• 1  Long & Sedley 1987 le notaient déjà (vol. 2, p. 508). Depuis, ce manque n’a été que partiellement (...)
• 2  Cette optique est en général plus connue pour être caractéristique de l’atomisme antique, alors qu (...)

1La doctrine stoïcienne de la vertu a rarement fait l’objet d’études fouillées1. Est-ce parce qu’elle semble encore plus extravagante aujour­d’hui qu’à l’époque hellénistique ? C’est en effet de cette doctrine que relèvent la plupart des « paradoxes stoïciens », déjà dénoncés dans l’Anti­quité pour leur irréalisme. De nombreux commentateurs semblent préfé­rer laisser dans l’ombre ces thèses, peut-être pour ne pas faire honte à la réputation de sérieux et de rigueur des stoïciens. Il me semble au con­traire que c’est dans ces doctrines fantastiques que se manifestent le mieux l’originalité et la systématicité du stoïcisme. Ses sectateurs ne se contentaient pas en effet de produire des portraits dithyrambiques et invraisemblables de leur sage : ils prétendaient simultanément fonder ses vertus sur des principes entièrement physiques, dans une optique que l’on pourrait dire antiplatonicienne en ce sens qu’elle se refuse à invoquer une instance transcendante ou ontologiquement extraordinaire pour fon­der le perfectionnement intellectuel et moral humain2. La vertu stoïcienne est ainsi doublement paradoxale, puisqu’elle est un phéno­mène à la fois exceptionnel et naturel. Pour éclairer cette thèse, on va tenter de montrer comment les stoïciens prétendaient concevoir la vertu en termes de forces et de qualités corporelles.

• 3  Voir par exemple Diogène Laërce, VII, 90 et 94 (sauf mention contraire, je cite par la suite la tr (...)

2Les stoïciens héritent de Platon et d’Aristote la thèse que la vertu est l’état de perfection d’une chose ou d’un être. La vertu morale consiste dans la perfection de ce qui est propre à l’homme : elle est donc la raison parachevée ou parfaite3. En quoi consiste exactement ce perfectionne­ment ? La mise en cohérence systématique de tous les jugements de l’es­prit est bien sûr fondamentale pour l’acquisition de la raison droite ; mais cette dimension logique et pour ainsi dire socratique de la vertu va de pair avec une dimension « physique » qui est souvent négligée dans les présentations du prétendu « intellectualisme éthique » stoïcien. Cette dimension apparaît nettement dans un témoignage de Plutarque sur Cléanthe :

• 5  Épictète, Entretiens II, 15, 19 (sauf indication contraire, je cite la traduction de Souilhé 1969- (...)

4On pourrait toutefois être surpris par l’absence de toute référence explicite à la raison dans cette description. Est-ce à dire que la dimension physique et la dimension logique de la vertu sont indépendantes l’une de l’autre ? Il est sans doute implicite que seule la raison peut déterminer « ce qui convient » et orienter la force que possède l’âme, mais cette force mentale paraît en elle-même irrationnelle ou simplement neutre. On trouve apparemment une telle analyse chez Épictète (Entretiens, II, 15) qui note, à propos de l’obstination, que la fermeté de l’âme et le refus de se laisser ébranler ne sont justifiés que s’ils concernent des choix sains. Épictète prend l’exemple d’un de ses amis qui s’était résolu sans raison à se laisser mourir de faim et qui refusait d’en démordre. On peut donc, prévient Épictète, « faire usage de la tension » de l’âme de manière irrationnelle5.

• 6  Cicéron, Academica Posteriora, I, 38.
• 7  Plutarque, De virtute morali, 441a = SVF I, 201 = LS 61B.
• 8  Bréhier 1951, p. 237 : « Le savoir est entièrement expulsé de la vertu. » Cette inter­prétation es (...)

5Ne faut-il pas en conclure que la « tension » ou la « force » d’âme n’est ni vertueuse ni vicieuse et ne peut constituer à proprement parler une dimension physique de la vertu ? Dans ce cas, il faudrait aussi mettre en cause la rigueur ou l’orthodoxie du texte de Cléanthe. De fait, selon Cicéron, Zénon « faisait résider toutes les vertus dans la raison »6 et con­cevait les vertus cardinales comme des applications à divers domaines d’une unique « sagesse » (phronesis)7. Or dans la définition de Cléanthe, l’idée de force et de puissance se substitue à celle de phronesis et la phrone­sis est même remplacée par la maîtrise de soi dans l’énumération des vertus cardinales. Certains commentateurs comme Émile Bréhier en ont déduit que Cléanthe faisait preuve d’une forme d’anti-intellectualisme d’inspiration cynique et accordait un primat à la force d’âme et au contrôle de soi sur le travail dialectique de la raison et l’acquisition de la connaissance8.

• 9  Diogène Laërce, VI, 18 : Ἡρακλῆς ἢ περὶ φρονήσεως καὶ ἰσχύος. Voir aussi Diogène Laërce, VI, 13, o (...)
• 10  Stobée, Eclog. III, 6, 66 (p. 304 Hense) = SVF I, 556.
• 11  Philon, De plantatione, 144 = SVF III, 712. Ce passage peut être tenu pour un témoignage sur la do (...)

6Une telle opposition n’a cependant jamais existé dans le stoïcisme, ni même dans la tradition socratique antérieure, comme le montre bien le titre d’un ouvrage d’Antisthène : Héraclès ou sur la sagesse et la force9. Cléanthe devait considérer son analyse comme strictement équivalente à celle de Zénon et utiliser le vocabulaire de la force et de la puissance pour donner une explication physique des pouvoirs de la vertu dans l’âme. En signalant que la définition est tirée de « traités physiques » – il s’agit d’un lieu et non d’un titre précis –, Plutarque explique la spécificité de la définition qu’il cite. Cléanthe devait analyser la dimension intellec­tuelle de la vertu dans d’autres ouvrages, par exemple son Sur la science. Le fait que Cléanthe se référait à la phronesis dans un contexte moral est d’ail­leurs attesté10. Philon d’Alexandrie présente en outre la phronesis comme « suffisante » (ἱκανή) pour lutter contre tous les troubles et comme une « puissance » (δύναμις) pouvant protéger l’âme contre les passions ou l’ivresse11 : on retrouve donc les termes de la définition physique de la vertu appliquée à sa dénomination intellectuelle, ce qui montre leur équivalence.

• 12  Voir supra note 5.
• 13  Voir par exemple Plutarque, De virtute morali, 446f = SVF III, 459 = LS 65 G. Contrairement à Plat (...)
• 14  Épictète, Entretiens, II, 15, 2-4 : « Oui, je veux de la vigueur (τόνους) dans un corps, mais la v (...)
• 15  En témoigne aussi la conception stoïcienne d’Héraclès héritée d’Antisthène : voir le chapitre 31 d (...)

7Quant au texte d’Épictète cité précédemment, il n’est pas du tout incompatible avec cette analyse, car il compare les usages opposés de la « tension » de l’âme aux divers « écoulements d’humeurs » d’un corps malade12. Il n’y a donc pas un bon et un mauvais usage d’une vigueur neutre : c’est la diversité des usages qui est en elle-même pathologique et le signe qu’on ne possède ni un jugement sain ni une véritable force d’âme, conformément à la conception stoïcienne de la passion13. Une autre remarque d’Épictète dénonce d’ailleurs comme une « absence de tension » la force illusoire de celui qui persévère dans ses erreurs14. Ratio­nalité et vigueur véritable vont donc systématiquement de pair15.

• 17  Stobée, Eclog. II, 7, 5b4 (p. 62, 24 Wachsmuth) = SVF I, 563 et III, 278 : Ταύ­τας μὲν οὖν τὰς ῥηθ (...)

10Ils disent donc que ces vertus [que nous avons] énumérées sont parfaites pour la vie et consistent en théorèmes, alors que d’autres naissent à partir d’elles, qui ne sont plus des arts mais certaines puissances qui sont pro­duites par l’exercice, comme la santé de l’âme, sa maturité, sa force et sa beauté (…) Et, de même, comme la force du corps est une tension suffisante dans les nerfs, la force de l’âme est aussi pareillement une tension suffisante dans le fait de juger et d’agir ou de ne pas [agir]17.

• 18  Cette hypothèse est déjà suggérée par J.-B. Gourinat (à paraître).
• 19  Voir Sedley 2003b, p. 15-16.
• 20  Voir Diogène Laërce VII, 125 = SVF II, 295 qui cite le traité Des vertus de Chry­sippe. On notera (...)

11Arnim cite la fin de ce témoignage juste après celui de Plutarque sur la définition physique de la vertu par Cléanthe, puisque les deux textes contiennent la notion de « force » de l’âme comme « tension suffisante ». Cléanthe définissait toutefois ainsi les vertus cardinales elles-mêmes, alors que ce texte de Stobée distingue ces vertus de la « force d’âme » et d’autres « puissances » présentées comme des effets des vertus. Ce texte semble donc témoigner d’une autre conception de la vertu que celle de Cléanthe18. On sait que malgré leur accord sur les doctrines fondamen­tales, Cléanthe et Chrysippe proposèrent souvent des interprétations divergentes des thèses de Zénon19. Alors que Cléanthe faisait de la force d’âme du sage la base commune de toutes les vertus, c’est sans nul doute Chrysippe qui a préféré réduire cette force à un effet secondaire de la dimension intellectuelle de la vertu. Un indice probant en est que la défi­nition des vertus cardinales par leurs « théorèmes » est caractéristique de la doctrine chrysippéenne de l’implication mutuelle des vertus20.

• 21  Voir supra note 5.
• 22  Plutarque, De virt. mor. 440f. Ariston de Chios, disciple de Zénon et rival de ses successeurs lég (...)

12Lorsqu’il distingue vertus théorématiques et non théorématiques (comme la santé et la force), Diogène Laërce (VII, 90) précise cependant que la santé « suit à titre d’extension » la modération, de même que la solidité résulte de la construction d’une voûte. Cette comparaison montre que Chrysippe et ses successeurs – Diogène cite Hécaton – maintenaient une solidarité très étroite entre vertus cardinales et « puis­sances » de l’âme, mais semblent avoir admis que ces dernières puissent survenir sous une certaine forme chez des insensés, comme le précise la suite du témoignage et comme pouvait aussi le laisser croire un texte d’Épictète précédemment examiné21. L’exemple de la « santé de l’âme » (citée aussi par Stobée) suggère en fait que l’un des enjeux de la distinction entre puissances de l’âme et vertus théorématiques chez Chrysippe devait être sa polémique avec Ariston de Chios, qui définissait la vertu comme « santé »22. En réduisant la santé et la force à des puissances, c’est moins la vertu de Cléanthe que celle d’Ariston que Chrysippe souhaitait subordonner à la vertu comme « technique ».

• 24  Persée, disciple de Zénon, soutenait l’invincibilité du sage mais fut incapable de la mettre en pr (...)
• 25  Voir Épictète, Entretiens, I, 18, 21 (« Quel est donc l’homme invincible (ἀήττη­τος) ? C’est celui (...)
• 26  Ce point a déjà été mis en lumière par Voelke 1973, p. 45-49 et 194 : il souligne le rôle de la te (...)

14Ce texte peut être lu comme une explication de la comparaison de l’outre gonflée. Comme chez Cléanthe, la force y est associée à l’idée de convenance et permet au sage de dominer tout ce qui fait obstacle à son activité vertueuse. Cette thèse de l’invincibilité du sage remonte à Zénon24 et constitue toujours un principe central du stoïcisme chez Épictète25. Qu’il s’agisse d’adversaires, d’événements ou d’illusions cogni­tives, le sage dispose de la puissance mentale nécessaire pour résister à tout ce qui désarçonne, trouble, paralyse ou terrifie les autres hommes et entrave leurs actions. L’infaillibilité intellectuelle apparaît ainsi dans ce texte comme l’un des aspects de la force invincible du sage. Or, loin d’être une thèse propre à Cléanthe, il s’agit là d’une conséquence de la définition stoïcienne de la science (à laquelle on peut aussi rapporter la comparaison de l’outre gonflée), qui est très intéressante pour com­prendre le statut de la force d’âme du sage26.

• 27  Cicéron, Lucullus, 145 = SVF I, 66 = LS 41A. Sur cette comparaison, voir Görler 1977 et Dumont 196 (...)
• 28  Diogène Laërce, VII, 175 = SVF I, 481 ; Diogène Laërce, VII, 201 = SVF II, 17. Sur la conception s (...)

15Les trois premiers scholarques du Portique ont manifestement accordé une grande importance au concept de « science » (ἐπιστήμη). Dans une analogie bien connue insistant à nouveau sur la force de la sagesse, Zénon représentait la science comme le plus haut degré de con­naissance en serrant sa main sur son poing fermé27. Cléanthe a écrit un traité Sur la science et Chrysippe un Sur la compréhension, la science et l’igno­rance28. La seule définition de la science formellement attribuée à Zénon dont nous disposions est avancée par Varron dans les Académiques :

• 31  Voir Cicéron, Lucullus, 23 ; Stobée, Eclog. II, 7, 5m (p. 74, 16 W.) = SVF III, 112 ; Diogène Laër (...)
• 32  Diogène Laërce, VII, 165 = SVF I, 411 et Ioppolo 1985, qui montre bien (p. 61-63) que la promotion (...)

17Les stoïciens ne reconnaissent la possession de la science qu’au seul sage et font d’ailleurs bien plus usage de ce concept en éthique qu’en thé­orie de la connaissance31. L’un des disciples de Zénon, Hérille de Chal­cédoine, a même érigé la science en fin ultime de la vie humaine et con­dition nécessaire et suffisante du bonheur32.

• 33  Κατάληψις ἀμετάπτωτος ὑπὸ λόγου : voir SVF I, 68. Certains de ces témoi­gnages parlent d’une « dis (...)
• 34  On trouve ἀσφαλή chez Stobée, Eclog. II, 7, 5l (p. 73, 19 W.) = SVF III, 112 = LS 41H ; Galien, De (...)

18Le témoignage de Cicéron permet de considérer comme zénoniennes les définitions stoïciennes de la science qui évoquent une « compréhen­sion inébranlable par la raison »33. Certaines définitions ajoutent les adjectifs « sûr » (ἀσφαλή) et « ferme » (βέβαιος) pour qualifier la com­préhension34. On ne les trouve pas dans la définition de la science que Cicéron attribue à Zénon, mais ils sont tout à fait dans l’esprit de sa représentation manuelle de la science, et le passage des Académiques que l’on vient de citer qualifie l’assentiment de firma et constans, qui traduisent très bien les deux adjectifs grecs ajoutés par Zénon ou ses successeurs à la définition la plus courte. Il existe par ailleurs un témoignage de Stobée qui distingue quatre définitions de la science :

• 36  Voir Brunschwig 1995, p. 174-175.

19Dans ce témoignage, les trois qualités de la compréhension qui entrent dans la définition développée de la science sont dans une certaine mesure distinguées. Il est possible que leur réunion soit le résultat d’une synthèse entre ces quatre niveaux de définition, qui décrivent des formes de plus en plus puissantes et générales de connaissance. Episteme désigne d’abord toute connaissance particulière irréfutable : c’est la définition initiale de Zénon, qui correspond au fait de savoir quelque chose avec certitude. Vient ensuite un ensemble organisé et complet de telles con­naissances certaines, auquel les mots français « science » ou « savoir » conviennent mieux36. Quant à la quatrième forme d’episteme, elle est une capacité de n’avoir que des perceptions scientifiques au premier sens du terme, c’est-à-dire de ne jamais faire d’erreur ou de jugement incertain dans aucun domaine, y compris à propos d’objets qu’on rencontre pour la première fois. Il s’agit donc d’une compétence générale et non de la maîtrise de connaissances déterminées : la science la plus haute équivaut à l’infaillibilité du sage. Comme on l’a déjà suggéré, elle constitue bien la forme cognitive de son invincibilité, puisque la quatrième forme de science dépend ou relève d’une « tension » et d’une « puissance » propres à l’âme, tout comme la vertu selon Cléanthe. Quelle que soit son domaine, une capacité universelle de ne pas échouer ne peut être qu’une force suffisamment puissante et vigilante.

• 37  Un fragment de Sophocle dit déjà que « les seules possessions sûres (bebaiai) sont celles de la ve (...)

20Mais cette inséparabilité de la dimension cognitive de la vertu et de sa dimension physique ou dynamique est déjà présente dans la troisième forme de science avec la notion de « fermeté ». On peut en effet montrer que celle-ci constitue un autre nom ou un aspect de la force invincible de la vertu37. En quoi consiste la troisième forme de science caractérisée par sa « fermeté » ? L’aspect technique de ses connaissances et l’exemple des vertus font penser à une version pratique de la seconde forme, c’est-à-dire à un ensemble de certitudes suffisamment ordonné et solide pour fonder une action efficace et bonne. Mais il s’agit aussi d’un niveau intermédiaire entre le savoir et l’infaillibilité scientifiques, où la structure devient maîtrise : la cohérence des connaissances, éprouvée dans leur application, produit une résistance sui generis, qui dépasse la simple irréfu­tabilité de chacune d’elles et confère une solidité durable à l’ensemble. Il semble ainsi que l’adjectif bebaios ait été introduit dans la définition stoï­cienne de la science pour compléter la certitude de ses connaissances par l’assurance durable de celui qui les maîtrise : la fermeté traduit l’appro­priation définitive de la science par l’âme.

• 38  Plutarque, De comm. not. 1061c = SVF III, 213 ; Stobée, Eclog. II, 7, 11m (p. 112, 2 W.) = SVF III (...)
• 39  Plutarque, De virtute morali, 441c = SVF III, 459 : λόγον ὁμολογούμενον καὶ βέβαιον καὶ ἀμετάπτωτο (...)

21L’examen des occurrences de bebaios dans l’ensemble des témoignages sur le stoïcisme confirme que cet adjectif désigne la capacité du sage de conserver ce qu’il possède et de demeurer identique à lui-même. Comme dans les définitions de la science, associé ou non à asphale, bebaios peut désigner la certitude cognitive de la mémoire du sage, de ses conceptions ou de sa connaissance du vrai38. Il indique aussi souvent la fiabilité morale et pratique du sage : la vertu est « la raison conséquente, ferme et infaillible », la vertu d’eutaxia est « la possession de la fermeté dans les actions », l’amitié véritable des sages suppose « confiance et fermeté », le sage est un « allié sûr », « la vertu seule produit la vie bienheureuse et la conserve fermement », la raison « affermie moralement par l’instruction » parvient à repousser les tentations39. La fermeté du sage lui permet de maintenir ses positions et ses engagements et de conserver son assurance dans toutes les circonstances possibles.

• 40  Diogène Laërce, VII, 127.
• 41  Voir Simplicius, In Aristotelis Categorias Commentarium, 10 (p. 401, 34 puis 402, 22 Kalbfleisch)  (...)

22La fermeté est donc une force pratique acquise par l’âme à partir de ses convictions et de leur cohérence, qui ne la prémunit pas seulement contre des réfutations logiques mais contre d’autres formes de déstabili­sation. Cléanthe invoquait précisément « la fermeté des compréhen­sions » du sage pour soutenir que la vertu ne peut jamais être perdue40. Or les causes classiques de perte de la vertu sont l’ivresse ou la folie. Selon Cléanthe, la « fermeté » propre à la vertu-science était capable de résister à ces attaques à la fois psychologiques et physiologiques. Chry­sippe admettait en revanche que la fermeté de l’âme pouvait se « relâ­cher » sous l’effet de certaines affections et la vertu être provisoirement paralysée41. Chrysippe faisait néanmoins aussi de la fermeté un signe important de la possession de la vertu, comme le montre une citation de Stobée :

• 43  Plutarque, De comm. not. 1061f. Cf. ibid. 1061c et 1061e, où Plutarque rattache ces deux qualités (...)

23La « fermeté » est ici l’une des deux caractéristiques formelles néces­saires pour transformer l’ensemble des actions convenables d’un pro­gressant en véritables actions droites propres au sage : la « continuité » et la « fermeté » ont pour effet de conférer une « stabilité spécifique » aux actions, qui atteste le passage à la vertu et au bonheur. On comprend donc que Plutarque puisse attribuer aux stoïciens la thèse que « la fer­meté et la sûreté » qui définissent la science sont comme telles « un bien immense et parfait »43 : elles ne représentent pas simplement des qualités cognitives mais affectent l’ensemble de la pratique du sage et garantissent qu’il possède définitivement la disposition invincible que constitue la vertu. La même qualité définit donc la connaissance du sage, sa résistance mentale et son assurance pratique, qui lui permettent de n’être vaincu par aucune circonstance dans tous les domaines de la vie. Qu’elle soit ou non première dans la définition de la vertu, sa dimension intellectuelle est ainsi entièrement solidaire de la force d’âme du sage :

• 44  Philon, Quod Deus sit immutabilis, 22 (II, p. 61, 1 Wendland) = SVF III, 566 (traduction modifiée (...)

24En effet le plus grand bien que les philosophes sincères et purs retirent de la science, c’est de ne pas varier avec les événements et de se saisir avec une assurance inébranlable et une fermeté solide (μετὰ στερ­ρότητος ἀκλινοῦς καὶ παγίου βεβαιότητος) de tout ce qui leur convient44.

• 46  Cf. Plutarque, De comm. not. 1085c-d = SVF II, 444 = LS 47G où il est dit que, du fait de leur eut (...)

26On peut établir une analogie assez précise entre la force et la résis­tance que confère la vertu à l’âme et la fermeté proprement physique que produit le froid dans les corps. Elles résultent d’une transformation qua­litative qui traverse de part en part une substance sans pour autant chan­ger sa nature : le froid durcit la viande, la vertu affermit l’âme et ses opé­rations. Dans les deux cas, en outre, l’agent transformateur est défini comme étant bebaios et cette qualité est étroitement associée à l’exercice d’une force active. Le froid d’un corps n’est pas un état négatif ou relatif, superficiel ou inerte, mais le produit de l’application d’une force à ce corps. Un corps ne peut être froid ou chaud que s’il est refroidi ou chauffé activement par son environnement ou par des processus physio­logiques internes : la qualité adjectivée n’est pas séparable d’une action verbale continue et permanente. Cléanthe présentait la vertu comme une tension suffisamment intense pour constituer une « force » (ἰσχὺς) ren­dant l’âme invincible ; on lit maintenant que la nature du froid est une « force (ῥώμη) douée de tension » agissant de manière unificatrice et dur­cissante sur les corps46.

• 47  Galien, De plenitudine, 3 (VII, p. 525, 9 Kühn) = SVF II, 439 = LS 47F ; Plu­tarque, De stoic. rep (...)
• 48  Voir supra note 42.
• 49  Stobée, Eclog. II, 7, 5b4 (p. 62, 24 W.), cité supra note 17. Sur l’analogie entre âme et corps ch (...)

27Dans le même ordre d’idées, les stoïciens appellent « disposition » (hexis) non seulement les capacités d’action des êtres vivants comme la vertu ou la science, mais aussi l’unité des corps inertes, qui relève de l’action tensionnelle unificatrice de l’air froid dont ils sont composés : Chrysippe attribue ainsi à l’air une « puissance cohésive » (συνεκτικὴ δύναμις)47. Or on a vu que le terme hektikon est aussi employé par Chry­sippe à propos des actions du sage48. Quant au terme πῆξις qui, dans le même témoignage, indique la « stabilité » des actions, il peut également désigner une « solidification causée par le froid ». Ainsi, non seulement bebaios mais aussi les autres termes désignant les qualités caractéristiques des actions vertueuses possèdent dans le stoïcisme un sens physique lié à l’air et au froid. Comme l’attestait déjà le témoignage de Stobée sur la « force d’âme » – analogue à la « force du corps » définie comme « tension suffisante dans les nerfs »49 –, les stoïciens ne voyaient donc aucun inconvénient à penser la puissance mentale et morale du sage sur un modèle physique.

• 50  Galien, De plac. Hipp. et Plat. V, 3, 8 (p. 307 De Lacy) = SVF II, 841 = LS 47H et Sénèque, Epistu (...)
• 51  Telle est déjà la position d’Aristote, Meteorologica, IV, 1, 378b12.
• 52  Voir SVF II, 406 et 410 = Galien, De naturalis facultatibus, I, 3 et II, 4 (II, p. 7 et p. 88 Kühn (...)

28Une telle analogie entre l’âme et le corps est assurément banale dans la philosophie antique, mais elle n’est pas du tout innocente dans le cadre stoïcien. Ontologiquement, en effet, l’âme n’est pas une réalité d’un autre ordre que le corps mais un corps simplement plus subtil que les corps visibles et tangibles. L’âme est plus précisément, selon Chrysippe, un souffle constitué par un mélange intégral d’air froid et de feu chaud50. Pour les stoïciens, le froid et le chaud sont les deux qualités élémentaires actives, alors que le sec et l’humide sont passifs51 : le chaud est produit par le feu et plus actif que le froid, produit par l’air52. Comme de nom­breuses comparaisons stoïciennes, l’analogie entre froid et vertu pourrait alors receler un double-fond réductionniste : si la fermeté de l’âme ver­tueuse est analogue à la fermeté d’une viande congelée et si l’âme est un corps en partie composé d’air froid, ne doit-on pas penser que l’acquisi­tion de la vertu n’est rien d’autre qu’un refroidissement de la partie direc­trice de l’âme ?

• 53  Stobée, Eclog. II, 7, 5b7 (p. 64, 20 W.) = SVF III, 305 : « …et [ils disent que] toutes les vertus (...)

29Une réduction physique de ce genre doit être possible dans le système stoïcien, puisque les vertus, en tant que dispositions de l’âme, sont aussi des corps53. On pourrait donc faire l’hypothèse que c’est un refroidisse­ment suffisant de l’air composant le souffle psychique qui est respon­sable de la force de l’âme du sage et de la « fermeté » de ses opérations. Au moins quatre objections se présentent toutefois face à une telle inter­prétation physique de la sagesse.

• 54  Cette interprétation « transcendantale » de la sagesse comme transformation du sens que nous donno (...)
• 55  Ps.-Plutarque, Placita, IV, 7, 3 = SVF II, 810. Sur cette doctrine, voir Gourinat 1996, p. 35. L’é (...)
• 56  Sur le fait que les exprimables incorporels n’introduisent pas de dualisme dans la psychologie sto (...)

(1) La vertu est certes corporelle, comme toutes les dispositions de l’âme, mais elle a pour spécificité d’être une attitude à l’égard des événements et un point de vue sur le monde. Dans ces conditions, la formation de la vertu ne consiste-t-elle pas essentiellement en une transformation des significations à travers lesquelles l’individu appré­hende ce qui lui arrive, un « usage correct des représentations », pour reprendre une expression connue d’Épictète ? De ce point de vue, il n’y aurait pas vraiment besoin d’un processus physique sous-jacent à l’acqui­sition de la vertu, puisque les significations ou « exprimables » (λεκτά) que l’âme associe à ses représentations sont tenus pour incorporels par les stoïciens54. Cet antiréductionnisme me semble toutefois exclu par la thèse selon laquelle les âmes des sages survivent plus longtemps que les autres à la mort du corps, parce qu’elles sont « plus fortes » (ἰσχυρο­τέραν)55. Cette survie n’a rien à voir avec une récompense morale ou avec la participation à un intellect éternel mais doit pouvoir s’expliquer de manière corporelle. Il en résulte que la vertu peut être entièrement analysée d’un point de vue physique56, comme l’indiquait déjà la défini­tion de Cléanthe.

• 58  Cicéron, De legibus, I, 25 = SVF III, 245 : « Ainsi, la vertu est en vérité la même chez l’homme e (...)
• 59  Cicéron, De finibus III, 48 = SVF III, 530 et Plutarque, De comm. not. 1063a = SVF III, 539.

30Plusieurs rapprochements s’imposent entre cette naissance de l’âme et l’acquisition de la sagesse stoïcienne. Dans les deux cas, on a affaire à une élévation dans l’échelle de la nature : de la plante à l’animal pour la naissance, de l’animal rationnel au dieu pour le passage à la vertu. En effet, selon les stoïciens, la vertu de Zeus ne dépasse pas celle du sage : en devenant vertueux, Dion se hisse au niveau de Zeus58. L’analogie entre naissance et acquisition de la vertu rend par ailleurs compte d’un paradoxe stoïcien fameux, selon lequel le passage du vice à la vertu se fait d’un coup et non progressivement, si bien que les non-sages sont tous aussi insensés les uns que les autres59 : comme la naissance, l’accès à la sagesse est une mutation liée à un événement brutal (refroidissement) et à un effet de seuil – le hikanos de Cléanthe –, qui introduisent une rupture qualitative décisive dans un processus qui demeure pourtant strictement physique.

• 60  Voir le témoignage de Tertullien sur la naissance de l’âme (De anima, 25 = SVF II, 805), selon leq (...)
• 61  Diogène Laërce, VII, 102-103 = SVF III, 117. La chaleur est aussi présente dans la comparaison de (...)
• 62  Voir Plutarque, De stoic. rep. 1052f-1053a.
• 63  Gourinat 1996, p. 33-34. Sur l’analogie avec la trempe du métal, voir Tertullien, De anima, 25 et (...)

(3) Une nouvelle objection se présente toutefois : la tension dont relève la force de la vertu est définie par Cléanthe comme une « pulsation de feu », ce qui rend difficile tout rapprochement entre l’action de la vertu et celle du froid60. L’action propre au bien et donc à la vertu est d’ailleurs souvent comparée à celle de la chaleur61. Les analogies physiques stoïciennes ou les interprétations qui en ont été données ici seraient-elles incohérentes ? On pourrait tenter de répondre en distin­guant à nouveau la position de Cléanthe et celle de Chrysippe : ce dernier semble en effet avoir innové en définissant l’âme comme un souffle (πνεῦμα) composé non seulement de feu chaud mais aussi d’air froid. Cette réponse ne serait toutefois pas suffisante, car le paradoxe du refroi­dissement se posait aussi chez Chrysippe. Il était du moins déjà soulevé par Plutarque à propos de la thèse de la genèse de l’âme par refroidisse­ment : comment le corps le plus chaud et le plus subtil peut-il être pro­duit par un refroidissement et une condensation62 ? Que l’on puisse ou non répondre à cette objection, elle montre que la question des rapports entre chaleur et froid dans l’âme se pose dans la doctrine stoïcienne elle-même. Jean-Baptiste Gourinat a proposé une solution convaincante du problème en soulignant que l’âme est analogue à la vapeur produite lorsque l’on trempe un métal dans l’eau froide pour le durcir63. Une solu­tion similaire pourrait être trouvée à propos de l’acquisition de la vertu-science. Dans certaines conditions très rares, un refroidissement brutal pourrait affecter le souffle psychique en tant que tel (et non le sang) et produire non seulement une « fermeté » exceptionnelle de celui-ci, mais aussi un souffle d’un niveau supérieur, particulièrement subtil et chaud, de même nature que la raison droite et divine qui dirige le monde.

• 64  Voir la comparaison du progrès moral avec la maturation d’un fruit, citée infra note 69, ainsi que (...)
• 65  Voir les témoignages sur Chrysippe cités supra notes 42, 17 et 49.
• 66  Pour peu que le « coup de froid » qui « trempe » l’âme vertueuse ait un peu de retard sur la secon (...)

(4) Dernière objection : la réduction de l’acquisition de la vertu à un processus physique ne compromet-elle pas la thèse stoïcienne selon laquelle la vertu peut s’enseigner (Diogène Laërce, VII, 91), c’est-à-dire résulte d’un travail de rationalisation de notre conduite ? Il semble exister en effet une différence capitale entre la naissance de l’animal et celle du sage : la cause de la première mutation est extérieure (l’air) et agit à travers le corps (le sang), alors que l’accès à la sagesse devrait procéder d’une transformation volontaire et intérieure de l’âme par elle-même. Cette opposition entre facteurs internes et externes, processus volon­taires et involontaires est toutefois remise en question par le naturalisme stoïcien64. On peut néanmoins l’utiliser pour caractériser la spécificité de la vertu sans nier sa dimension physique : elle résulte d’un « coup de froid » exceptionnel dont la partie directrice de l’âme est à la fois le thé­âtre et la cause principale. Chrysippe notait que la possession de la vertu n’équivaut pas à une succession d’actions convenables mais exige en outre que celles-ci acquièrent fermeté et unité : il laissait ainsi entendre que la soumission de la conduite à la raison droite finit par s’inscrire d’elle-même dans l’âme sous forme d’une disposition physique durable65. C’est à cette solidification définitive de la vertu que pourrait corres­pondre un refroidissement brutal et intense du souffle psychique. Le long travail antérieur de mise en cohérence des jugements de l’âme affec­terait en revanche plutôt la partie ignée et même la composition de la partie directrice de l’âme66, de même que la gestation produit un corps, le fœtus, organisé de telle manière qu’il peut – au moment où il sort du ventre maternel – inspirer de l’air, refroidir son sang et se transformer ainsi d’un coup et définitivement en animal.

• 67  Cicéron, De natura deorum, II, 24. Sur la place du feu dans la cosmologie et l’anthropologie de Cl (...)

31Si la physique de la vertu stoïcienne semble bien difficile à reconsti­tuer sans spéculation, il ne faut pas perdre de vue que la contradiction apparente entre la tension ignée de Cléanthe et la fermeté par refroidisse­ment est secondaire par rapport à un point commun important des deux analyses : l’interprétation de la force physique de l’âme en termes de « tension » active. Le témoignage de Plutarque sur le froid insiste sur le fait que celui-ci n’est pas une qualité inerte mais le produit d’une activité. Quant à Cléanthe, il parle de « pulsation de feu » (πληγὴ πυρός) : la base de la vertu n’est pas simplement une substance chaude mais un mouvement vif. Le terme que Cléanthe emploie signifie « coup », « impact », mais peut aussi désigner un battement comme celui du cœur, et Cléanthe comparait précisément le battement des veines ou du cœur à ceux des flammes67. Que la force de la vertu naisse d’une congélation, de l’intensification d’une chaleur vitale ou de l’association de ces deux phé­nomènes, deux conclusions s’imposent donc.

• 68  Voir Rolke 1975, et Imbert 1999, p. 105-106 : « On ne doit pas craindre de sures­timer le sérieux (...)

32La genèse physique de la vertu établit tout d’abord une continuité entre la base et le sommet de l’échelle de la nature : les conditions de réa­lisation de la vertu ne sont pas à chercher du côté d’un modèle idéal dis­pensant sa puissance à ceux qui feraient l’effort de s’abstraire du monde. L’acquisition de la vertu n’est au contraire que le prolongement imma­nent de processus physiques omniprésents dans la nature. C’est pourquoi les comparaisons entre activités morales et phénomènes naturels sont si fréquentes chez les stoïciens, de Zénon à Épictète68 :

• 70  Cf. Diogène Laërce, VII, 138-139 = SVF II, 634 = LS 47O : l’intellect « pénètre davantage en certa (...)

33La sagesse, aussi exceptionnelle qu’elle soit, relève de l’ordre commun de la nature. Cette « naturalisation » n’est pas pour autant une réduction du supérieur à l’inférieur, puisque l’on trouve déjà dans les qualités phy­siques les plus simples une tension intérieure, c’est-à-dire la résistance, l’autonomie et la cohérence qui ne se manifestent pleinement que dans la raison droite70.

• 71  Diogène Laërce, VII, 128, et le texte cité infra note 73.

34Si la vertu est une « tension suffisante » de l’âme, il faut par ailleurs en déduire qu’elle n’est pas une capacité stockée dans l’âme du sage, mais une activité énergétique permanente de cette âme, comparable à la ten­sion artérielle, à l’équilibre thermique du corps ou à la pulsation car­diaque. La vertu n’est pas une disposition aristotélicienne, que l’on met en œuvre sous certaines conditions psychologiques et dans certaines cir­constances morales. Puisqu’elle est une « tension », son relâchement ne se distingue pas de sa destruction : la vertu ne peut pas plus être mise en veilleuse que le cœur ou la respiration. En témoigne la doctrine stoïcienne de « l’usage permanent de la vertu »71 : la vertu consiste en une activité automatique, permanente et intérieure, une transformation radi­cale et définitive du fonctionnement de toute l’âme.

• 73  Stobée, Eclog. II, 7, 5c (p. 68, 24 W.) = SVF III, 103 : « Parmi les biens, certains existent chez (...)
• 74  Voir Philon, De plantatione, 144, qui rapproche la force d’âme du sage de la capa­cité de ne pas s (...)

36L’oiseau en vol stationnaire a beau être immobile, il n’est pas au repos parce qu’il doit résister à la pesanteur grâce à sa « tension ». Il en va de même pour le sage : lorsqu’il n’effectue aucune action visible, il ne cesse pas pour autant de faire usage de sa vertu. De même que l’âme de l’oiseau entretient dans son corps une « tension » discrète mais puissante qui le maintient en l’air, la vertu exerce en permanence sa vigilance sur toutes les opérations de l’âme du sage73. Aristote aurait probablement comparé la vertu à la capacité de voler de l’oiseau, qui est tantôt en acte tantôt en puissance. Les stoïciens la pensent en revanche sur le modèle de l’activité immobile et intérieure du vol stationnaire – qui peut bien sûr aussi produire des mouvements, c’est-à-dire des actions extérieures et ponctuelles. À l’instar de l’oiseau en vol, le sage est celui qui parvient à tendre suffisamment son âme pour épouser les événements sans les subir et pour évoluer librement dans les courants du destin74. Seule la prise en compte de cette naturalisation de la sagesse par le stoïcisme peut nous permettre de comprendre, si cela est encore possible aujourd’hui, son étonnante puissance.