• 1 Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, 7, 111 (texte continu) et 112-114 (texte avec paraphrase)  (...)

2On cherche depuis longtemps une clef possible pour résoudre ce problème dans le récit de voyage mythique, intégralement conservé par Sextus Empiricus1, qui est placé comme proème devant les deux parties du poème parménidien. Dans les vingt-trois premiers vers, le narrateur raconte comment il parvient avec son attelage d’abord à un « chemin du dieu », puis est conduit sur ce chemin par les filles du dieu Soleil jusqu’à une déesse qui le reçoit avec bienveillance et lui offre une révélation : cette révélation constitue alors l’essentiel du poème.

• 2 Kranz 1916, p. 1163 : « Diese Dichterreise ist nicht aus der bilderreichen Seele eines Dichters als (...)

3Cependant, malgré d’intenses débats, aucun consensus ne s’est jusqu’ici formé sur la destination du voyage entrepris par le narrateur, c’est-à-dire sur la localisation de l’habitation de la déesse où arrive le voyageur, et encore moins sur l’identité de la déesse elle-même ou même sur le trajet précis du voyage. Hermann Diels, dans sa fondamentale édition commentée de 1897, était d’avis que le proème de Parménide décrit un chemin du narrateur vers la lumière divine de la connaissance ; il a ainsi fondé l’opinio communis de la première moitié du XX^e siècle. Cependant cette interprétation, que nous appellerons par la suite « hypothèse de la lumière » et qui s’est développée de deux manières, doit faire face à des incohérences considérables dans le texte, ce que les grands défenseurs des deux variantes, Walther Kranz (1916) et Hermann Fränkel (1930), ont bien reconnu. Kranz, du fait de la prétendue absurdité du récit, nie complètement l’originalité poétique de Parménide – jugement douteux, que Kranz cherche donc à adoucir aussi bien en louant encore plus son originalité conceptuelle qu’en affirmant ad hoc que la qualité poétique n’est pas un critère convenable pour juger Parménide2 :

• 3 Fränkel 1930, p. 157 ( = 161) : « den gemeinten Fahrtweg nebst seinen Stationen ermitteln zu wollen(...)

4Fränkel s’est même vu contraint à aller encore plus loin : il oppose un refus à toute tentative « de vouloir déterminer le trajet en question ainsi que son emplacement »3 :

• 5 Mansfeld 1964, p. 222-247. Cependant, il s’écarte p. 244-247 de Morrison en ce qu’il met en relatio (...)
• 6 Burkert 1969, p. 15 ( = 13) : « il faut cependant plutôt laisser complètement de côté la verticalit (...)
• 7 Morrison 1955, p. 60 : « Le poète est porté dans son char jusqu’aux confins de la terre, l’emplacem (...)
• 8 « Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras »
• 9 Comparer ne veut pas dire assimiler. Au demeurant, la conclusion de l’étude de Burkert montre aussi (...)

7L’innovation de Morrison n’a reçu aucune attention de la part de Deichgräber (1958), qui présuppose au contraire l’hypothèse de la lumière comme si elle allait de soi. Cependant, en 1964, dans une discussion approfondie de l’état de la recherche sur la question, Jaap Mansfeld a miné des suppositions essentielles de l’hypothèse de la lumière et tiré profit dans sa propre interprétation du voyage de la plus grande cohérence structurelle de l’hypothèse de la nuit, en faisant référence à Morrison5. Walter Burkert consolide en 1969 les principaux aspects de l’interprétation de Morrison grâce à une argumentation approfondie concernant la grammaire et l’histoire des thématiques. Il établit en particulier que le voyage du narrateur parménidien, si l’on accepte la nouvelle lecture du texte proposée par Morrison, n’est pas une descente aux enfers (Katabasis), mais un voyage jusqu’à l’au‑delà, à la limite du disque terrestre, comme l’a déjà entrepris l’Ulysse d’Homère – même si celui-ci voulait invoquer les morts (Nekyia)6. De fait, on ne trouve chez Parménide, indépendamment de toute controverse interprétative, aucune mention d’une catabase comme celle dont on trouve le modèle le plus expressif chez Virgile dans le sixième livre de l’Énéide. Ainsi, Morrison a fait peser sur son hypothèse de la nuit un fardeau absolument inutile en mélangeant la terminologie des deux types de voyage dans l’au‑delà7. À partir de là, le titre de l’article de Burkert (« le poème de Parménide et la catabase de Pythagore8 ») a été mal compris par des lecteurs superficiels : de fait, le but de Burkert est de comparer le voyage décrit dans le proème de Parménide avec la légendaire catabase de Pythagore d’un point de vue fonctionnel, c’est‑à‑dire pour le gain d’une connaissance surhumaine9 ; malgré cet objectif, Burkert maintient naturellement une différence typologique claire entre le voyage dans l’au-delà selon le modèle de la nekyia et celui selon le modèle de la catabase.

• 10 Furley 1973, p. 1-5.
• 11 Par exemple Nussbaum 1979, p. 69 ; Gallop 1984, p. 6-7 ; Sedley 1999, p. 124 et plus récemment Palm (...)
• 12 Parmi les sceptiques, Owens 1979 donne à son travail le titre trompeur par rapport à la question «  (...)

8L’hypothèse de la nuit, telle qu’elle est proposée par Morrison et développée par Mansfeld et par Burkert, fut reçue très différemment dans les domaines anglo‑saxon et allemand. Dans la recherche anglophone, elle fut établie sous sa forme la plus développée au plus tard en 1973 grâce aux « Notes on Parmenides » dans lesquelles David J. Furley, en introduction aux hommages à Gregory Vlastos, a adopté sans réserve les principaux résultats de Morrison, Mansfeld et Burkert10 . Ainsi, la recherche anglo-saxonne n’a pas négligé l’hypothèse de la nuit : elle fut acceptée par certains11, mise en doute par d’autres12, mais en tout cas discutée.

• 13 Pour un lecteur de langue allemande, la variante de l’hypothèse de la lumière proposée par Kranz en (...)
• 14 Hölscher 1969, p. 70-71 : « Mais si l’on cherche à déterminer ne serait-ce que les étapes du voyage (...)
• 15 Steuben 1981, p. 93-207. Voir par exemple p. 141-142 : « Le chemin de Parménide vers la vérité est (...)
• 16 Ibidem. p. 149 : « nous admettons que ces réflexions sur les chemins de la Nuit et du Jour ne nous (...)

9En Allemagne, au contraire, l’autorité des travaux d’Hermann Diels, de Walther Kranz et d’Hermann Fränkel, qui se sont ménagé une place dominante dans la recherche allemande sur Parménide antérieure à 1933, a longtemps empêché qu’il soit ne serait-ce que pris acte de la contribution non orthodoxe de Morrison13. L’opinio communis y passa longtemps sous silence l’hypothèse de la nuit, même après l’essai de Burkert en 1969. Dans les deux influentes éditions de Parménide faites par Uvo Hölscher (1969) et Ernst Heitsch (1974), le travail de Morrison n’est pas mentionné une seule fois dans la bibliographie, et sa révision lors de la réédition de ces travaux (Hölscher 1986 et Heitsch 1991) n’y change rien ; même l’article de Burkert n’y est pas pris en compte. De plus, Hölscher et Heitsch, comme déjà Fränkel, ne laissent pas voir le moindre doute sur l’hypothèse de la lumière, bien qu’ils reconnaissent ouvertement les difficultés qu’elle pose14 . La même chose vaut pour Hans von Steuben, qui a inséré dans une édition spéciale des fragments de Parménide, publiée en 1981, un essai qui pousse à l’extrême l’hypothèse de la lumière15, bien que les suppositions herméneutiques qu’elle nécessite laissent l’auteur lui-même expressément insatisfait16. Enfin, Günther (1998) évite certes quelques faiblesses de la lecture traditionnelle dans son interprétation du proème, qui repose sur la philosophie de Heidegger, mais se montre fort peu intéressé à présenter une image topographiquement cohérente du voyage.

• 17 Pour les Lamelles d’or, voir l’édition de Bernabé 2005, p. 9-79.
• 18 Voir particulièrement l’éclairant schéma p. 394-395.

11Au contraire, comme l’hypothèse de la nuit a mis au jour, quand elle a été découverte, un nombre impressionnant de points communs avec des références extérieures, les chercheurs ont été conduits à se concentrer sur les relations possibles entre le proème et des sources externes comme les mythes traditionnels de catabase ou les Lamelles d’or orphiques plutôt que sur le texte du proème et sa relation à la révélation finale. Ainsi, Sassi (1988) déplace les chemins de la Nuit et du Jour, qu’elle prétend être distincts l’un de l’autre dans le récit, dans l’Hadès, en s’appuyant explicitement sur les Lamelles d’or¹⁷, et assimile à titre d’essai la déesse de la révélation à Mnemosyne¹⁸, sans avoir dans le texte de Parménide de preuve qu’après avoir passé la porte entre ici-bas et l’au-delà, on puisse encore parler de quelque chemin que ce soit.

• 19 On lit sur l’inscription hermaïque découverte à Velia (Pugliese Carratelli 1963, p. 385 ; voir Merl (...)
• 20 En plus du nom, l’emplacement où a été découverte l’inscription (Élée) et le nom du père, Pyrès, qu (...)
• 21 Le mot Οὐλιάδης (« ouliade ») que l’on trouve sur l’inscription à côté du nom du père indique (par (...)
• 22 Le texte des trois autres inscriptions se trouve chez Pugliese Carratelli 1963, p. 385, et Merlan 1 (...)
• 23 Kingsley 1999, p. 77-86, résout l’énigme du titre des trois derniers dédicataires, « Iatros Pholarc (...)
• 24 Diogène Laërce, 9, 21 : ἐκοινώνησε δὲ καὶ ᾽Ἀμεινίᾳ Διοχαίτα τῷ Πυθαγορικῷ, ὡς ἔφη Σωτίων, ἀνδρὶ πέν (...)
• 25 Kingsley 1999, p. 173-183.
• 26 Voir là-dessus la critique de cette tendance générale dans l’interprétation de Kingsley chez Palmer (...)
• 27 Kingsley 1999, p. 49-54 et 93-100 ; voir par exemple p. 94 : « Parménide est descendu aux enfers ju (...)

12Peter Kingsley (1999) a mis en relation le voyage, compris dans le sens de l’hypothèse de la nuit, avec des informations sur la vie de Parménide. Par là, il s’appuie surtout sur une inscription hermaïque du I^er siècle après J.‑C.19 qui identifie le « Parménéide20 » historique comme un membre d’une guilde de guérisseurs d’Élée21. Trois membres plus tardifs de cette guilde sont aussi mentionnés sur des inscriptions hermaïques22. En s’appuyant sur ces trois dernières inscriptions, Kingsley a pu avancer que l’on pratiquait dans la guilde une thérapie qui consistait en périodes, durant peut-être plusieurs jours, de silence (ἡσυχία) et de diète réalisées dans une grotte souterraine23. Il va plus loin en montrant que ce « calme » (ἡσυχία), auquel le philosophe Parménide doit avoir été initié par son maître pythagoricien Ameinias 24, peut se comprendre à partir de ce contexte comme une absorption méditative25 . Mais c’est une tout autre histoire d’en tirer quelque chose pour le voyage du poème de Parménide26, étant donné la différence de principe entre narrateur intra-textuel et auteur historique. Si le récit, contrairement à la distinction proposée par Burkert (1969), représente une catabase qui laisse de côté la citadelle de la Nuit et mène en fait tout droit vers le royaume souterrain de Perséphone, comme Kingsley l’entend27, il fallait d’abord le prouver à partir du texte du proème, avant de l’utiliser pour construire chez Parménide une analogie entre un poème de la catabase et une pratique de la guérison dans les grottes.

• 28 Curd 1998, p. 19.

14On observe un certain éloignement par rapport au détail du texte parménidien aussi chez les chercheurs qui se montrent sceptiques à l’égard de l’hypothèse de la nuit. Pour « faire la nulle » entre lumière et nuit (c’est dans l’état des choses le mieux que ce parti puisse atteindre), il semble parfois suffire de faire appel au soi-disant manque de clarté du récit de voyage. Ainsi, Patricia Curd (1998) a affirmé que, malgré la découverte de parallèles apparents avec Hésiode et Homère, il est impossible de se décider entre hypothèse de la lumière et hypothèse de la nuit28 :

• 30 Palmer 2009, p. 51-61.
• 31 Ibid. p. 61 : « Cependant, ni cette identification des personnages et des lieux décrits dans le poè (...)

16D’un autre côté, John Palmer s’est récemment prononcé pour l’hypothèse de la nuit, et même pour la forme d’origine proposée par Morrison en 1955, c’est-à-dire sans les additions proposées par Sassi et Kingsley30. Néanmoins, il ne parvient pas à découvrir comment le récit de voyage aide vraiment à comprendre la révélation31. Il en a visiblement été empêché surtout parce qu’il n’a pas vu que le voyage vers la Nuit se divise en deux phases très distinctes : c’est dans cette division que réside en effet, comme nous le montrerons par la suite, le principal indice permettant de déterminer la relation entre doxa et aletheia.

• 32 Voir Morrison 1955, p. 60 : « Le poète est porté par son char jusqu’aux confins de la terre, l’empl (...)
• 33 Mansfeld 1964, p. 239 : « Il y a donc deux déplacements : (1) les cavales amènent le poète depuis l (...)

18Selon l’hypothèse de la nuit, voici ce que le récit de voyage cherche à dire32 : le narrateur serait porté par les cavales qui tirent son char jusqu’au milieu du chemin céleste (« chemin du dieu ») que le Soleil pendant la journée et la Nuit après le crépuscule empruntent d’est en ouest. Le point de départ oriental du chemin serait la porte décrite en détail dans la suite du récit ; celle-ci serait l’entrée et la sortie de la citadelle de la Nuit, située dans l’au-delà ; le dieu Soleil s’y repose pendant la nuit et ses filles y résident aussi. C’est donc de là que les filles d’Hélios seraient parties pour conduire le narrateur en sécurité le long du chemin de leur père33. Dans ce but, elles auraient quitté la citadelle de la Nuit par la porte et arriveraient ainsi « dans la lumière », c’est-à-dire dans notre monde plein de lumière solaire pendant la journée, et plus précisément sur le chemin céleste du Jour et de la Nuit qui part de la porte pour aller vers l’ouest. Elles seraient allées chercher le narrateur sur le chemin divin et seraient revenues avec lui vers l’est jusqu’à la porte, qu’elles auraient passée en même temps que lui, et se retrouveraient à nouveau dans l’obscurité de la citadelle de la Nuit. C’est là que la déesse accueillerait avec bienveillance le narrateur. Morrison a supposé que cette déesse est identique à la maîtresse de la citadelle, c’est-à-dire la déesse de la Nuit ; mais les défenseurs ultérieurs de l’hypothèse ne l’ont pas suivi sur ce point, comme nous le verrons par la suite.

• 34 Mansfeld 1964, p. 246 : « Des cavales divines le conduisent sur le chemin après qu’elles sont allée (...)

19En tout cas, les filles d’Hélios, selon l’hypothèse de la nuit, ont effectué non seulement un aller vers la lumière, qui les a conduites, en passant par la porte, de la citadelle de la Nuit dans l’au-delà à l’attelage du narrateur dans notre monde, mais aussi un retour vers l’obscurité, où elles seraient retournées à la porte et l’auraient passée cette fois avec le narrateur et son attelage, pour revenir dans la citadelle de la Nuit. Le narrateur, en revanche, ne prend part, selon cette hypothèse, qu’au retour dans l’obscurité : les filles d’Hélios sont allées le chercher dans notre monde, plus précisément à un point précis du chemin du Jour et de la Nuit, et l’ont conduit à partir de là jusqu’à la citadelle34.

• 35 Fränkel 1930, p. 157 ( = 161) : « … tout ce que l’on trouve, c’est : un royaume qui est quitté (cel (...)

20En revanche, l’hypothèse de la lumière ne fait pas de distinction entre un aller et un retour des filles d’Hélios. Elle ne reconnaît au contraire qu’un seul chemin des filles d’Hélios, celui qui conduit de la citadelle obscure de la Nuit directement à la déesse de la vérité, et elle voit dans la destination « vers la lumière » une caractérisation générale de toute la route, même si dans le texte elle ne renvoie directement qu’au départ des filles d’Hélios de la citadelle de la Nuit. C’est pourquoi, selon l’hypothèse de la lumière, le narrateur aurait pris part dans une large mesure à la route des filles d’Hélios « vers la lumière ». Ils auraient trouvé sur leur route commune la porte décrite dans le récit et l’auraient passée35. Cependant, en ce qui concerne la fonction et la localisation de la porte, les tenants de l’hypothèse de la lumière se divisent.

• 36 Diels 1897, p. 50 : « Sur le chemin de ῾Ἠμέρα qui part de la porte séparatrice se trouve presque im (...)

21Diels (1897) et Fränkel (1930) considéraient le fait que les filles d’Hélios et le narrateur passent ensemble la porte comme le deuxième principal indice en faveur de leur hypothèse (en plus du complément de destination « vers la lumière » que nous venons de mentionner). Pour cela, ils ont dû toutefois ignorer la représentation spontanée selon laquelle il n’y a dans notre monde qu’un seul chemin céleste qui est emprunté d’est en ouest aussi bien par la Nuit pendant la nuit que par le Jour, ou plutôt le Soleil, pendant le jour. Au contraire, Diels et Fränkel ont concrétisé les « trajets (κέλευθοι) du Jour et de la Nuit » mentionnés dans le texte en deux « chemins du Jour et de la Nuit », situés à différents endroits, et ont alors vu dans la porte un passage entre le « chemin de la Nuit » ici-bas et le « chemin du Jour » dans l’au-delà : les filles d’Hélios auraient quitté la citadelle de la Nuit, parcouru d’abord le chemin de la Nuit, rencontré alors le narrateur, passé avec lui la porte et ainsi atteint le chemin du Jour, sur lequel elles seraient rapidement parvenues à la lumineuse déesse de la vérité36.

• 37 Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, 7, 113 ( = Témoignage 136 Coxon) voyait dans la déesse une (...)

22Walther Kranz (1916) s’était aussi engagé en faveur de l’hypothèse de la lumière. Mais il était suffisamment impartial pour remarquer les indices clairs dans le texte qui montrent que la porte qui y est décrite doit être la porte de la citadelle de la Nuit et ainsi ne peut pas être la porte d’un palais de la lumière à l’opposé de la Nuit : avec cette observation simple mais fondamentale, Kranz a sans s’en rendre compte posé la première pierre de l’hypothèse de la nuit. Comme cette porte est, sans doute possible, traversée à la fois par les filles d’Hélios et par le narrateur, et comme le lieu que le narrateur atteint en la traversant, selon l’hypothèse de la lumière, ne pouvait en aucun cas être la citadelle de la Nuit, Kranz a dû, pour le salut de cette hypothèse, chercher à leur faire passer la porte dans l’autre direction, c’est-à-dire lire qu’ils quittent la citadelle de la Nuit. C’est pourquoi il a supposé que le narrateur était dès le départ dans la citadelle avec les filles d’Hélios : ils l’auraient quittée ensemble en passant par la porte, et auraient entamé le chemin jusqu’à la déesse de la lumière. Cependant, Kranz a dû accepter que la description du chemin du jour, qui selon lui suit le passage de la porte, ait tout simplement été omise, étant donné que le narrateur explique juste après la description de ce passage comment il a été salué par la déesse. Fränkel (1930) a trouvé le prix payé par Kranz trop élevé, au point de préférer finalement, comme nous l’avons vu, renoncer à la tâche de reconstruire un voyage topographiquement cohérent. En tout cas, à la fin du voyage, selon l’opinion unanime des partisans de l’hypothèse de la lumière, les filles d’Hélios conduisent le narrateur à la déesse de la lumière, qui alors ne peut naturellement pas être la déesse de la Nuit, et pour laquelle on a proposé toutes sortes d’identités différentes37.

• 38 Δαίμονος mss. : δαίμονες Stein 1867, p. 803.
• 39 Πάντ’ ἄντην Heyne : παντατη mss. (expliqué dans les manuscrits conservés de Sextus tantôt par παντ’ (...)

• 40 Vers 1 φέρουσιν : présent duratif.
• 41 Dans les subordonnées qui dépendent d’une principale dont le verbe est un présent désignant un évén (...)
• 42 C’est l’avis de Burkert 1969, p. 3 ( = 3), fin de la note 8 et Coxon 1986, p. 157. Sinon, Mansfeld (...)
• 43 V. 4 φερόμην : imparfait duratif ; voir v. 2 πέμπον et v. 4 φέρον.
• 44 Sur l’opposition entre ὁδός et κέλευθος, voir Becker 1937, p. 15-22.
• 45 V. 2 βῆσαν : passé aoriste, phrase temporelle renvoyant à une antériorité.
• 46 V. 2 ἄγουσαι : participe duratif, se passe en même temps que βῆσαν.
• 47 Wilamowitz 1931, p. 367 : « ὁδὸς δαίμονος au sens de “chemin vers le démon” n’est pas du grec. »
• 48 Pfeiffer 1975 a raison sur ce point : « les exemples homériques nous apprennent que là où un chemin (...)
• 49 DK 28 B 5, 9 : παλίντροπος κέλευθος. Coxon 1986, p. 158, illustre à juste titre l’opposition entre (...)

26Dans le premier vers, le narrateur présente son attelage : des cavales qui le portent aussi loin40 que va son désir41. Cette volonté est celle du narrateur lui-même : l’attelage renvoie manifestement à son impetus poético‑philosophique42. Les vers 2‑5^a expliquent alors que le narrateur a emprunté43 avec son attelage le « chemin du dieu (daimon)44 », une fois que ses cavales l’y ont porté45 en le conduisant46. L’expression « chemin du dieu » (ὁδὸς δαίμονος) ne peut pas signifier « chemin vers le dieu47 », et désigne donc le chemin parcouru habituellement par un dieu⁴⁸. Les dieux qui parcourent habituellement un chemin ne sont pas si nombreux : on peut envisager Nyx (Nuit), Selene (Lune), Eos (Aurore), Helios (Soleil). Le vers 9 permettra de répondre. En tout cas, le chemin conduit le savant, d’après Heyne qui complète une lacune de la tradition, sans cesse en avant (v. 3 ἄντην), c’est-à-dire toujours plus près du but, contrairement aux allées et venues du commun des mortels49.

• 50 Stein 1867, p. 769-770 et 803, a forgé ce qui est devenu la version canonique quand Wilamowitz l’a (...)
• 51 H.-J. Mette est allé encore plus loin, en voulant changer, dans une note de son propre exemplaire d (...)

28L’idée que le départ décrit dans les vers 1-5^a pourrait être commun au narrateur et aux filles d’Hélios est née de la correction introduite dans le texte par Heinrich Stein (1867) : au lieu du génitif singulier daimonos (δαίμονος, « du dieu ») des manuscrits, qui présente le chemin parcouru par le narrateur comme celui habituellement emprunté par un dieu, il met au début du vers 3 le nominatif pluriel daimones (δαίμονες, « les divinités »)50. Cette correction a pour conséquence que ce ne sont plus les cavales qui portent le narrateur au chemin, mais les daimones introduits par Stein51, qui devraient alors être des « déesses », puisqu’ils deviendraient assurément féminins à cause du participe à la fin du vers 2 (ἄγουσαι). Et ces « déesses » ne pourraient alors qu’être les jeunes filles, introduites, dans le texte tel qu’il est transmis, seulement au vers 5^b, et identifiées au vers 9 comme filles du dieu du Soleil Hélios. Ainsi, alors que selon le texte transmis, en toute probabilité, les filles d’Hélios n’arrivent à l’attelage du narrateur et n’entreprennent de l’escorter qu’après que les cavales l’ont porté au chemin du dieu (du Soleil), il semblerait, selon la correction de Stein, que le narrateur ait été dès le début, à son départ, avec les filles d’Hélios. La distinction fondamentale entre le moment où le char atteint le chemin, d’un côté, et celui, de l’autre, où l’aide divine lui est accordée pour le parcourir est alors effacée.

• 52 D’un point de vue narratologique, il s’agirait d’une analepse interne.
• 53 Kranz 1916, p. 1161 : « Mais à la fin de la description de ce voyage sont introduites deux particip (...)
• 54 Diels-Kranz 1934, p. 228 ; apparat à la ligne 17 : « Nous divisons le récit en trois parties : 1. l (...)

29Kranz (1916) cependant a vu dans la correction de Stein une opportunité pour consolider l’hypothèse de la lumière, malgré un emplacement de la porte qui ne va pas dans son sens. Il est en effet arrivé à la conclusion que la porte qui est traversée selon les vers 15‑21 par les filles d’Hélios en même temps que le narrateur doit, sur la base de la description des vers 11‑14, être identifiée à la porte de la citadelle de la Nuit. Mais l’hypothèse de la lumière, qui suppose qu’ils passent la porte en direction de la lumière, n’est compatible avec cette localisation que si l’on suppose que le narrateur et les filles d’Hélios ont quitté ensemble cette citadelle par la porte. La conjecture de Stein lui a semblé ouvrir cette possibilité : d’après Kranz, le récit commence au milieu du voyage commun du narrateur et des filles d’Hélios (v. 1‑10), puis fait un retour en arrière pour évoquer leur passage commun de la porte au début du voyage (description de la porte : v. 11‑14 ; passage de la porte : v. 15‑21), et enfin, après ce flash‑back⁵², il reviendrait aux salutations de la déesse qui ont lieu en fait à la fin du voyage (v. 22 sq.)53. Kranz a repris cette interprétation en 1934 dans sa réédition des Fragmente der Vorsokratiker, où elle a été réimprimée sans changement jusqu’à aujourd’hui54. Néanmoins, la conjecture de Stein paraît complètement arbitraire étant donné que l’image d’un « chemin du dieu » est non seulement loin d’être incompréhensible en elle-même, mais de plus étroitement liée au fait que les filles d’un dieu jouent le rôle de passeur sur ce chemin, comme nous le verrons par la suite. L’hypothèse de Stein entraîne dans sa chute la variante de l’hypothèse de la lumière proposée par Kranz depuis 1916. Le narrateur commence son voyage sans les filles d’Hélios, et atteint le chemin divin sans leur aide.

• 55 V. 5 ἡγεμόνευον : imparfait duratif.
• 56 Pour un retour à la leçon des manuscrits, voir par exemple Tarán 1965, p. 7 ; Hölscher 1969, p. 10  (...)

30Au vers 5^b, les jeunes filles qui précèdent l’attelage du narrateur sur le chemin divin sont mentionnées pour la première fois55. Le prédicat en question (ἡγεμόνευον) est d’après le temps et l’aspect sur le même plan que le prédicat du vers 4 (φέρον), qui renvoie au voyage de l’attelage sur le chemin divin. D’autre part, depuis que tous ont rejeté la conjecture malheureuse de Stein v. 2 (δαίμονες au lieu du δαίμονος des manuscrits)56, il est à nouveau clair que les jeunes filles n’ont pas contribué à amener le narrateur au chemin du dieu. À partir de là, il s’ensuit directement qu’elles conduisent l’attelage depuis qu’il s’avance sur le chemin divin.

• 57 Sur le mythe de Phaéton, voir Burkert 1969, p. 6-7 ( = 6).
• 58 Palmer 2009, p. 56 : « En identifiant ses guides comme les filles d’Hélios, Parménide montre bien q (...)

32Ainsi, on peut voir la relation suivante entre les cavales d’un côté et les jeunes filles de l’autre : les cavales seules ont amené le narrateur et son char jusqu’au chemin céleste qui est en fait réservé pendant la journée au Soleil. Mais après que l’attelage du narrateur a atteint ce chemin, les filles d’Hélios ont pris la responsabilité d’escorter en sécurité l’attelage, et ce manifestement par crainte des dangers qui menaceraient le narrateur dans sa route sur le chemin du Soleil – on ne peut que penser au voyage comparable mais fatal de leur frère Phaéton57. Néanmoins, il ne faut pas abuser du parallèle entre le narrateur et Phaéton : le narrateur va certes sur le chemin du Soleil, comme Phaéton, mais contrairement à lui il ne conduit pas le char du Soleil, au contraire de ce que John Palmer a récemment affirmé58, mais il conduit le char habituel du poète, comme le montre le vers 1.

• 59 V. 8 σπερχοίατο : optatif itératif. Il ne faut pas comprendre qu’il y a eu plusieurs voyages du nar (...)
• 60 V. 7 ἐπείγετο : imparfait duratif.
• 61 V. 6 ἵ<ει> : imparfait duratif.

33En tout cas, les filles d’Hélios se sont rendues devant l’attelage du narrateur et à plusieurs reprises poussent ses cavales à accélérer59, ce qui fait que les essieux, poussés par des roues tournoyant des deux côtés60, émettent à chaque fois un son flûté61. Les vers 9-10 expliquent d’où les filles d’Hélios sont venues pour accomplir leur tâche : elles ont quitté la citadelle de la Nuit (δώματα Νυκτός, il faut prendre le pluriel en un sens augmentatif), et ont alors relevé leur voile.

• 62 L’examen des huit premiers vers a montré que le voyage est raconté avec des imparfaits duratifs, av (...)
• 63 Il est certes vrai qu’en grec, c’est seulement à l’indicatif que les verbes renvoient explicitement (...)

34Le fait que les filles d’Hélios quittent la citadelle de la Nuit et qu’elles relèvent leur voile est à chaque fois décrit avec un participe aoriste (v. 9 προλιποῦσαι et v. 10 ὠσάμεναι). Étant donné l’emploi général en grec du participe aoriste, on ne peut douter, vu que le récit jusqu’ici s’inscrivait dans le duratif62, que ces deux participes renvoient à une antériorité63 : les filles d’Hélios ont quitté la citadelle de la Nuit et relevé leur voile avant de servir de passeur au narrateur dans son voyage sur le chemin du Soleil. Les participes aoristes supposent une inscription dans le passé de l’arrivée de l’escorte des filles d’Hélios, comme au vers 2 la subordonnée à l’aoriste avec ἐπεί l’avait fait pour le voyage de l’attelage du narrateur : de même que celui-ci a commencé son voyage sans les filles d’Hélios, de même celles-ci ont quitté la citadelle de la Nuit sans sa compagnie, mais dans l’intention d’aller le chercher pour l’aider et l’emmener.

• 64 Le lien entre la participiale προλιποῦσαι δώματα Νυκτός et le complément de destination qui s’y ajo (...)

35Le fait que les filles d’Hélios aient quitté la citadelle de la Nuit seules et avant de rejoindre le narrateur a des conséquences sur l’interprétation de l’important complément de destination : « vers la lumière » (v. 10 ε ἰς φάος). La signification de cette expression est cruciale dans l’alternative entre l’hypothèse de la lumière et celle de la Nuit en ce qu’il s’agit du seul passage dans tout le récit où il est question d’un déplacement « vers la lumière ». Cependant, ce complément de destination se trouve dans un enjambement juste après la participiale qui décrit les filles d’Hélios qui quittent la citadelle de la Nuit (v. 9‑10 προλιποῦσαι δ ώματα Νυκτός / ε ἰς φάος) et est donc au milieu des deux participes qui renvoient à ce départ (v. 9 προλιποῦσαι et v. 10 ὠσάμεναι). Il concerne donc en toute clarté le moment où les filles d’Hélios quittent la citadelle de la Nuit, avant le voyage commun avec le narrateur64 : celles‑ci arrivent « à la lumière », c’est‑à‑dire au monde illuminé de jour par la lumière du Soleil, quand elles quittent la forteresse de la Nuit pour faire escorte au narrateur sur le chemin du dieu Hélios. Cela est confirmé par le fait qu’en même temps qu’elles sortent de la citadelle, elles relèvent leur voile.

• 65 Contrairement à « πρός », la préposition « εἰς » désigne, dans un déplacement achevé, non pas simpl (...)

36De plus, la préposition « εἰς » montre qu’il ne s’agit pas ici d’une destination encore à atteindre, comme Hölscher (1969) et Heitsch (1974) l’ont suggéré dans le sens de l’hypothèse de la lumière avec leur traduction « dem Lichte zu » (« en direction de la lumière »), mais qu’elle vient d’être atteinte : en quittant la citadelle de la Nuit, les filles d’Hélios sont allées tout de suite dans la lumière, avant de faire escorte au narrateur65. À partir de là, on ne peut plus estimer que la suite du voyage qui se fait en commun avec le narrateur sur le chemin du Soleil soit une portion de la route vers la lumière : au contraire, les filles d’Hélios se trouvaient déjà complètement dans ce qu’on appelle ici lumière lorsqu’elles ont entrepris d’escorter le narrateur, et on peut juste se demander si le voyage commun qui suit reste dans le domaine de la lumière, ou s’ils font demi‑tour à partir de là vers la non-lumière, l’obscurité.

• 66 Diels 1897, p. 28-29, ponctue les vers 8^b-10 de cette manière : ὅτε σπερχοίατο πέμπειν / ‘Ἡλιάδες κ (...)
• 67 Mansfeld 1964, p. 238 n. 1 : « Εἰς φάος se trouve entre deux part. aor. et en est extrait. Mais l’o (...)
• 68 Hölscher 1969, p. 11 : « …wenn schleuniger sich sputeten die Sonnenmädchen, mich voranzufahren, hin (...)

37Il résulte de cette analyse une conséquence qui mine l’hypothèse de la lumière : le seul passage du proème qui présente un déplacement à destination « de la lumière » ne renvoie absolument pas au voyage commun des filles d’Hélios et du narrateur. Les tenants de cette hypothèse ont naturellement cherché à s’y dérober. En plaçant une ponctuation juste avant le complément de destination (v. 10 εἰς φάος), Diels (1897) l’a arraché à la participiale, qui renvoie à un temps antérieur au voyage, pour le raccorder au dernier verbe principal rencontré, qui se trouve deux vers auparavant, v. 8 (σπερχοίατο πέμπειν)66 ; Mansfeld (1964) l’a critiqué avec raison67. Hölscher et Heitsch ont alors dans leur traduction non seulement extrait le complément de destination de son contexte à l’aide de virgules, comme Diels dans son édition, mais aussi laissé tomber la différence de temps entre le voyage commun raconté à l’imparfait et le départ antérieur des filles d’Hélios68. Ils avaient donc besoin d’un moyen vraiment contestable pour élargir le complément de destination « vers la lumière » afin qu’il ne concerne pas seulement le départ des filles d’Hélios mais aussi leur voyage commun avec le narrateur.

• 69 Pour le sens originel verbal et complètement transparent de κέλευ-θος (pousser – κελεύειν – le char (...)

39Aux vers 11-14, le récit a recours à une description (ekphrasis) formulée au présent : il y décrit la grande porte par laquelle la Nuit comme le Jour passent pour effectuer leur trajet69 . Au début de la description, nous trouvons un indice important pour localiser la porte, que nous allons examiner plus précisément dans le cadre de notre question C. Par contre, nous pourrons plus aisément élucider des questions comme celle de la localisation de la route de la Nuit et du Jour ou celle du rôle de la justice (Dike) en les reliant au franchissement de la porte par le narrateur, qui sera raconté dans le passage suivant (v. 15‑23).

• 70 Kranz 1916, p. 1160 : « Pour qu’ἔνθα ne reste pas en suspens, il faut chercher une description loca (...)

40La description de la porte est introduite par l’adverbe démonstratif local « là » (v. 11 ἔνθα). Un tel « là » renvoie à ce qui vient d’être dit. Il en ressort qu’il ne faut pas chercher à appuyer cet adverbe sur le récit par le narrateur de son départ vers le chemin du dieu Soleil (v. 1‑5^a), ni sur la description de son voyage sur ce chemin à la suite des filles d’Hélios (v. 5^b‑8^a), mais en regardant juste avant, quand les filles d’Hélios ont quitté la citadelle de la Nuit (δώματα Νυκτός) avant de rejoindre le narrateur, sont alors arrivées « dans la lumière » (εἰς φάος) et ont relevé le voile de leur tête (v. 8^b‑10). Les lieux décrits juste avant le démonstratif anaphorique « là » sont tout d’abord la solide « citadelle de la Nuit », ensuite l’indication très générale « vers la lumière » qui renvoie à la lumière du jour terrestre. Si l’on compare les deux, on doit admettre avec Kranz (1916) qu’en toute objectivité, seule la citadelle de la Nuit peut être considérée comme le lieu de la porte⁷⁰. De plus, les vers 8^b‑10 ne parlent pas de la citadelle de la Nuit en général, mais plus particulièrement du fait de quitter cette citadelle, de sorte qu’on ne peut alors penser qu’à une porte qui permette de sortir. Pour l’instant donc, tout confirme que la porte décrite aux vers 11-14 est celle de la citadelle de la Nuit.

• 71 Le temps du récit est à présent essentiellement, avec une exception v. 21, l’aoriste, par oppositio (...)
• 72 Que la porte traversée ici soit la même que la « porte des trajets de la Nuit et du Jour » décrite (...)
• 73 La thèse de Kranz 1916 selon laquelle le voyage du narrateur et des filles d’Hélios vers la déesse (...)

42À partir du vers 15, le récit reprend71 pour expliquer comment les filles d’Hélios font passer l’attelage du narrateur par la porte des trajets de la Nuit et du Jour décrite auparavant72. Elles convainquirent assez la gardienne (Dike) pour qu’elle leur ouvre la porte, et elles firent passer la porte (δι’ αὐτέων) au char et aux chevaux par l’allée. Le voyage s’achève de toute évidence avec le passage de la porte ; car juste après la déesse accueille avec bienveillance le narrateur73. Cette analyse permet d’examiner la question qui nous reste, à savoir comment il faut comprendre l’expression « porte des trajets de la Nuit et du Jour ».

• 74 Voir Diels 1897, p. 50 : « Sur le chemin d’ ῾Ἠμέρα qui part de la porte séparatrice se trouve presq (...)

43L’identification de la porte comme celle des trajets du Jour et de la Nuit est le point du récit où les difficultés de l’hypothèse de la lumière sont les plus apparentes. D’un côté, celle-ci trouve un de ses deux principaux appuis dans l’idée vite construite et par la suite jamais vraiment remise en question que la Nuit voyage sur un autre chemin que le Jour : le chemin de la Nuit est de ce côté de la porte et celui du Jour de l’autre. La porte servirait alors à séparer le chemin de la Nuit et celui du Jour, et le narrateur et les filles d’Hélios se trouveraient d’abord sur le premier pour ensuite, en passant la porte, parcourir le second par lequel ils arriveraient enfin à la lumineuse déesse de la vérité74.

• 75 Ibid. p. 50-51.

44Cette interprétation échoue cependant ne serait-ce que sur l’idée que la porte, comme nous l’avons vu, se trouve à la fin du chemin parcouru par le narrateur avec les filles d’Hélios. Le texte ne signale pas qu’ils continuent leur route après le passage de la porte, et encore moins qu’ils continuent leur route sur un « chemin du Jour » différent, quand bien même il ne s’agirait, comme l’a proposé Diels, que d’un chemin à l’intérieur de la citadelle allant de la porte au palais75, qui resterait de toute façon bien en deçà de la charge symbolique que les tenants de l’hypothèse de la lumière accordent au « chemin du Jour ».

• 76 Fränkel 1930, p. 157 : « Ainsi la même chose, la montée de la nuit jusqu’à la lumière, va jusqu’à ê (...)
• 77 Fränkel 1960, p. 161, n. 3 : « Il peut difficilement dans la réalité y avoir une porte qui s’introd (...)
• 78 Ibid.

45À nouveau, Hermann Fränkel représente bien la réaction des défenseurs de l’hypothèse de la nuit à cette analyse, dans ses Parmenidesstudien, œuvre fondamentale pour cette hypothèse. Il voit dans la « porte des trajets de la Nuit et du Jour » d’abord la preuve du soi‑disant passage du chemin de la Nuit ici‑bas au chemin du Jour dans l’au‑delà76, puis admet dans une note de bas de page insérée ultérieurement qu’il n’y a plus de chemin au‑delà de la porte77, pour finalement considérer cette contradiction éclatante non pas, comme on s’y attendrait dans une réflexion méthodique, comme une réfutation définitive de sa thèse initiale, mais comme une preuve supplémentaire à l’appui de son opinion déjà établie selon laquelle Parménide, dès que l’on « donne de la valeur à ses images », devient « complètement obscur et confus »78.

• 79 Burkert 1969, p. 10 ( = 9) : « … il n’est pas vraiment besoin de rappeler les attelages de la Nuit (...)
• 80 Il n’y a pas lieu de retirer au récit parménidien son droit poétique d’utiliser la représentation t (...)
• 81 Le fait manifeste d’une part que la porte donne sur l’air céleste (éther) ou plutôt en est remplie (...)
• 82 Sur cette question, voir Fränkel 1930, p. 158-169 ( = Fränkel 1960, p. 162-173). Son analyse (ibid. (...)
• 83 Morrison 1955, p. 60 : « En tant que gardienne des clefs de la Nuit et du Jour, elle [Dikè] préside (...)
• 84 Burkert 1969, p. 10-11 ( = 9-10) : « Das Unrecht, das der Tag im Sommer der Nacht antut, muß er ihr (...)

48Ce résultat s’accorde parfaitement avec la représentation grecque traditionnelle, selon laquelle la Nuit et son attelage parcourent après le coucher du soleil exactement le même chemin d’est en ouest que le char du Soleil effectue en journée79. La « porte des trajets de la Nuit et du Jour » est alors plus précisément la porte par laquelle la déesse de la Nuit et le dieu du Soleil sortent dans notre monde en alternance régulière pour parcourir vers l’ouest le même chemin qu’ils utilisent l’un à la suite de l’autre. Elle se trouve alors à l’extrémité orientale du chemin céleste et ainsi à la limite de la terre conçue comme disque dans la tradition poétique80, là où les bords du disque terrestre et de la coupole éthérée du ciel qui le surplombe se rencontrent81. Cette définition permet directement de résoudre un problème pour lequel H. Fränkel, le principal tenant de l’hypothèse de la lumière, s’est donné bien du mal, inutilement semble-t-il, dans le chapitre II des Parmenidesstudien : pourquoi la porte à laquelle le narrateur arrive est-elle gardée précisément par la justice personnifiée (Dike)82 ? Ce n’est que lorsque l’on a reconnu la fonction principale de la porte, à savoir qu’elle permet au Soleil et à la Nuit de passer en alternance stricte et d’entamer leur voyage dans notre monde sur l’unique chemin vers l’ouest, que l’on comprend pourquoi la « justice pleine d’amendes » a la charge de surveiller la porte et par là de décider qui elle va laisser passer et quand. En effet, puisque le Jour comme la Nuit utilisent le même chemin céleste, il faut forcément supposer une succession régulée par une instance judiciaire83 ; chaque jour est amendé par une nuit et cela vaut aussi au niveau de l’année : « L’injustice que le Jour fait à la Nuit pendant l’été doit être réparée en hiver, en quelque sorte au centime près »84 ; l’alternance régulée entre le jour et la nuit sert d’exemple cosmique à l’action de Dike. C’est dans la mesure où le narrateur veut passer la porte que passent (dans l’autre sens) quotidiennement le Jour et la Nuit qu’il est sous la responsabilité de Dike.

• 85 Morrison 1955, p. 60 : « elle vit dans la “demeure de la Nuit”, et est donc probablement la Nuit el (...)
• 86 Burkert 1969, p. 13-14 ( = 12).
• 87 Burkert 2008, p. 26 ; Palmer 2009, p. 59-61. Voir plus loin section 4.5.

50Une fois l’hypothèse de la nuit démontrée, l’identité de la déesse de la révélation n’est plus douteuse : il s’agit, comme Morrison le suppose, de la maîtresse de la forteresse sur laquelle donne la porte, c’est-à-dire la déesse de la Nuit85. Walter Burkert, qui a d’abord laissé la question ouverte (au motif que la terminologie des mystères est volontairement vague sur ce sujet)86, montre dans un « addendum 2007 » que le papyrus de Derveni, édité officiellement en 2006, a confirmé que la déesse de la Nuit avait déjà dans la poésie orphique un rôle de conseiller cosmogonique⁸⁷.

• 88 Kingsley 1999, p. 93 « […] plus tard dans le poème, quand elle en arrive à parler de la Nuit et du (...)

51Certes, Kingsley (1999) a soulevé une objection contre une assimilation entre la déesse de la révélation et la Nuit : la déesse, si elle était la Nuit, ne saurait alors parler avec justesse du Feu et de la Nuit comme des deux principes établis par les mortels88. Mais en conclusion de cette étude, nous montrerons en comparant le récit du voyage et la révélation que ce que Kingsley considérait comme une faiblesse est en réalité une force : de même que la déesse oppose le pur « est » à l’alternance illusoire entre être et non-être, de même le narrateur, en passant la porte, laisse derrière lui l’apparente alternance entre le jour et la nuit pour atteindre la citadelle de la Nuit.

• 89 Mansfeld 1964, p. 261-272, va dans le même sens.
• 90 Burkert 1969, p. 13 ( = 11-12) : « Le gardien de porte et le maître de maison sont dans la vie quot (...)
• 91 Sassi 1988, p. 394-395.
• 92 Kingsley 1999, p. 94 : « Parménide est descendu aux enfers jusqu’à une déesse qui vit dans le royau (...)

52Les alternatives envisagées par quelques tenants de l’hypothèse de la nuit ne peuvent convaincre. L’hypothèse de Sextus Empiricus, qui identifie la maîtresse de la citadelle à la gardienne Dikè89, est, comme Burkert (1969) l’a déjà établi, à rejeter comme paradoxe sociologique90. Mais les hypothèses selon lesquelles le voyage va beaucoup plus loin après le passage de la porte, que ce soit jusqu’à Mnémosyne, en s’appuyant sur les Lamelles d’or orphiques91, ou jusqu’à Perséphone elle‑même, comme dans le mythe de la catabase92, sont incompatibles avec le texte du voyage : elles remplacent le voyage dont il est dit dans le texte qu’il mène au point de départ des filles d’Hélios, clairement désigné comme la citadelle de la Nuit située juste derrière la porte, par un voyage plus lointain dont on ne trouve mot dans le texte et qui mènerait à une destination dont on ne trouve pas davantage mot dans le texte.

• 93 Hésiode, Théogonie, 744-745 : καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ / ἕστηκεν νεφέληις κεκαλυμμένα κυανέηι (...)
• 94 Voir West 1966, p. 366-367, pour la variante ἀμφὶς ἐοῦσαι au vers 748.

54À la limite du disque terrestre, au bord de l’abîme qui mène à la prison des Titans, se trouve la demeure qui abrite en alternance le Jour et la Nuit et qui, comme une interpolation rhapsodique le montre, a été identifiée dans la tradition hésiodique comme « demeure de la Nuit »93. C’est là que le Jour se repose pendant que la Nuit traverse la terre et inversement : quand l’un rentre, l’autre s’en va. Par ailleurs, la demeure, comme le montre la mention d’Atlas, est située à l’ouest du disque terrestre, et donc là où à chaque fois la Nuit et le Jour se couchent à la fin de leur trajet. Mais Hésiode n’explique pas comment ils peuvent reprendre à l’est leur parcours après leur repos respectif94.

• 95 Περάσαις est le participe aoriste actif de περᾶν.

56Stésichore décrit le coucher du Soleil. Le dieu du Soleil Hélios, arrivé au bout de son chemin à l’ouest, monte dans le récipient d’or déjà introduit par Mimnerme et traverse ainsi l’Océan qui coule autour du disque terrestre ; depuis l’autre rive de l’Océan il atteint alors les profondeurs de la nuit. Comme le dieu n’utilise pas le fleuve circulaire comme chez Mimnerme pour aller vers la limite orientale du disque terrestre, mais ne fait que le traverser⁹⁵, la demeure de la Nuit devrait chez Stésichore comme déjà chez Hésiode se trouver à l’extrémité ouest. Bien que le fragment conservé ne l’affirme pas, on peut imaginer que comme chez Mimnerme, Hélios retourne après s’être reposé vers son point de départ à l’est, en empruntant son récipient d’or sur l’Océan. Par rapport à Parménide, il faut particulièrement noter que Hélios retrouve dans les profondeurs de la nuit sa mère, sa femme et ses enfants ; parmi ses enfants se trouvent en effet le malheureux Phaéton, mais aussi ses sœurs, les filles d’Hélios, qui jouent un rôle décisif dans le voyage de Parménide.

• 96 Orphicorum Testimonia et Fragmenta, 20 F Bernabé
• 97 Kouremenos/Parássoglou/Tsantsanoglou 2006, p. 183 : « Dans la col. XI, l’auteur du papyrus de Derve (...)
• 98 Ainsi l’« addendum 2007 » de Burkert 2008, p. 20, doit être lu comme une relativisation implicite d (...)

57Dans ces vers tirés d’une théogonie orphique, qui sont cités au plus tôt par Proclus et remontent donc sous cette forme peut-être à la version impériale et « rhapsodique » de cette théogonie, Zeus va chercher conseil auprès de la Nuit, « suprême parmi les dieux », pour apprendre comment il peut exercer le pouvoir sur les autres immortels. Comme ce témoignage est tardif, seule la position initiale de la Nuit dans le processus de la théogonie, garantie par le témoignage du disciple d’Aristote Eudème, a longtemps pu être considérée comme un motif orphique ancien⁹⁶. Cela a changé avec la découverte (1962) et surtout l’édition (2006) du papyrus de Derveni (IV^e siècle avant J.-C.) : dans la théogonie orphique qui y est citée et interprétée allégoriquement, la Nuit fait office de conseiller cosmogonique auprès de Zeus97 ; ce motif peut donc aujourd’hui être considéré comme appartenant à l’orphisme ancien98. Cela livre un contexte contemporain possible à l’apparition de la déesse de la Nuit pour révéler l’ἀλήθεια et la δόξα que l’on trouve chez Parménide.

• 99 Classen veut ainsi contester l’application de l’affirmation globale de Kranz 1916, p. 1163 (« Lumiè (...)

58Si l’on admet l’interprétation démontrée auparavant, qui s’accorde avec l’hypothèse de la nuit, les quatre passages que nous avons présentés montrent que Parménide n’aligne pas des motifs de la tradition poétique sans les structurer, comme les partisans de l’hypothèse de la lumière doivent l’affirmer. Mais il a modifié ces motifs de manière systématique et les a intégrés dans un nouveau tout. Il part ainsi du motif hésiodique de la demeure où le Jour et la Nuit se reposent tour à tour de leur voyage sur le chemin céleste. Il concrétise ce scénario grâce à la représentation asymétrique particulière à Stésichore, selon laquelle ce lieu de repos à la fin du chemin est le domaine de la Nuit, et ne sert pas seulement, comme on pourrait le comprendre, à la Nuit, mais aussi au Soleil, et où même les filles de celui-ci résident. Parménide présuppose l’idée, claire par elle-même et que l’on trouve chez Mimnerme, selon laquelle le fleuve Océan permet au Soleil et à la Nuit de revenir à l’est depuis le point d’arrivée à l’ouest de leur voyage dans notre monde. Enfin, il introduit l’assertion que le Soleil et la Nuit ne se reposent pas à l’ouest (comme chez Hésiode et Stésichore), c’est-à-dire avant le retour, ni pendant leur trajet (comme chez Mimnerme), mais seulement à l’est, c’est-à-dire après le retour. Cela se tire du fait que l’habitation de la Nuit, où le dieu Soleil et ses filles trouvent leur gîte, est chez Parménide comme chez Stésichore tout près de l’entrée orientale du chemin céleste, à savoir dans la citadelle de la Nuit, au-delà de la porte des trajets de la Nuit et du Jour. En effectuant ce déplacement, Parménide s’est donné la possibilité d’approfondir le motif hésiodique des allées et venues alternées de la Nuit et du Jour par la nouvelle image frappante de la porte par laquelle la déesse de la justice, en tant que gardienne, laisse passer le Soleil et la Nuit, chacun à son tour, pour rejoindre le chemin céleste. Enfin, le primat de la déesse de la Nuit par rapport aux autres dieux et son rôle de conseiller cosmogonique omniscient apparaissent, grâce à Eudème d’un côté, au papyrus de Derveni de l’autre, comme des motifs orphiques anciens. Cet indice positif est complété du côté négatif par la démonstration déjà proposée par Classen (1965) selon laquelle dans les fragments conservés de la philosophie grecque pré-parménidienne, en dépit de la signification cosmologique et zoogonique du feu, il n’y a aucun signe de l’existence d’une « métaphysique de la lumière »99. Devant cette toile de fond, on doit admettre que notre manière de comprendre le récit de voyage, démontrée à partir du texte de Parménide et qui va dans le sens de l’hypothèse de la nuit, était aussi claire à l’auditeur contemporain du poème de Parménide qu’elle est obscure au lecteur moderne.

• 100 B 1, 29 : ’Ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμὲς ἦτορ. Sur le texte, voir le rejet convaincant des variantes n (...)
• 101 En guise d’introduction à la révélation, voir l’instructif essai critique d’O’Brien 1987, p. 135-30 (...)

59Après que la déesse de la Nuit a salué avec bienveillance le narrateur, elle lui fait une double révélation : d’un côté le cœur inébranlable de la vérité entièrement convaincante100, de l’autre les opinions (doxai) des mortels dans lesquelles ne réside aucune vraie force de conviction101.

• 102 B 2, 2 : ὁδοὶ διζήσιος.
• 103 On a fait diverses propositions pour compléter les prédicats sans sujet « est » et « n’est pas » av (...)
• 104 B 2, 3-8.

60La partie sur la vérité concerne les deux voies de recherche102, qui seraient les seules qu’il y ait à penser. Chacune de ces deux voies est esquissée par deux phrases. À chaque fois, la première phrase n’est composée que d’un prédicat incomplet. Pour la première voie, ce prédicat est : « est » ; pour la seconde au contraire, le prédicat est négatif : « n’est pas »103. Après ces prédicats, on trouve à chaque fois une phrase qui contient une détermination modale du non-être (impossible/nécessaire)104 :

• 105 Voir à ce sujet B 8, 15-16 : ἡ δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῶιδ’ ἔστιν· ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν.
• 106 B 6, 2, μηδὲν δ᾿ οὐκ ἔστιν.

61L’introduction de cette détermination modale rend évident que les deux voies tiennent des propos opposés (impossible/nécessaire) sur la même chose (le non-être). Elles sont donc incompatibles : qui choisit la première voie doit rejeter la seconde, et qui choisit la seconde voie doit rejeter la première. On a ici un « ou » exclusif très net105 ; à partir de là, il ne peut en aucun cas y avoir de lien entre un être et le « n’est pas »106 : « rien n’est-pas ».

• 107 B 2, 6–8 : τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν· / οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν (οὐ γὰρ ἀνυ (...)
• 108 B 8, 17–18 : οὐ γὰρ ἀληθής / ἔστιν ὁδός.

62Les deux voies de recherche sont évaluées par la déesse comme suit : la première est la voie de la vérité et de la conviction ; elle permet de comprendre (B 8, 3‑6) que l’être est inengendré (ἀγένητον) et incorruptible (ἀνώλεθρόν), immobile (ἀτρεμές), un (ἕν), et continu (συνεχές). Par contre, la seconde voie est absolument impraticable car nous ne pouvons connaître ni dire « ce qu’il n’y a pas »107 : ce n’est pas une vraie voie108. La voie du « est » mène à une explication de l’« être », tandis que la voie du « n’est pas » ne conduit nulle part : elle n’est pas juste un détour ou une fausse route, mais une non-route.

• 109 Reinhardt 1916, p. 35-36. Voir Mansfeld 1964, p. 1-41.
• 110 B 6, 3–5 : πρώτης γάρ σ’ ἀφ’ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος <εἴργω>, / αὐτὰρ ἔπειτ’ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδ (...)
• 111 B 6, 8–9 : οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται / κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστ (...)
• 112 B 7, 1 οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῆι εἶναι μὴ ἐόντα. Il s’agit en tout cas d’une manière de parler que (...)
• 113 B 7, 3–6^a : μηδέ σ’ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω, / νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουή (...)

64Karl Reinhardt a tiré du fragment B 6 l’hypothèse convaincante que Parménide présente en fait dans la doxa des mortels une troisième voie109 : dans ce fragment en effet, après avoir reconnu la première voie de recherche, Parménide rejette deux voies, à savoir d’abord la seconde voie de recherche, et ensuite une autre voie, non mentionnée jusque‑là, qui diffère des deux précédentes : il s’agit de la voie où titubent les mortels ignorants à double tête110. Dans son contenu, la voie des mortels se définit comme un va-et-vient obscur entre l’amalgame et la séparation des deux voies de recherche, c’est-à-dire l’« est » et le « n’est-pas » : tantôt ils considèrent qu’être et non‑être sont équivalents, tantôt non111. Cette oscillation se montre erronée vis-à-vis de l’incompatibilité présentée en introduction par la déesse entre « est » et « n’est pas ». La description méprisante des mortels comme « à double tête » (B 6, 5 dikranoi) pointe vers cette versatilité caractéristique de leur opinion par rapport aux deux voies de recherche. En particulier, l’amalgame entre « est » et « n’est-pas » se remarque dans le fait qu’ils sont associés dans une seule et même phrase, par exemple dans celle qui est rejetée comme anarchique en B 7, 1 : « il y a un non-être »112. Pour ne pas tomber dans la troisième voie, il faut faire taire le témoignage de la perception sensible pour juger seulement par la raison la démonstration pugnace de la déesse113.

• 114 En dépit du verdict prononcé par Barnes 1982, p. 156 : « Le poème commençait par un long prologue a (...)

65C’est précisément la raison pour laquelle il faut expliquer pourquoi la déesse propose également d’offrir au narrateur une présentation détaillée des opinions des mortels (doxai). Pour répondre à cette question, nous nous tournons à nouveau vers le voyage raconté dans le proème – interprété dans le sens de l’hypothèse de la nuit114.

• 115 À propos de la thèse développée par la suite, voir aussi Primavesi 2005, p. 76-82.

66Le récit de voyage repose sur une structure ternaire où un élément apparaît deux fois, un autre une seule : la nuit et le jour alternent devant la porte ; derrière la porte, il n’y a que la Nuit, pas de jour, et cela même quand le Soleil se repose dans la citadelle de la Nuit : il ne fait naturellement jour que pendant la journée. Le narrateur voit alors l’alternance du Jour et de la Nuit devant la porte, tandis qu’il reçoit la révélation de la déesse de la Nuit derrière celle‑ci :

• 116 Kingsley 1999, p. 93.

68À l’encontre de l’objection soulevée par Kingsley contre l’assimilation de la déesse et de la Nuit116, nous avons montré que l’analogie structurelle entre le récit de voyage et l’aletheia repose précisément sur la double mention de la Nuit : dans notre monde, elle fait partie d’une alternance, dans l’au‑delà, elle seule domine.

• 117 Eschyle fr. 395 Radt : φιλεῖ δὲ τῶι κάμνοντι συσπεύδειν θεός. Voir aussi Les Perses, 742 : ἀλλ᾿ ὅτα (...)

69On est autant frappé par la structure parallèle entre voyage et aletheia que par la différence suivante : dans le récit de voyage, la succession du Jour et de la Nuit et la citadelle de la Nuit se trouvent dans le même univers où un voyage, un passage, est réalisé de l’une à l’autre. Ce passage s’exécute en deux phases : de même qu’il est difficile de douter que le but du voyage est la révélation faite par la déesse de la Nuit (c’est le point d’arrivée de la seconde phase), on peut tout aussi peu contester que le narrateur devait d’abord être porté au chemin du dieu par ses cavales, c’est-à-dire par son propre impetus poético‑philosophique, pour pouvoir être escorté ensuite par les filles d’Hélios jusqu’à la déesse de la Nuit (c’est le point d’arrivée de la première phase). Il était donc déjà parvenu bien au-delà du monde quotidien des mortels, à la surface de la terre, pour atteindre le chemin céleste et avait ainsi utilisé dans une mesure non négligeable ses propres forces avant que les filles d’Hélios ne prennent son parti et n’apportent une aide divine à l’audace du héros philosophique, comme la déesse de la Nuit le fera ensuite. La relation entre les hauts faits du narrateur parménidien lui-même et l’aide divine complémentaire qui lui est ensuite accordée correspond à un principe qui est énoncé à plusieurs reprises dans la tragédie contemporaine d’Eschyle : « la divinité soutient volontiers celui qui se donne de la peine117. »

• 118 B 8, 51^b-59 : δόξας δ’ ἀπὸ τοῦδε βροτείας / μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων / μορφὰς γὰρ (...)
• 119 B 9 : αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται / καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ το (...)
• 120 Burkert 1969, p. 15-16 ( = 13-14) en référence à Héraclite 22 B 67 : ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη.

71Mais si on essaye de regarder la physique de la doxa non pas du point de vue désobligeant de la déesse, mais de celui du narrateur humain, on remarque que la déesse ne présente pas dans la doxa un amoncellement d’opinions que les hommes ont au jour le jour, ce qui correspondrait au point de départ terrestre du voyage, mais qu’elle remonte aux principes de cette pensée du quotidien. Ces principes sont deux : le Feu et la Nuit118, étant donné que toutes les apparences du monde de la doxa reviennent à ces deux principes119. Ceux-ci correspondent d’une manière qui peut difficilement être une coïncidence au Jour (et en particulier au Soleil) et à la Nuit dont le chemin céleste est atteint par le narrateur au terme de la première étape de son voyage120. Si l’on pense jusqu’au bout cette analogie, la partie de la révélation concernant la doxa se conçoit ainsi comme un chemin vers l’aletheia qu’un mortel ne peut omettre, de même que le voyage vers le « chemin du dieu » est un chemin vers la révélation de la déesse de la Nuit et ne peut être omis par un mortel. Par conséquent, la doxa renvoie au but de la première phase du voyage, à savoir atteindre le chemin céleste du Soleil et de la Nuit.

• 121 Pour la relation entre γνωριμώτερον ἡμῖν et γνωριμώτερον ἁπλῶς, voir Physique, I, 1, 184a15-16 ; Mé (...)

72Cette position intermédiaire de la doxa est dissimulée dans la révélation par le fait que la déesse, pour parler comme Aristote121, va du « plus connu en soi » (aletheia) au « plus connu pour nous » (doxa) jusqu’à un certain point : la via expositionis dépend de son autorité divine en ce qu’elle commence par l’être et non par les opinions confuses, et n’entre dans le monde des opinions (selon les fragments conservés) que dans la mesure où elle ramène leur caractère changeant aux deux principes immanents. En revanche, le voyage a une fonction complémentaire en ce qu’il montre le chemin pour les humains qui va dans l’autre sens, du « plus connu pour nous » (doxa) au « plus connu en soi » (aletheia), autrement dit en passant par une via inventionis qui conduit d’abord des opinions confuses, grâce à l’impetus poétique et noétique du narrateur, aux deux principes de la doxa, puis, grâce à l’escorte divine, jusqu’à la révélation de l’être. Malgré l’écart considérable qui existe dans la forme et le fond entre le poème parménidien et les Analytiques postérieurs d’Aristote, la relation entre le voyage illustré narrativement et la révélation de la déesse est semblable à celle entre le chemin vers les principes d’Aristote et son apodictique.

• 122 À ce sujet, voir Sedley 1999, p. 124.
• 123 Voir Aristote, Métaphysique, A, 1, 980a24-27 : οὐ γὰρ μόνον ἵνα πράττωμεν ἀλλὰ καὶ μηθὲν [25] μέλλο (...)
• 124 À l’occasion de la discussion de la version allemande de cet essai, Gyburg Uhlmann a fait remarquer (...)

73Il reste à expliquer le sens philosophique qu’il y a à attribuer la révélation à la déesse de la Nuit. Pour illustrer narrativement le chemin de la connaissance depuis la doxa binaire jusqu’à l’aletheia moniste, on pouvait en soi, si l’on fait abstraction des formulations parménidiennes analysées dans la section 3, concevoir un voyage qui décrive un passage depuis l’alternance entre le Jour et la Nuit jusqu’au royaume de la lumière éternelle. On peut enfin comprendre pourquoi Parménide conduit son narrateur jusqu’au royaume de la Nuit dans l’au-delà si l’on remarque que la lumière du jour est la condition nécessaire pour voir et ainsi pour la perception sensible par excellence : l’alternance entre la nuit et la lumière du jour illustre le monde binaire de l’opinion des mortels dans la mesure où en ce bas monde la perception sensible est considérée comme positive et certaine, et son absence ou son impossibilité comme négative et incertaine. En revanche, l’obscurité permanente qui règne dans la citadelle de la Nuit correspond à un lieu où la perception sensible, reconnue comme trompeuse, est par principe impossible. La déesse de la Nuit est donc à juste titre celle qui révèle l’aletheia parce que, dans sa citadelle de l’au‑delà, même les « nombreuses différences »123 suggérées par la vue perdent leur pouvoir124.

• 125 Popper 1992. L’auteur remercie Jaap Mansfeld, à qui Popper a dédicacé son travail, pour avoir remar (...)
• 126 B 8, 56–57 : τῆι μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ, / ἤπιον ὄν, μέγ’ ἐλαφρόν, ἑωυτῶι πάντοσε τωὐτόν. B 8, 59  (...)
• 127 « How the Moon Might Throw Some of Her Light upon the Two Ways of Parmenides » (« Comment la lune p (...)
• 128 Le titre, le texte grec et la traduction en distiques élégiaques allemands se trouvent chez Popper (...)

74Si l’on suit Karl Popper125, un indice clair de ce renversement du jugement porté sur la lumière et l’obscurité126, et par là du passage à l’aletheia, serait déjà donné par la déesse dans la doxa. Même dans le peu qui nous est conservé de la doxa parménidienne, il a identifié un passage – la définition de la lumière de la lune comme simple reflet de la lumière solaire – qui offre un exemple spectaculaire du manque de fiabilité de la perception sensible. Dans le titre paradoxal de son essai127, il a en outre manifesté l’intuition que ce passage jette aussi une « lumière sur les deux voies de Parménide ». Popper renvoie à B 14 et B 15128 :

• 131 Popper 1992, p. 14 : « Mais selon la nouvelle découverte de Parménide, les phases de la lune […] n’ (...)
• 132 Ibid. : « Nos sens nous induisent donc en erreur. Nous ne devons pas les croire. Ils nous trompent. (...)

75Derrière ces vers il n’y a pas seulement, selon Popper, la raison pour laquelle la lumière de la lune n’est qu’un reflet du soleil (ἀλλότριον φῶς), mais aussi une réflexion plus profonde sur les phases de la lune : certes, une moitié de la lune est toujours éclairée par le soleil (αἰεὶ παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο), mais en fonction de la révolution de la lune autour de la terre (περὶ γαῖαν ἀλώμενον) et à partir de là du déplacement perpétuel de la moitié qui est éclairée du point de vue de la terre, la partie de la lune visiblement illuminée pendant la nuit (νυκτιφαές) subit un cycle de croissance et décroissance. Ce cycle, dans l’idée de Parménide, ne concerne cependant pas la lune elle-même, mais le changement perpétuel de la partie de sa moitié illuminée qui est visible par un terrien131. La lumière et notre vue ne sont pas fiables ; ils nous font voir que la lune croît et décroît, alors qu’en réalité ni sa forme ni sa taille ne changent : elle reste la même, c’est-à-dire à l’origine une masse sphérique et obscure132.

76En tout cas, c’est par une observation immanente et physique que la déesse montre en B 14‑15, c’est‑à‑dire au cours de la doxa, le pouvoir extrêmement trompeur de la lumière du soleil. La révélation de ce pouvoir est plus que toute autre apte à préparer à une critique générale des opinions qui reposent sur les sens, et par là à familiariser avec l’aletheia. À partir de là, la doxa ne fait pas que ramener les opinions des mortels à leurs deux principes, le Feu et la Nuit ; mais ces principes eux-mêmes y sont examinés. À cela correspond la position intermédiaire, dans le voyage, du chemin des trajets du Jour et de la Nuit. Qui l’atteint par ses propres moyens est déjà « savant », loin au-dessus du monde quotidien des mortels ; mais sur ce chemin, s’il reçoit l’aide d’une escorte divine, il peut aller encore plus loin : dans le domaine où il n’y a plus de jour.