• 1  SVF I, 518, Tertullien.
• 2  La traduction peut sembler osée, mais il s’agit bien, comme l’avait vu Tertullien, de la transmiss (...)
• 3  SVF I, 518 : οὐδὲν ἀσωμάτον συμπάσχει σώματι, οὐδὲ ἀσωμάτῳ σῶμα, ἀλλὰ σῶμα σωμάτι· συμπάσχει δὲ ἡ (...)
• 4  Ibid.

4Il ne fait aucun doute que la question de l’âme et du corps s’est posée très précisément aux stoïciens. Selon Cléanthe, il ne saurait y avoir de communication entre ce qu’éprouvent les corps et les incorporels : corpo­ralium et incorporalium passiones inter se non communicare1. Ce dont nous trou­vons confirmation, toujours à propos de Cléanthe, chez Némésius : aucune communication n’est possible entre corps et incorporels, seul le corps communique (sumpaschei)2 avec le corps, l’âme communique avec ce que subit le corps quand il est souffrant ou victime d’une lésion, ainsi que le corps avec l’âme : sous l’effet de la honte de celle-ci, il rougit, et sous l’effet de sa crainte, il pâlit ; l’âme est donc un corps3. Voici com­ment se présente l’ensemble du raisonnement de Cléanthe selon ces deux doxographies : les enfants ressemblent à leurs parents non seulement par le physique mais aussi par l’âme, c’est-à-dire le caractère, le tempérament, les dispositions (similitudinem... morum et ingeniorum et adfectuum, selon Ter­tullien ; ὅμοιοι τοῖς γονεῦσι γινόμεθα... κατὰ τὴν ψυχὴν τοῖς πάθεσι, τοῖς ἤθεσι, ταῖς διαθέσεσι, selon Némésius4), d’autre part l’âme et le corps se correspondent dans tout ce que nous éprouvons ; or il ne saurait y avoir d’interaction entre corps et incorporels ; donc l’âme doit être un corps. Rappelons que pour les stoïciens, la semence (sperma) contient la forme future de l’être qui va venir au monde, ce qui signifie en l’occurrence que cette réalité matérielle contient les caractéristiques de l’âme du sujet à naître.

• 5  Τὸ ἀσώματον οὔτε ποιεῖν οὔτε πάσχειν πέφυκεν, Sextus, Adv. math. IX (Contre les physiciens), 256.
• 6  Ἵνα γάρ τε ποιήσῃ ἢ πάθῃ, ὀφείλει θιγεῖν ἢ θιχθῆναι, ibid. 258.

5Le témoignage plus tardif de Sextus confirme, dans un cadre cette fois général, l’évidence de la nécessaire corporéité de tout ce qui est engagé dans l’action : « l’incorporel ne peut par nature ni agir ni subir »5 ; « pour agir ou subir, il faut toucher ou être touché »6.

• 7  SVF III, 84.
• 8  Non puto te dubitaturum an affectus corpora sint, SVF III, 84, p. 20, 43.
• 9  Tam manifestas notas corpori credis imprimi nisi a corpore ? Ibid., p. 21, 3.
• 10  Ibid., l. 13-15.

6Dans sa Lettre 106, Sénèque explique pourquoi, dans le stoïcisme, le bien est un corps7 : il agit, puisqu’il est utile, et ce qui agit est corps (quod facit, corpus est). Le bien structure l’esprit et le met en mouvement, choses qui sont propres au corps. Les affects sont des corps8, comme la colère, l’amour ou la tristesse : la preuve en est qu’ils trans­forment l’expression de notre visage ou nous font rougir ou pâlir. Des marques physiques aussi évidentes ne sauraient être imprimées que par un corps9. Les états d’âme ont le pouvoir de modifier notre aspect physique. Ce par quoi quelque chose peut être touché est un corps (Numquid est dubium an id quo quid tangi potest, corpus sit ?), or tous ces états d’âme ne sauraient transfor­mer le corps s’ils ne le touchaient pas, ce sont donc des corps (Omnia autem ista quae dixi non mutarent cor­pus, nisi tangerent : ergo corpora sunt10).

• 11  De même, sur la question voisine de savoir si les vertus sont des animalia, dans une lettre légère (...)
• 12  Placet nostris quod bonum est, corpus esse quia quod bonum est, facit : quicquid facit, corpus est (...)
• 13  Incorporale est et accidens alteri, id est sapientiae. Ibid., 3.
• 14  H. Noblot (Sénèque, Lettres à Lucilius, texte établi par F. Préchac et traduit par —, tome V : Liv (...)
• 15  Ibid., 4.
• 16  Sous-entendu : en latin, le gérondif expetendo du verbe exprimant la visée, dési­gnée plus haut pa (...)
• 17  Le traducteur de la C.U.F., qui n’a pas retrouvé les termes grecs originaux, n’a pas compris le pa (...)
• 18  Le texte établi par Préchac (voir supra n. 14), qui suit celui de la tradition manu­scrite, est di (...)
• 19  Ibid., 5-6.

8La doctrine stoïcienne est en effet d’une complexité telle que, lorsque Sénèque lui-même l’expose à Lucilius dans la Lettre 117, il précise qu’il y voit d’inutiles raisonnements paradoxaux auxquels il n’adhère pas11. « Selon les nôtres, ce qui est bien est corps, parce que ce qui est bien agit : ce qui agit est corps. Ce qui est bien est utile ; or il faut qu’il fasse quelque chose pour être utile : s’il agit, il est corps.12 » La sagesse est un bien, de sorte qu’elle est un corps. Or être sage (sapere) n’est pas un corps pour les stoïciens (et c’est là que Sénèque ne les suit plus, tout en affir­mant exposer leur doctrine). En effet, pour le Portique, être sage n’a pas le même statut ontologique (condicio) : c’est un incorporel, en tant qu’acci­dent de la sagesse13. « De cette manière, objecte-t-on, vivre heureux14 n’est pas non plus un bien. Bon gré mal gré, il faut répondre que la vie heureuse est un bien, mais que vivre heureux n’est pas un bien.15 » Trois lignes plus bas, après avoir dit que la sagesse est une chose à prendre pour objet (res expetenda), Sénèque s’exprime de manière énigmatique : « Les nôtres sont obligés de tordre les mots et d’intercaler une syllabe dans le terme qui désigne l’objet visé16, insertion que notre langue ne per­met pas. Pour ma part, cette syllabe, si tu permets, je l’ajouterai17. Est objet impératif de la visée (expetendum), selon eux, ce qui est bon ; est objet possible de visée (expetibile) ce qui nous arrive (contingit) quand nous avons atteint le bien. En effet, il est recherché (petitur) en tant que bien, mais il se produit (accidit) du fait de la visée du bien18. Ce n’est pas ma propre analyse...19 ». L’argument stoïcien, que Sénèque refuse de reprendre à son compte, repose sur la distinction du substantif (sapientia) et du verbe (sapere), le substantif renvoyant à un corps, et le verbe à un accident, un attribut, et donc un incorporel, subtilité que Sénèque récuse.

• 20  P. Veyne (Sénèque. Entretiens, Lettres à Lucilius, Paris, 1993 [Bouquins], p. 1053 n. 1) suggère h (...)
• 21  Id., p. 1052. Le texte latin est le suivant : « Coguntur nostri uerba torquere et unam syllabam ex (...)

9Voyons d’abord quelle est cette syllabe intercalée. Il s’agit naturelle­ment des termes grecs dont Sénèque donne la traduction latine : expeten­dum et expetibile, dont le second a effectivement une syllabe de plus que l’autre. Ils traduisent très probablement orekteon et orekton, entre lesquels il y a une lettre intercalée, un epsilon20. Pourquoi alors parler de syllabe ? P. Veyne traduit d’ailleurs par voyelle21, mais alors on ne peut plus com­prendre l’adjonction (adiungam) qu’évoque la phrase suivante, puisque, en latin, c’est bien une syllabe qu’ajoute Sénèque, et non une voyelle. Si Sénèque a bien parlé de syllabe pour désigner la voyelle epsilon, c’est d’abord que cette voyelle constitue aussi une syllabe, et qu’ainsi, à l’inser­tion d’une syllabe dans les termes grecs, répond l’ajout d’une syllabe en latin, ce qui marque le caractère formel de l’exercice. L’exercice n’est-il vraiment qu’arithmétique ?

• 22  Le choix d’une traduction lourde tient à ce que le grec peut former sur chaque verbe deux adjectif (...)
• 23  SVF III, 89.

10En tout cas, la comparaison avec les fragments stoïciens conservés par Stobée montre qu’ici Sénèque a tort de ne pas avoir regardé de plus près l’enseignement de ses maîtres, puisque, sur la question du bien comme visée, il leur prête exactement le contraire de leur pensée. En effet, le paradoxe de la doctrine stoïcienne est qu’elle considère le bien comme seulement désirable (nous dirons lourde­ment22 : objet potentiel de visée), alors que c’est l’utile (ophelema) qui est à désirer (non moins lourde­ment : objet impératif de visée). « Ils posent la différence entre l’objet poten­tiel et l’objet impératif de choix (haire­ton - haireteon). Si tout bien est objet potentiel de choix, est objet impératif de choix toute chose utile (ophe­lema), conçue selon le fait de posséder le bien. À cause de quoi nous choisissons l’objet impératif de choix, par exemple le fait d’être équilibré (phronein), conçu comme le fait de posséder l’équilibre (phronesin). En revanche, ce n’est pas l’objet potentiel de choix que nous choisissons, mais, en l’occurrence, nous choisissons de le posséder.23 »

• 24  Le témoignage de Stobée est confirmé par Sextus, qui présente le bien (agathon) stoïcien comme ce (...)

11Contrairement à ce que dit Sénèque, le bien n’est pas à désirer mais désirable24, ce qui n’empêche cependant pas le cadre général de son explication d’être juste : tout repose sur la distinction entre le bien en soi, qui est corps, et le bien qui nous échoit, qui nous arrive dans sa factualité événementielle, et qui, de ce fait même, est incorporel.

• 25  La notion d’utilité n’a évidemment pas du tout les mêmes connotations pour les Anciens que pour no (...)

16La distinction n’est cependant pas si facile à repérer parce que la défi­nition par l’utile du bien à désirer risque d’étonner ou de choquer, empê­chant par là même d’en dégager la pertinence. C’est que les stoïciens ne disposent pas du vocabulaire de leur pensée (du moins selon nos cri­tères25) qui en revanche, correctement interprétée, nous est tout à fait accessible, et apparaît même extrêmement moderne. Aussi s’expriment-ils de façon naïvement brutale. Le bien utile, c’est celui dont j’ai besoin, qui m’est nécessaire à un instant précis : je dois viser le courage quand j’ai besoin d’être courageux, la modération quand j’ai besoin d’être modéré, etc. L’utilité renvoie à la situation, à la réalité concrète de la vertu, qui n’existe pour nous qu’en acte. Les vertus dont je n’ai pas besoin pour accomplir l’acte qu’il est de mon devoir d’accomplir hic et nunc me sont par définition inutiles à cet instant précis, et il ne faut pas oublier que la vertu a une utilité fondamentale : elle est la clef du bonheur.

• 26  On a reconnu la distinction annéenne entre expetibile et expetendum.
• 27  Si nous suggérons ces traductions, légèrement décalées du point de vue séman­tique, c’est qu’elles (...)
• 28  SVF III, 91 ; Stobée, Ecl., II, 97, 15.

18Stobée reprend plus loin, en l’étendant, la distinction entre les deux objets de choix. Tout comme l’objet potentiel et l’objet impératif de choix, les stoïciens distinguent l’objet potentiel et l’objet impératif de désir (orekton - orekteon)26, de volonté et d’acceptation. Ces objets poten­tiels sont les biens. Les choses utiles (ophelemata) constituent ces objets impératifs ; ce sont des attributs (kategoremata), qui sont en relation avec (parakeimena) les biens. Ce sont en effet ces objets impératifs que nous choisissons, que nous voulons et que nous désirons. Et les choix, les désirs et les volontés le sont d’attributs, comme les impulsions intérieures (hormai). Ce que nous choisissons, voulons et semblablement désirons, c’est posséder les biens, c’est pourquoi les biens sont objets potentiels de choix, de volonté et de désir. Ce que nous choisissons en effet de possé­der, c’est l’équilibre (phronesis) et la maîtrise de soi27 (sophrosune), et non d’être équilibrés et maîtres de nous, qui, en tant qu’attributs, sont des incorporels28.

• 29  Cf. Sénèque, Lettre 113, sur les vertus comme animalia.
• 30  Αἱρεῖσθαι μὲν γὰρ ἡμᾶς τὰ αἱρετέα, Stobée, Ecl. II, 97, 15 ; SVF III, 91, cf. supra.

19Les stoïciens distinguent bien deux étapes : l’objet du choix, du désir ou de la volonté, c’est de posséder ; et l’objet de cette possession est le bien. Or le bien, selon le Portique, est la vertu, qui est un corps, et même un être vivant29. On possède un être, c’est-à-dire un corps ; insaisissable par définition, l’incorporel ne saurait être possédé, mais posséder, qui est d’ailleurs insaisissable, est incorporel. On a reconnu au passage la distinc­tion que Sénèque utilise à l’envers. On doit cependant admettre que sa méprise peut se comprendre en raison du caractère tout à fait particulier de l’expression linguistique de cette distinction. En fait l’objet potentiel de choix n’est jamais choisi en lui-même, tout en étant la finalité du choix. Pour les stoïciens nous choisissons les objets impératifs de choix30, ce qui implique que nous ne choisissons pas les objets potentiels de choix, c’est-à-dire que nous ne pouvons pas choisir ce que, par défini­tion en tout cas grammaticale, nous pouvons choisir.

• 31  Le terme lui-même de kategorema renvoie à ce qui se dit d’un sujet.

21L’objet du choix, à savoir l’attribut posséder, tout en ayant pour objet un corps, la vertu, est lui-même incorporel. On sait que pour les stoï­ciens, contrairement à Aristote, l’attribut (kategorema)31 est un verbe, parce que la proposition canonique n’est plus sujet–copule–prédicat, mais sujet–verbe, sur le modèle « Socrate se promène ».

• 32  C’est précisément la raison pour laquelle la phrase « Non/Nam petitur tamquam bonum, sed petito bo (...)
• 33  On reconnaît l’expression rencontrée plus haut (5) : quod nobis contingit cum bonum consecuti sumu (...)
• 34  Ibid., 12.
• 35  Accidens est, inquit, sapientiae, ibid., 10.
• 36  C’est évidemment la raison pour laquelle j’ai suggéré plus haut la leçon « petito bono accidit », (...)

22Si on s’en tient à ce détour métalinguistique qui consiste à assimiler l’action au verbe qui la désigne, la distinction stoïcienne peut apparaître purement verbale. C’est ainsi que Sénèque l’entend, et son contresens montre qu’il ne l’avait pas comprise32. Il reste qu’il connaît, sur ce point, et qu’il expose, pour ensuite la rejeter, la distinction stoïcienne entre la vertu et posséder la vertu, que nous avons rencontrée chez Stobée. Un champ est une chose, autre chose est de posséder un champ (habere agrum), dit-il un peu plus bas (12) ; de même une chose est la sagesse (sapientia), autre chose d’être sage (sapere). Le sage possède la sagesse, qui est l’esprit parfait (mens perfecta) ; être sage (sapere) est ce qui arrive à celui qui possède un esprit parfait (id quod contingit33 perfectam mentem habenti)34. Un peu plus haut, Sénèque prêtait au Portique l’idée qu’être sage « est un accident de la sagesse35 ». Pour les stoïciens, l’accident (sumbebekos, qu’on rend en latin à travers les verbes accidere36 ou contingere) est un attribut, et, à ce titre, un incorporel. Sénèque prend un exemple : si je vois Caton se promener, je perçois physiquement un corps ; mais quand je dis « Caton se promène », je profère un énoncé, dans lequel nous reconnaissons le lekton grec, qui est un incorporel.

• 37  Cf. SVF II, 83 = Ps.-Plut. Plac. IV, 11.

33Si on étudie la conception stoïcienne de la perception, on constate que cette fois l’incorporel a une fonction importante. On sait que les stoïciens sont des sensualistes : la connaissance vient des sens, qui captent l’information par contact. Dans le cas du toucher la chose est évidente ; pour l’ouïe, elle ne l’est pas moins, puisque l’ondulation de l’air frappé se propage jusqu’à l’oreille du récepteur. La vue, elle, met en jeu un rayon pneumatique émané de l’œil, qui touche l’objet et transmet instantanément le message à l’œil, d’où il est véhiculé par le pneuma interne jusqu’à la partie directrice de l’âme, qui concentre l’information. Le pneuma est donc un corps, en tant qu’élément porteur d’information. Cette information, le sens, doit évidemment être décryptée par le récep­teur : un animal voit certes la même chose, comme objet physique, mais ne l’interprète pas de la même façon. L’homme qui voit des pièces de monnaie en perçoit la valeur, il sait ce qu’il peut faire avec, alors que l’animal ne voit que les objets physiques, les rondelles métalliques37. Ce sens ne saurait bien entendu être un corps : d’où sortirait-il ? On retomberait ici encore dans l’in­flation indéfinie des corps. Le pneuma perceptif n’est donc pas un corps portant un autre corps, mais un corps dans lequel est encodé un message concernant l’objet au contact duquel il s’est trouvé.

• 38  SVF II, 749 = Ps.-Plut. Plac., V, 11.
• 39  SVF I, Zénon, 102 = Diogène Laërce, VII, 136 ; SVF II, 580.

36Ce modèle d’un corps porteur d’un sens incorporel permet de com­prendre le cœur même de la métaphysique stoïcienne. On sait que l’Agent divin du Portique est à la fois pneuma et logos, ce que d’aucuns ont pu trouver excessif, et, en tout cas, peu rationnel. Sa nature pneumatique correspond au modèle biologique du stoïcisme et permet d’expliquer qu’un élément invisible soit un principe structurant, comme le pneuma est porteur de la psyche, qui assure la cohésion de tout être vivant, qui se défait à la mort. Et si ce pneuma est logos, c’est qu’il véhicule un sens, celui qui structure l’univers. Cette structuration implique évidemment qu’en chaque point de l’univers se trouve, de manière holographique, toute l’information nécessaire à l’harmonisation de ce point par rapport à l’ensemble du cosmos, de même que le sperme humain est porteur de l’ensemble de la structure du corps et de l’âme, ce qui explique la ressem­blance entre parents et enfants (la femme aussi émet du sperme)38. C’est donc une information au double sens du terme, sens et puissance struc­turante. Dieu est le logos spermatikos structurant le cosmos39. C’est ainsi que l’Agent divin a les moyens de son action. D’où l’éclatement de la lecture matérialiste du Portique : si le Dieu stoïcien est corporel, c’est pour pou­voir agir sur la matière, non par un simple jeu de forces naturelles dont on ne saurait comment elles sont coordonnées, mais en contenant par­tout la forme holographique de l’ensemble de la structure, à défaut de quoi on ne voit pas comment le cosmos pourrait être harmonisé de manière aussi précise et déterminée que le veulent les stoïciens. C’est parce qu’il est logos que le pneuma stoïcien peut agir de façon ration­nelle : il porte en lui l’information structurante.

• 40  L’index d’Adler (SVF IV), s.v. spermatikon ajoute « cf. gennetikos », terme qui n’appa­raît cepend (...)

37Le cosmos stoïcien est un grand être vivant, ce qui valide l’analogie avec les autres êtres vivants, de sorte que nous pouvons penser le pneuma cosmique sur le modèle de celui qui anime l’homme, par exemple. Comme nous l’avons vu en commençant, le Portique s’est tout naturelle­ment posé la question de la ressemblance entre parents et enfants. Elle tient évidemment à l’information contenue dans le liquide séminal, ce que les stoïciens appellent logoi spermatikoi, qu’on traduit souvent par rai­sons séminales, faute d’un mieux que la singula­rité de cette position rend apparemment inaccessible. Ces logoi font partie de l’âme, si bien que ce sont des pneumata. La semence humaine est donc un pneuma qui porte dans chacune de ses gouttes la forme virtuelle de l’ensemble de l’être humain et son potentiel de dévelop­pement. Il ne manque donc qu’un peu d’audace pour traduire logoi spermatikoi par code génétique40 (le décalage entre le pluriel grec et le sin­gulier français ne fait pas difficulté puisque ce code contient un message dont on sait à quel point il est long et com­plexe). À quoi on objectera cependant à juste titre que quand nous par­lons de code génétique, nous désignons le code en tant que message abstrait, alors que le logos grec était encore lesté de sa matérialité, ce qui montre justement à quel point nous sommes marqués par ce dualisme que nous pourrions qualifier d’extériorité ontologique, tandis que les stoïciens pensent naturellement l’interfacialité au cœur même de l’être, conçu comme être signifiant.

• 41  Plac. I, 7, 881 F – 882 A = SVF II, 1027.

38D’après un texte des Placita du Pseudo-Plutarque41, selon les stoïciens, Dieu, feu artiste intelligent (noeros), produit le monde, qu’il traverse, en contenant en lui tous les logoi spermatikoi, selon lesquels tout se produit selon le destin. Cette dernière assertion signifie simplement que, comme le destin est l’expression de la volonté divine, les logoi spermatikoi divins sont le code qui structure l’univers non seulement dans sa nature, mais aussi dans son développement et son histoire.