1L’éthique grecque, depuis l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, se propose de déterminer le telos de la vie humaine, c’est-à-dire sa fin, comprise comme son but. Ce telos est pour Aristote le bonheur ou, plus précisément, « le bien humain produit par l’action de l’âme selon la vertu » (Éthique à Nicomaque, I, 6, 1098a16). Pour Zénon, fondateur du stoïcisme, ce telos est exprimé différemment : il consiste, selon une formule célèbre, à « vivre en accord avec la nature ».
2Or, et c’est ici que nous rencontrons la difficulté que j’ai essayé de suggérer dans mon titre, cette formule est exprimée différemment dans l’une de nos sources, où le telos est simplement de « vivre accordé » (scil. à soi-même).
3Si l’on en croit certaines interprétations, les deux formules ne sont pas seulement deux variantes ; la différence entre la formule longue et la formule courte est importante, voire décisive, pour la compréhension de l’éthique de Zénon, l’une orientant l’éthique du côté du cosmos, l’autre l’orientant du côté du sujet.
4Je me bornerai à l’examen de la position de Zénon, en laissant de côté le problème des conceptions de ses deux successeurs à la tête de la Stoa, à savoir Cléanthe et Chrysippe.
5Je propose de diviser mon propos en trois points :
1. examen des sources ;
2. examen de l’interprétation d’un tenant de la formule courte (Joseph Moreau) ;
3. examen des raisons qui conduisent à tenir pour vraie la formule longue.
6Le fragment de Zénon qui nous occupe se trouve dans le recueil de von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta (I, 179). Il fait intervenir les témoignages de cinq auteurs : Diogène Laërce, Stobée, Cicéron, Lactance et Philon d’Alexandrie. Les voici :
(1) C’est pourquoi Zénon le premier, dans son traité Sur la nature de l’homme, dit que la fin est de vivre en accord avec la nature (τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν), c’est-à-dire vivre selon la vertu. En effet la nature nous conduit à la vertu. (Diogène Laërce, VII, 87.)
(2) La fin, Zénon en rendait compte de cette façon : vivre accordé (τὸ ὁμολογουμένως ζῆν), c’est-à-dire vivre selon une raison unique et harmonieuse, tandis que ceux qui vivent conflictuellement vivent malheureux. (Stobée, Eclogae, II, 75.)
7Ce sont les deux principaux témoignages ; leur désaccord est à la source du problème qui nous occupe : faut-il adopter la formule longue (avec τῇ φύσει) de Diogène Laërce, ou la formule courte (sans τῇ φύσει) de Stobée ?
8Les autres témoignages sont les suivants :
(3) Ils disent que cela même est la fin pour Zénon, qui déclarait ce que tu as exprimé : vivre en accord avec la nature (convenienter naturae vivere). (Cicéron, De finibus, IV, 14.)
(4) (Le souverain bien) de Zénon : vivre conformément à la nature (cum natura congruenter vivere). (Lactance, Institutions divines, III, 7)
9En III, 8, Lactance répète :
Le souverain bien, dit-il (scil. Zénon), consiste à vivre d’accord avec la nature (cum natura consentanee vivere).
10Philon d’Alexandrie (Quod omnis probus liber, II, 470) donne la formule :
(5) vivre en suivant la nature (τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν).
- 1 L’attribution à Arius Didyme du long chapitre de Stobée consacré à l’éthique stoïcienne (II, 7), (...)
- 2 Arius Didyme a été identifié, depuis Meineke et Diels, à un autre Arius, ami et conseiller d’Augus (...)
11Nous voyons tout de suite que les témoignages (3), (4) et (5) rejoignent le témoignage (1), et que le témoignage (2) est seul de son avis. Mais ce calcul purement quantitatif n’a de force que si les témoignages sont indépendants. Il est difficile de savoir à quelle source ont emprunté tous ces citateurs. Le témoignage le plus ancien, donc en principe le plus fiable, est celui de Cicéron (ier siècle av. J.-C.), le plus récent est celui de Stobée (ve siècle apr. J.-C.). Après Cicéron vient Philon (ier siècle av. J.-C.) ; Lactance et Diogène Laërce semblent à peu près contemporains (fin iie-début iiie siècle apr. J.-C.). Il faut souligner cependant que la doxographie d’éthique stoïcienne de Stobée semble dériver de celle d’Arius Didyme1, dont la date est très difficile à déterminer et se situerait, d’après Daniel Babut, entre le ier siècle av. J.-C. et le iie siècle apr. J.-C.2.
12Néanmoins la chronologie est sans doute moins importante que l’autorité du citateur. La sûreté de Cicéron, en ce qui concerne la philosophie grecque, n’est pas à démontrer ; Stobée est sans doute le plus grand des doxographes, et Diogène Laërce est notre source la plus importante en ce qui concerne le stoïcisme ancien.
13Il serait en tout cas, à mon sens, difficile de démontrer que les quatre témoignages qui attribuent à Zénon la formule longue dérivent d’une même source. Dès lors, et s’ils dérivent de sources différentes, le nombre des témoignages leur fait par là même prendre du poids.
14Nous pouvons enfin retenir de ce rapide passage en revue que le témoignage de Stobée est à la fois isolé et le plus récent. On pourrait faire valoir enfin pour préférer la formule longue, comme le fait Pearson3, que Diogène Laërce donne l’origine de sa citation : « dans son traité Sur la nature de l’homme ». J’ajouterai que Diogène Laërce prend soin de préciser que Zénon fut « le premier (πρῶτος) » à définir ainsi le telos, ce qui exclut que ce soit Cléanthe qui soit le père de la formule longue.
- 4 On notera toutefois un certain nombre d’auteurs qui acceptent l’idée que les deux versions peuvent (...)
- 5 Burdeau 1966, p. 129.
- 6 Ce qui oblige à comprendre, non plus « accordé (scil. avec soi-même) », mais « en accord avec la n (...)
- 7 Burdeau 1966, p. 130.
15Or, de façon assez surprenante, le témoignage de Stobée a souvent été reçu le plus favorablement et préféré à celui des autres auteurs4. Par exemple par Schopenhauer qui, dans Le Monde comme volonté et comme représentation, examine la doctrine zénonienne en s’appuyant uniquement sur lui. Il écrit de Zénon : « Son point de départ était celui-ci : pour arriver au souverain bien, c’est-à-dire à la félicité, au repos de l’esprit, il faut vivre d’accord avec soi-même (ὁμολογουμένως ζῆν) »5. Et Schopenhauer ajoute, toujours en suivant Stobée, que l’adjonction de τῇ φύσει6 est le fait de Cléanthe, et il critique alors « la grande étendue du concept, et l’indétermination de la formule. […] Coûte que coûte, on fonda l’éthique sur la physique »7.
- 8 Von Fritz 1972, col. 113 (cité par Forschner 2002, p. 276).
- 9 Pearson 1891, fragment 120, p. 163.
- 10 Pohlenz 1959, tome I, p. 116-118.
- 11 Moreau 1979, qui a repris et amplifié les indications de Ravaisson 1857, p. 48-49.
16Une bonne partie des commentateurs ont emboîté le pas à Schopenhauer, comme par exemple Kurt von Fritz, qui affirme que la formule courte « correspond à l’origine de la philosophie stoïcienne dans la philosophie socratique »8. Hirzel aussi « décide en faveur de Stobée »9. Le commentateur français qui a opté de la façon la plus décidée, ainsi que Max Pohlenz10, en faveur de la formule courte de Stobée pour comprendre la pensée de Zénon semble bien avoir été Joseph Moreau11. Nous allons donc poursuivre notre exposé par l’examen de ses arguments.
- 12 Sénèque, De vita beata, 8, 6.
17Joseph Moreau a soutenu avec force l’authenticité de la formule de Stobée, ou formule courte, selon laquelle ὁμολογουμένως ζῆν, « vivre avec cohérence », signifie « vivre en accord avec soi-même ». Zénon dirait alors de façon restrictive que le souverain bien serait simplement à trouver dans cette harmonie intérieure qui constitue l’équilibre de l’homme vertueux et du sage. Moreau s’appuie sur les analyses de Sénèque, qui décrit la vertu comme « harmonie de l’âme » : Summum bonum esse animi concordiam12.
- 13 Sénèque, Lettres à Lucilius, cxx, 22.
18Moreau note que « la moralité consiste à mettre de l’unité dans la conduite, à jouer un seul personnage », et il s’appuie sur la lettre cxx de Sénèque à Lucilius : « Pense que c’est une grande tâche que de soutenir toujours le même rôle (Magnam rem puta, unum hominem agere »13. Il poursuit : « Le souverain bien, c’est, à ses yeux, une vie d’accord avec soi ». Et il cite la Lettre à Lucilius lxxxix, 15 : Vita sibi concors est.
- 14 Moreau 1979, p. 44.
- 15 Moreau 1979, p. 36 n. 1.
- 16 Diogène Laërce, VII, 160.
- 17 Cf. SVF I, 351-353.
- 18 Cicéron, De Finibus, IV, 43.
19Moreau utilise ici la prédication de Sénèque pour conforter la glose de Stobée : « Vivre accordé, c’est-à-dire vivre selon une raison unique et harmonieuse, tandis que ceux qui vivent conflictuellement vivent malheureux »14. Moreau va faire un pas de plus et justifier la formule courte de Stobée en l’appuyant sur l’autorité d’Ariston de Chio. Il commence par baptiser la formule courte « formule rationaliste », et la formule longue, « formule naturaliste »15. Ariston, surnommé « la Sirène »16, rejetait de la philosophie la logique et la physique, ne conservant que l’éthique17. On peut ajouter à ce fait bien connu une remarque de Cicéron disant d’Ariston que s’il était meilleur que Pyrrhon, il était pire que les autres philosophes « parce qu’il s’est complètement éloigné de la nature (quod penitus a natura recessit) »18. Moreau ne cache pas sa sympathie pour Ariston, et pour la formule rationaliste. Le danger de la formule naturaliste, à ses yeux, est de noyer l’éthique dans la physique, la raison dans la nature. Je le cite :
- 19 Moreau 1979, p. 36 n. 2.
N’y a-t-il pas là plus qu’une insertion de l’éthique dans la physique, une véritable absorption de celle-là par celle-ci ? Or, si l’insertion est indispensable pour justifier le naturalisme de la morale pratique, l’absorption ne risque-t-elle pas de sevrer la morale de tout fondement rationaliste ?19 »
- 20 Ibid.
- 21 Moreau 1979, p. 39.
- 22 Moreau 1979, p. 42.
20Moreau pousse ensuite très loin sa thèse, puisqu’il n’hésite pas à écrire que le grand mérite d’Ariston a été de « concevoir en pleine autonomie l’idéal du Bien »20 et de « refuser de faire ainsi confiance à la nature »21, tant et si bien qu’en fin de compte « l’on peut voir en lui le précurseur du moralisme de Kant »22.
- 23 Diogène Laërce, VII, 163.
- 24 Moreau 1979, p. 55.
21Je ne crois pas du tout que la doctrine d’Ariston se prête à une telle interprétation kantienne ; tout au plus serait-il possible que la formule tronquée de Stobée s’explique par le fait qu’il ait attribué à Zénon une formule de son disciple Ariston (auteur d’un traité Sur les doctrines de Zénon23), qui aurait évacué τῇ φύσει de la formule zénonienne tout comme il avait évacué la physique de la philosophie. Il n’en reste pas moins qu’Ariston, ce faisant, sort tout à fait de l’orthodoxie stoïcienne, et l’on ne peut qu’être très dubitatif devant les affirmations de Moreau selon lesquelles Ariston représenterait « l’inspiration originale du stoïcisme »24.
22Justifions maintenant par quelques arguments cette première impression négative devant la thèse de Joseph Moreau.
23En ce qui concerne Ariston, tout d’abord, il ne semble pas que Zénon ait vu en lui un disciple privilégié et fidèle. Il paraît au contraire avoir eu une assez piètre idée de lui, comme en témoigne le fragment 302 Von Arnim ( = Diogène Laërce, VII, 18) :
24Ariston son disciple (scil. de Zénon) parlait d’abondance et sans grand talent, et parfois hâtivement et sans réserve. « Il est impossible, dit-il (scil. Zénon), que ton père ne t’ait pas engendré en état d’ivresse. » C’est pourquoi il l’appelait « le bavard », étant lui-même assez bref en paroles.
25D’autre part, le fragment 300 serait aussi, selon Anna Maria Ioppolo25, l’écho de la polémique de Zénon contre Ariston :
De ses disciples, Zénon disait que les uns étaient philologues, les autres logophiles. (Ζήνων τῶν μαθητῶν ἔφασκεν τοὺς μὲν φιλολόγους εἶναι, τοὺς δὲ λογοφίλους.)
- 26 Ariston semble avoir souffert de la dureté de son maître à son égard ; cf. SVF, fragment 348 (I, p (...)
26Ce qui revient à dire que les uns étaient amis de la raison (Socrate est dit philologos dans le Phèdre, 236e5), et que les autres aimaient pérorer. Si l’on rapproche ce fragment du fragment précédemment cité, on peut penser qu’effectivement c’est Ariston qui en est la cible26.
27On peut ensuite reprocher à J. Moreau d’étayer son interprétation de la formule de Zénon en se référant à un penseur du stoïcisme impérial, dont l’inspiration pourrait n’être pas l’expression fidèle de celle du fondateur de la secte. Mais on peut lui faire un reproche plus grave : c’est d’avoir choisi dans Sénèque quelques formules brèves, isolées de leur contexte. Bornons-nous à un seul exemple, celui du De vita beata, dont Moreau cite l’expression summum bonum esse animi concordiam, qui se trouve à la fin du chapitre 8. Or, si l’on remonte au début du chapitre, on entend Sénèque déclarer :
Car c’est la nature dont on doit user comme guide ; c’est elle que la raison observe et consulte. Vivre heureux et vivre selon la nature ne font qu’un. (Natura enim duce utendum est : hanc ratio observat, hanc consulit. Idem est ergo beate vivere et secundum naturam.27)
28Plus loin, Sénèque montre que l’intériorité humaine a pour modèle l’intériorité du monde et de dieu :
Car le monde aussi, qui embrasse tout, et dieu, qui dirige le monde, rayonnent au-dehors, mais ce n’est que pour mieux ensuite se concentrer au-dedans. Que notre âme procède de même28.
- 29 SVF I, 181 = Cicéron, Acad. Pr. II, 131.
29Il semble donc bien que les arguments invoqués par J. Moreau pour justifier l’adoption de la formule courte soient peu probants. Gardons bien en effet présent à l’esprit le fait qu’il n’y a pas, chez les stoïciens, de nature viciée à l’origine ; il ne faut donc pas les lire avec pétition de christianisme, et encore moins avec des lunettes kantiennes. Rappelons-nous que, pour le stoïcisme, la vie honnête « part des penchants naturels »29. Il est impossible d’opposer une tendance rationaliste à une tendance naturaliste, dans la mesure où le propre du stoïcisme, au contraire, c’est précisément de penser l’union de ces deux « tendances » qui, dès lors, n’en font qu’une. Ce qu’il y a de proprement stoïcien dans l’équation physis = logos, ce n’est pas que cette équation ait deux membres distincts, c’est le signe « égale ».
30Mais il ne faut pas se contenter de ces généralités valables pour l’ensemble du stoïcisme et qui ont été énoncées par les commentateurs, tant anciens que modernes ; il faut voir si les fragments attribués à Zénon que nous possédons confirment ou infirment la formule longue, à savoir « vivre en accord avec la nature ».
31La nature, pour Zénon, n’est pas constituée de choses inertes, ni simplement représentative de l’animalité ; elle est logos et raison cosmique. Reportons-nous à quelques fragments relatifs à la physique de Zénon. Le principe général est le suivant :
- 30 SVF I, 110 = Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 107.
Il (scil. Zénon) affirme que le Tout est une très belle œuvre accomplie selon la nature et vraisemblablement aussi selon la raison, vivant doté d’une âme, d’intelligence et de raison (ζῷον ἔμψυχον, νοερόν τε καὶ λογικόν)30.
32Et Zénon prouve la rationalité du monde par un célèbre syllogisme :
- 31 SVF I, 113 = Cicéron, De natura deorum, II, 22. Voir aussi les fragments 111 et 114, qui sont auta (...)
Rien de ce qui est dépourvu d’âme et de raison ne peut engendrer un être animé et en possession de la raison. Or le monde engendre des êtres animés et qui possèdent la raison. Donc le monde est animé et possède la raison31.
- 32 SVF I, 128 = Eusèbe, Praep. ev. XV, 20, 1.
33La fraternité de l’homme et de l’univers naturel est donc une fraternité rationnelle, qui se manifeste dès le niveau biologique. Ainsi, le sperme de l’homme est une partie et un fragment détaché (apospasma) de l’âme. Or ce sperme contient des raisons séminales « identiques à celles de l’univers »32.
34Ainsi donc, si l’homme a une raison, la nature est une raison, à tel point que l’on peut parler, bien avant Nietzsche, de la grande Raison du corps. La nature, en tant que faisceau de lois en elles-mêmes rationnelles, est en même temps porteuse de la valeur et peut servir de fondement à la morale. Comme le dira Spinoza, qui est peut-être plus stoïcien que cartésien, per realitatem et perfectionem idem intelligo.
- 33 La distinction entre les deux sens est attestée pour Chrysippe et Cléanthe par Diogène Laërce, VII (...)
35L’expression τῇ φύσει (« avec la nature ») de la formule longue est ambiguë : nous y retrouvons la double valeur traditionnelle de la physis grecque, qui désigne à la fois la totalité de l’être et aussi ce qui constitue le propre de chaque être pris à part. Dans le premier sens, la nature est l’englobant de tous les êtres ; dans le second, elle désigne la singularité d’un genre ou d’une espèce33.
- 34 Il est vrai, comme le fait remarquer Mansfeld 1986, p. 332, que le titre du traité de Zénon d’où p (...)
- 35 Gourinat 2005, p. 155.
36La formule de Zénon ne permet pas de choisir entre les deux acceptions de physis, c’est-à-dire de savoir si le telos est de vivre en accord avec la nature comprise comme cosmos, ou de vivre en accord avec la nature de l’homme34. Peut-être d’ailleurs Zénon a-t-il voulu conserver cette ambiguïté, en ne précisant pas sa formule, et ceci afin de montrer que c’est en s’accordant aux lois du tout de la nature que l’homme s’accorde au mieux avec sa propre nature rationnelle. En effet, comme l’a remarqué avec justesse Jean-Baptiste Gourinat, « conformer sa raison à la nature de l’univers, c’est donc se conformer, non pas à une force irrationnelle ou à une puissance aveugle incapable de pensée, mais à un principe parfaitement rationnel »35.
37Mais même si ce principe général est parfaitement clair du point de vue théorique, il reste peut-être des difficultés pour comprendre l’articulation plus fine de l’éthique sur la physique. Puisque l’homme est un être rationnel alors que l’animal ne l’est pas, il semble que l’éthique soit réservée à l’homme guidé par la raison, et soit absente chez l’animal guidé seulement par l’impulsion. Ainsi se trouve brisée la belle unité de la nature, à cause de la fracture entre êtres rationnels et vivants irrationnels.
38Mais cette fracture est-elle si évidente pour Zénon ? Il fut le premier à introduire en éthique le concept de καθῆκον, de « convenable », qu’il définit ainsi :
- 36 SVF I, 230 = Diogène Laërce, VII, 107.
On appelle convenable l’action qui, une fois accomplie, peut se défendre raisonnablement, par exemple l’action conséquente dans la vie ; le convenable s’étend aux plantes et aux animaux, en qui on voit des actes qui conviennent36.
39Le témoignage parallèle de Stobée s’aligne ici tout à fait sur celui de Diogène Laërce :
- 37 Stobée, Ecl. II, 7, 8 (p. 85, 13 Wachsmuth). Ce témoignage est rangé par von Arnim à la suite du p (...)
Ainsi se définit le convenable : la cohérence dans la vie, l’action susceptible d’une justification rationnelle. […] Il s’étend aussi aux animaux privés de raison : eux aussi en effet agissent en suivant leur propre nature37.
40Ainsi un concept éthique comme celui de καθῆκον est applicable aux plantes et aux animaux aussi bien qu’à l’homme : voilà qui atténue beaucoup l’opposition entre les êtres rationnels et les êtres irrationnels.
41Allons plus loin encore. On ne peut pas dire que Zénon n’ait pas résolu le problème téléologique – mais sans doute l’a-t-il résolu un peu trop bien. Ce qui devient problématique en effet chez lui, ce n’est pas le bien, c’est le mal ; ce que l’on ne comprend plus, c’est le surgissement de la négativité. Comment peut-on ne pas vivre en accord avec la nature dans ce monde plein et compact du monisme de l’être et de la valeur ?
- 38 Diogène Laërce, VII, 110.
- 39 SVF I, 207 = Cicéron, Acad. Post. I, 38.
- 40 Cf. SVF I, 208 = Thémistius, De an. 90b.
42Zénon répond à cette question par sa théorie de la passion (πάθος). La passion, on le sait, est, selon Zénon, « un mouvement irrationnel et contre nature de l’âme »38. Elle dérive de l’impulsion (ὁρμή) qui, en tant que naturelle, est bonne, mais c’est une impulsion qui va à l’extrême, qui est exagérée, excessive (ὁρμὴ πλεονάζουσα) ; elle est un élan qui passe la mesure. Or, l’origine de ce débordement passionnel n’est pas à chercher dans ce qui, dans l’homme, serait animalité, mais au contraire dans un jugement erroné, le « jugement de l’opinion (opinionis judicium) »39. La passion est donc l’effet d’un mésusage de la raison40 ; le méchant est d’abord un insensé. C’est donc paradoxalement parce que l’homme possède des facultés intellectuelles qu’il peut se tromper, et par là falsifier les tendances naturelles. Ce faisant, l’insensé s’écarte de la grande Raison cosmique, qu’il lui faut retrouver par la connaissance et par la vertu. Le véritable paradoxe zénonien, c’est que seul l’être rationnel peut s’écarter de la raison, et qu’il lui faut faire un effort pour se réinsérer dans la nature et dans la raison.
43Ainsi, sans sortir des doctrines sûrement attribuées à Zénon, nous pouvons constater qu’elles s’accordent tout à fait avec la formule longue. Mais avant de nous rallier définitivement à celle-ci, il nous reste à faire une dernière remarque.
44Stobée lui-même affirme que la formule courte (ὁμολογουμένως ζῆν), correctement comprise, fait intervenir une référence à la nature ; nous en déduirons que par conséquent elle implique la formule longue. Quelques paragraphes plus loin que le passage cité au début, Stobée déclare :
Cela (scil. être heureux) consiste dans le fait de vivre selon la vertu, dans le fait de vivre accordé ou encore, ce qui est la même chose, dans le fait de vivre selon la nature.
- 41 SVF III, 16 = Stobée, Ecl. II, 7, 6d (p. 77, 16 W.).
Τοῦτο δὲ ὑπάρχειν ἐν τῷ κατ᾿ ἀρετὴν ζῆν, ἐν τῷ ὁμολογουμένως ζῆν, ἔτι, ταὐτοῦ ὄντος, ἐν τῷ κατὰ φύσιν ζῆν41.
45On pourrait presque se demander si l’opposition entre les deux formulations zénoniennes du telos n’est pas un faux problème, puisque les anciens doxographes n’ont perçu aucun réel divorce de pensée sous la divergence littérale.
46Nous pouvons, pour nous résumer, dire que les trois interprétations possibles de la pensée de Zénon – vivre en accord avec soi-même, vivre en accord avec la nature humaine, vivre en accord avec la nature du Tout – s’impliquent mutuellement. Si la formulation longue, bien qu’ambiguë, demeure préférable, c’est qu’elle reste malgré tout plus précise et moins ambiguë que la première.
47L’enjeu des conclusions auxquelles nous pensons avoir abouti est important quant à l’interprétation de la morale stoïcienne et de son arrimage à la physique. En effet, si la formule employée par Zénon est bien la formule longue, cela signifie un accord parfait avec celle de son successeur Cléanthe (qui emploie lui aussi la formule longue) et avec celle de Chrysippe, qui la précise de la façon suivante :
- 42 SVF III, 4 = Diogène Laërce, VII, 87.
48Dans le premier livre de son traité Des fins, Chrysippe dit que vivre selon la vertu revient à vivre selon l’expérience des événements naturels42.
49La suite du texte n’est sans doute plus du Chrysippe, mais une explication de Diogène Laërce :
- 43 Diogène Laërce, VII, 88.
Nos natures sont en effet des parties de la nature du Tout ; c’est pourquoi la fin consiste à vivre en suivant la nature, ce qui revient à dire selon sa nature propre et selon la nature du Tout43.
50De cette façon, nous aurions une parfaite continuité, une parfaite homogénéité entre les positions de Zénon, de Cléanthe et de Chrysippe ; ainsi serait assurée, sur ce point capital, l’unité de doctrine du stoïcisme ancien. Alors que, si l’on choisit l’interprétation de Moreau et la formule courte, la doctrine stoïcienne vole en éclats : nous avons d’un côté Zénon et Ariston, de l’autre Cléanthe et Chrysippe, séparés par une profonde césure. De plus, ce serait Ariston qui deviendrait le garant de la stricte orthodoxie stoïcienne, ce qui est irrecevable.
51Nous avons voulu essentiellement, au cours de cette courte étude, procéder à la réfutation de l’interprétation donnée par Joseph Moreau de la divergence doxographique portant sur la définition du telos par Zénon. Mais, même si nous avons cru devoir nous opposer à cette interprétation (amicus Plato, sed magis amica veritas), nous lui reconnaissons le mérite d’être une interprétation qui détermine pour chaque formule – courte et longue – un sens philosophique précis, et qui voit dans leur divergence un problème, dont la solution s’avère importante pour comprendre la pensée zénonienne.
52On peut, bien sûr, rejeter l’idée que l’opposition des deux formules exprime une tension philosophique, un choix assumé entre deux perspectives distinctes ; on peut supposer, en un mot, que Zénon a employé dans ses écrits les deux formules, et que Diogène Laërce se réfère à l’une, et Stobée à l’autre.
53Mais pourquoi Zénon l’aurait-il fait ? Deux types de réponses sont possibles.
- 44 Stobée, Eclog. II, 7, 6a (p. 76, 3-6 W.).
54Zénon tout d’abord aurait pu, s’il a effectivement employé les deux formules, utiliser la formule courte comme une abréviation de la formule longue, c’est-à-dire en sous-entendant « avec la nature ». Dans ce cas, le problème disparaît, la formule longue reste seule en lice. Cette hypothèse est néanmoins peu plausible. En effet, pourquoi Stobée, ou sa source, Didyme, écrirait-il que « Cléanthe ajouta τῇ φύσει et désigna ainsi le telos : le telos, c’est de vivre en accord avec la nature »44 ? Stobée a bien l’air de penser qu’il s’agit de la part de Cléanthe d’une innovation.
- 45 C’était déjà la position du livre, ancien mais classique, d’A. Jagu 1946, p. 18-19.
55On peut avancer ensuite une hypothèse génétique, selon laquelle Zénon aurait adopté l’une et l’autre formule à des moments différents de son développement intellectuel. Il est hors de doute que la pensée de Zénon a évolué, entre sa République, écrite « sur la queue du Chien », et ses derniers traités, ou ceux que l’on peut supposer tels. – Mais quel serait le sens de cette évolution ? De la formule longue vers la formule courte ? Ou l’inverse, parce qu’ainsi Zénon se serait montré le précurseur de son successeur ? Pour faire cette hypothèse, néanmoins, il faut accepter l’idée que Stobée, ou sa source, Didyme, n’aurait que partiellement lu les opinions des philosophes dont il faisait l’exposé. Si on le croit capable de cette erreur, ou de cette ignorance, pourquoi accorder foi par ailleurs à sa doxographie ? On peut alors la rejeter, et ne faire confiance qu’à celle de Diogène Laërce45.
- 46 Jean Giono, « Vie de Mademoiselle Amandine », Œuvres romanesques complètes, Paris, Gallimard, 1974, (...)
56Si nous avons cru pouvoir éviter, dans la section (3) de notre troisième point, une disqualification complète du témoignage de Stobée, c’est que la formule brève, avec son sens propre, implique chez lui la formule développée, dans la mesure où seul l’accord avec la nature peut éviter le désaccord avec soi-même. Pour le dire en termes modernes, ce que Zénon prend pour centre de sa pensée, c’est le cosmos et non la subjectivité. Jean Giono serait-il le Zénon du xxe siècle, qui écrivait dans L’Eau vive : « Il est impossible de rester en désaccord. L’accord est la seule joie du monde »46 ?
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