée de son commentaire40, un écho de Parménide (fr. B8.26‑33, où l’immutabilité de l’Être est liée également à son autonomie absolue), du Sphairos d’Empédocle (fr. B29), et de Xénophane. En effet, celui‑ci insiste dans nombre de fragments sur le fait qu’il ne faut au dieu ni organes spécifiques poussant de sa forme sphérique pour exercer ses pouvoirs de connaissance (fr. B24 : οὖλος ὁρᾷ, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δὲ τ᾽ ἀκούει), ni de bouger du tout, vu qu’il peut tout opérer par la force de sa pensée (fr. B25 : ἀλλ᾽ ἀπάνευθε πόνοιο νόου φρενὶ πάντα κραδαίνει)41.

• 42 Je ne veux évidemment pas sous-estimer l’importance de la réception de Parménide jusqu’aux dialogue (...)

29L’impression que l’influence de Xénophane est prépondérante dans ce passage du Timée peut servir d’appui à mon hypothèse plus générale, selon laquelle c’est de Xénophane que Platon tire les critères fondateurs de sa construction cosmologique. Dans ce contexte particulier il ne ferait qu’appliquer au monde, qui est divin, la catégorie de la convenance du discours que Xénophane avait élaborée en rapport avec la définition de la nature du dieu. Pour conclure, bien que l’influence du savoir présocratique sur le dialogue cosmologique n’ait pas encore été explorée en détail, il est sûr que Platon y puise largement, dans le programme d’une enquête qui se veut tout autre chose qu’une parodie. L’interprétation proposée des divers usages d’εἰκώς dans les trois contextes que nous avons examinés pourrait aboutir à la conclusion que, pour le Platon qui se consacre dans ses dernières années à l’étude de la nature, Xénophane l’emporte sur Parménide42.