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Comptes rendus

Suzanne Husson & Juliette Lemaire (dir.), Les trois Républiques. Platon, Diogène de Sinope et Zénon de Citium

Librairie philosophie J. Vrin, Collection Histoire de la philosophie, Paris, 2021 ; 292 p. ; ISBN : 978-2-7116-2992-3
Isabelle Chouinard
Référence(s) :

Suzanne Husson & Juliette Lemaire (dir.), Les trois Républiques. Platon, Diogène de Sinope et Zénon de Citium, Librairie philosophie J. Vrin, Collection Histoire de la philosophie, Paris, 2021, 292 p., ISBN : 978-2-7116-2992-3.

Texte intégral

1Cet ouvrage collectif regroupe des études sous le thème des Républiques de Platon, de Diogène de Sinope et de Zénon de Kition. Il fait suite à un colloque tenu à Paris en septembre 2012, peu après la parution de l’ouvrage fondamental de Suzanne Husson La République de Diogène (2011). Husson, qui co-dirige le volume avec Juliette Lemaire, y a intégré en annexe les fragments des Républiques de Diogène et de Zénon, accompagnés de tableaux de concordance entre les différentes éditions des fragments (p. 223-258). La consultation de l’ouvrage est facilitée par un résumé des contributions (Lemaire, p. 27-43), ainsi que des index des sources, des noms et des notions.

2Dans son introduction, Husson traite de l’authenticité et de la réception des Républiques de Diogène et de Zénon. Elle rapporte également le débat entre Robert Bees et Marie-Odile Goulet-Cazé qui, durant le colloque à l’origine de ce livre, ont soutenu des interprétations diamétralement opposées de la République de Zénon. Leurs contributions n’apparaissent malheureusement pas dans le présent ouvrage. Il faut plutôt s’en remettre à la monographie de Bees (Zenons Politeia, 2011) et consulter l’article de Goulet-Cazé paru ailleurs (« De la République de Diogène à la République de Zénon », 2017).

3Franco Trabattoni, dans « L’interprétation de l’héritage de Socrate dans les Républiques de Platon, Zénon (et Diogène) », propose une étude générale sur les conceptions de la sagesse de Platon et des stoïciens en lien avec leurs Républiques. Il oppose le « Socrate théoricien du bien » de Platon au « Socrate vertueux » et modèle pratique des stoïciens, qui proviendrait de Xénophon. Selon Trabattoni, ces deux modèles socratiques différents expliqueraient pourquoi Platon imagine une cité idéale où cohabitent les insensés et les sages, tandis que Zénon restreint sa République aux sages seulement. Les sages de la cité de Platon, parce qu’ils connaissent le bien, sont en mesure de donner des règles de conduite positives aux insensés. Ceux de la cité de Zénon en sont incapables parce que leur sagesse est une disposition interne qui peut seulement s’offrir en modèle de conduite, sans jamais se traduire en prescriptions morales absolues qui établiraient un cadre politique pour régler les cités où vivent les insensés. La perspective adoptée par Trabattoni est très intéressante, mais on regrette que ses remarques sur les stoïciens ne soient pas davantage appuyées par des références aux sources anciennes. On se demande si l’opposition entre Platon et les stoïciens est aussi marquée que l’auteur le soutient, étant donné l’intellectualisme moral des stoïciens (Stob. II 7, 5b) et le fait que leur sage fasse de la politique et institue des lois (Stob. II 7, 11b).

4La quatrième République à laquelle le titre de la contribution de Christopher Rowe – « The four Republics » – fait référence est la cité simple et naturelle décrite au livre II de la République de Platon, avant que Socrate ne se lance dans l’élaboration beaucoup plus complexe de Callipolis. Rowe soutient que la première version de la cité idéale est le modèle privilégié par Platon et que les membres de cette cité sont égaux et sages. Cette lecture de la République de Platon permet à Rowe d’avancer une hypothèse très séduisante selon laquelle Diogène et Zénon auraient forgé leurs propres Républiques non pas en réponse à Callipolis, mais à la première cité de Platon. Cela expliquerait l’écart entre le projet de Callipolis, où les sages gouvernent les insensés, et les cités idéales de Diogène et de Zénon, composées uniquement de sages. Rowe dresse à la fin de son chapitre une liste de parallèles entre la République de Diogène et la cité naturelle de Platon. On aurait aimé que la République de Zénon reçoive le même traitement pour donner plus de poids à l’hypothèse de l’auteur.

5Dans « L’autarcie et le fondement de la cité : Platon, Diogène et Aristote », Louis-André Dorion se penche sur la signification et le rôle de l’autarcie dans la pensée politique de Platon, des cyniques et d’Aristote. Il dégage deux sens de l’autarcie chez Platon : l’autarcie matérielle et l’autarcie que l’on pourrait qualifier de psychologique, grâce à laquelle le bonheur du sage n’est pas affecté par les revers de la fortune et n’a pas besoin d’autrui pour se réaliser. Pour Platon, c’est parce que les individus ne peuvent pas accéder à l’autosuffisance matérielle qu’ils se regroupent en communauté politique. Les cyniques valorisent l’autarcie dans les deux sens que l’on retrouve chez Platon. Mais contrairement à Platon, ils croient que les deux types d’autarcie peuvent se réaliser à un niveau individuel. La question est donc de savoir pourquoi Diogène a élaboré le projet politique de la République si les individus peuvent isolément subvenir à leurs besoins et être heureux. Dorion critique la solution formulée par Husson (2011), qui revient à nier l’autarcie psychologique du sage cynique, et propose à titre d’hypothèse que la cité cynique permet plus rapidement et à un plus grand nombre de personnes l’atteinte d’une autarcie individuelle. L’auteur examine finalement un passage de la Politique d’Aristote (I 2) où l’on peut déceler une critique implicite de la volonté cynique de réaliser l’autarcie à l’échelle individuelle et une référence à la République de Platon.

6Valéry Laurand (« Aspects contrastifs du lien social dans les trois Républiques ») explore quant à lui la manière dont Platon, Diogène et Zénon envisagent le lien social dans leurs Républiques. Il voit à l’œuvre dans la République platonicienne un art de production du lien social, où c’est le bonheur de tous les habitants qu’il faut rechercher à travers l’unité de la cité. En revanche, dans la République de Zénon, puisque c’est la sagesse qui confère la citoyenneté, il n’y a pas d’institutions ou de lois qui assurent la cohésion sociale entre sages et non-sages. Les sages n’ont pas besoin de lois positives pour assurer des relations harmonieuses entre eux. Laurand montre que les stoïciens ne se désintéressent pas pour autant de produire du lien social, mais à autre niveau, celui de la cité ordinaire où sages et non-sages sont concitoyens. Diogène, dans sa République, réserve lui aussi la citoyenneté aux sages seulement. Mais contrairement aux relations du sage stoïcien, celles du sage cynique n’ont rien de « sociales » et sont plutôt « transgressives ».

7Dans « La critique du mariage et de la famille dans les Républiques de Platon, Diogène le Cynique et Zénon de Citium », Luc Brisson présente les textes clés de la République de Platon où celui-ci donne aux femmes la possibilité de devenir philosophes, abolit la cellule familiale et régule la sexualité de la classe des gardiens. Selon Brisson, ces mesures politiques sont motivées par un projet politique révolutionnaire. Platon cherche à assurer la concorde dans la cité en éliminant la compétition entre familles. Diogène aussi abolit la famille et le mariage, mais n’établit pas comme chez Platon des règles régissant les unions sexuelles. Brisson soutient que cela est dû au fait que la République de Diogène est un projet purement destructif, qui propose de revenir à un état de nature antérieur à la civilisation. Dans cette perspective, nul besoin de contrôler la sexualité. Quant à la République de Zénon, Brisson croit que l’abolition de la famille et du mariage n’est pas étrangère au rôle qui y est conféré à Éros. La liberté sexuelle assurerait la concorde et les liens éducatifs entre les sages, ainsi que l’élimination de la jalousie. L’auteur passe rapidement sur la République de Zénon et n’explique pas pourquoi la liberté sexuelle serait conçue comme un moyen de bannir la jalousie dans une cité de sages, alors que les sages stoïciens, par définition, ne sont pas en proie à des passions telles que la jalousie.

8Olivier Renaut propose une contribution (« La sexualité dans les trois Républiques ») fort intéressante et bien documentée, qui vient enrichir les réflexions entamées par Brisson sur la sexualité dans les Républiques. Il montre que Platon, ainsi que Diogène et Zénon après lui, considérait la sexualité comme un désir et besoin naturel, au même titre que la soif et la faim. La sexualité est donc axiologiquement neutre, mais puisqu’elle est liée à l’éducation et à la procréation, elle recèle néanmoins des enjeux politiques importants. Renaut explique comment, pour Platon, les lois encadrant les relations sexuelles ne sont pas fondées sur des présupposés moraux, mais répondent aux exigences du projet politique d’une cité juste. Diogène, en revanche, juge inutile l’encadrement législatif d’un besoin naturel comme la sexualité. Le Cynique conteste les lois qui entravent la nature et fait scandale en se masturbant en public. Avec Zénon, la sexualité devient un indifférent. Sans exercer un contrôle rigide sur l’acte sexuel ni tomber dans le scandale cynique, il repense les normes entourant la sexualité dans le but de favoriser l’unité de la communauté.

9Suzanne Husson, dans « Le culte des dieux dans les trois Républiques », montre de manière convaincante que Platon, Diogène et Zénon ont tous critiqué la religion traditionnelle. Puisque les dieux sont parfaitement autarciques, ils n’ont pas besoin de sacrifices, offrandes ou prières. Sur la base de cette théologie rationnelle, les trois philosophes adoptent chacun une attitude différente vis-à-vis de la religion. Alors que Diogène n’accordait vraisemblablement pas beaucoup d’importance à la religion dans sa cité idéale, Zénon a pour sa part repensé les pratiques religieuses et établi une version rationnelle de la piété. L’autrice tente d’harmoniser le fait que Zénon refuse la construction de temples dans sa République avec le témoignage de D.L. VII 119, où les sages stoïciens sont les seuls vrais prêtres et ont étudié les fondations de temples, les sacrifices, les purifications, etc. Je ne suis pas entièrement satisfaite par la solution de l’autrice, qui affirme que le sage peut s’abstenir de certains rites comme les fondations de temples et donner une forme nouvelle aux sacrifices et purifications. Le témoignage parallèle et plus complet de Stobée (II 7, 5b12) affirme que le sage stoïcien « doit avoir l’expérience des règles (ἔμπειρον νόμων) » présidant aux rites religieux, ce qui indique un certain respect des traditions. En ce sens, les stoïciens se rapprochent peut-être de Platon, qui concilie théologie rationnelle et croyances traditionnelles.

10Christelle Veillard (« Musique et politique : L’influence de Platon sur Diogène de Babylonie ») s’intéresse quant à elle aux fragments du stoïcien Diogène de Babylonie contenus dans l’œuvre de Philodème sur la musique et tire profit de la nouvelle édition de Delattre (2007). Elle montre comment plusieurs éléments de la théorie platonicienne sur la musique ont été adoptés par Diogène. Ce dernier reconnaît le pouvoir pédagogique de la musique, qui peut avoir un effet harmonisant sur l’âme. L’autrice souligne toutefois que Diogène, contrairement à Platon, ne propose pas de législation encadrant l’usage de la musique dans la cité.

11Jean-Baptiste Gourinat, dans son chapitre « ‘‘N’espère pas la République de Platon’’ : Remarques sur une maxime de Marc Aurèle », fait la lumière sur le rapport de Marc Aurèle à la République de Platon. Bien que Marc Aurèle réalise lui-même l’idéal platonicien du philosophe-roi, il affirme dans ses Écrits pour lui-même « N’espère pas la République de Platon ». Gourinat montre que cette formule est utilisée à la fois de manière proverbiale, pour dénoncer les politiciens idéalistes, et de manière spécifique. Prise dans le contexte du chapitre IX 29, la formule est un constat pessimiste sur la possibilité mise en avant par Platon de réellement gouverner en philosophe et de changer la mentalité du peuple.

12La dernière section du livre, fort utile, recueille les fragments des Républiques de Diogène et de Zénon. Chaque fragment est imprimé en grec et en traduction française, en plus d’être accompagné d’une brève mise en contexte. Notons qu’il faut amender le texte de Philodème imprimé dans le livre à la lumière de l’article de Zago (« Intorno a un passo del ‘De Stoicis di Filodemo’ (PHerc. 339, col. XVIII, 11-15 Dorandi) », 2014).

13Dans l’ensemble, cet ouvrage collectif montre toute la richesse d’une approche comparative entre les trois Républiques, en particulier pour éclairer le sens des fragments des Républiques de Diogène et de Zénon. En présentant des études novatrices ainsi qu’une collection de ces fragments, l’ouvrage est un précieux outil pour les chercheurs qui s’intéressent à ces textes, mais aussi pour un lectorat plus large qui souhaite découvrir les projets politiques de philosophes antiques moins connus que Platon.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Chouinard, « Suzanne Husson & Juliette Lemaire (dir.), Les trois Républiques. Platon, Diogène de Sinope et Zénon de Citium »Philosophie antique [En ligne], 25 | 2025, mis en ligne le 05 juillet 2024, consulté le 22 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/philosant/8982 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11y52

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Auteur

Isabelle Chouinard

Yale University

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