I. Nomos-Physis : une alliance dissymétrique mais nécessaire

3À n’en pas douter, dans le Peri aletheias, Antiphon procède à une confrontation aussi minutieuse que systématique du nomos et de la physis. Mais, dans une telle confrontation, il reste à éviter de prendre un travail de différenciation conceptuelle visant à élaborer progressivement et systématiquement les deux notions, ainsi qu’à penser leurs rapports asymétriques, pour un exposé dogmatique qui se contenterait d’asserter leur irréductible antagonisme et d’énumérer les diverses formes de celui‑ci.

• 9 Morrison 1972, p. 219.
• 10 Bastianini & Decleva Caizzi 1989, p. 202.
• 11 Ostwald 1990, p. 294.
• 12 Gagarin 2002, p. 67.
• 13 Pendrick 2002, p. 163.
• 14 Desclos 2009, p. 199.

ἔστι δὲ πάντων/τῶνδε ἕνεκα τούτων ἡ σκέψις, ὅτι τὰ πολλὰ τῶν κατὰ νόμον δικαίων πολεμίως τῇ φύσει κεῖται·
J. S. Morrison (1972)9: This is exactly what the present line of argument is about, to demonstrate that many of the things which are just according to the law are at variance with nature.
G. Bastianini, F. Decleva Caizzi (1989)10 : L’indagine su queste cose avviene per questo, perché la maggior parte di ciò che è giusto secondo la legge si trova ad essere ostile alla natura.
M. Ostwald (1990)11: The reason for our inquiry into these matters is that the majority of things sanctioned as just in terms of the law are inactments inimical to nature.
M. Gagarin (2002)12: My inquiry into these things is prompted by the fact that most things that are just according to law are hostile to nature.
G. J. Pendrick (2002)13: The examination is being conducted for this reason: because the majority of what is just according to law and convention is hostile to nature.
M.-L. Desclos (2009)14 : L’examen de ce qui précède révèle que c’est principalement pour ces raisons : à savoir que la majorité des dispositions justes selon la loi se trouve en lutte avec la nature.

καὶ τούτων/ τῶν εἰρημένων/ πόλλ᾽ ἄν τις εὕ/ροι πολέμια τῇ/ φύσει : de ce qui vient d’être évoqué on pourrait trouver qu’une grande partie est hostile à la nature.

6Pourtant une autre lecture peut être proposée selon laquelle l’hostilité n’est pas posée comme un fait mais constitue plutôt l’objet problématique d’une étude critique à mener dans la suite du texte. Pour le dire vite, nous pensons que les notions de nomos et de physis sont élaborées en regard précisément parce que la réalité du monde (son aletheia) résulte de leur nécessaire, quoique complexe et inégale, alliance, selon des modalités que le traité s’emploie à analyser pas à pas.

I. 1 La skepsis d’Antiphon

7Pour mesurer cela, il convient de s’interroger conjointement sur le sens à donner au mot skepsis dans POxy. 1364, F1 = F44a Pendrick, col. II, l. 23-30 et sur la syntaxe de cette phrase.

8Le verbe skeptomai apparaît très tôt dans la langue grecque puisqu’on le rencontre dès les poèmes homériques mais, en l’état actuel de notre documentation, il faut attendre les traités hippocratiques et Platon pour voir le nom skepsis s’imposer avec quelque fréquence.

• 19 Traduction Mazon 1938.

Regarde (skepteo), Ménélas, nourrisson de Zeus, si tu n’aperçois pas (ai ke ideai) encore vivant Antiloque, le fils magnanime de Nestor19. (Il. XVII, 652.)

12Quant à l’Odyssée, elle emploie uniquement l’ajectif verbal periskeptos, dans l’expression formulaire periskeptoi en choroi : « en un endroit bien protégé (d’être observable de tous côtés) », qu’elle se rapporte à la chambre de Télémaque (1, 426), à la maison de Circé (10, 211 et 253) ou à la cour de la maison d’Eumée (14, 6). Mais le Corpus Hippocratique, dans un de ses traités les plus anciens et susceptible d’être sensiblement contemporain de ceux d’Antiphon, l’Ancienne Médecine, témoigne que, dès la fin du V^e siècle avant notre ère, le verbe skeptomai prend les deux valeurs d’examen empirique et d’examen théorique. Il y a, dit en effet AM 4, 2 et 5, 1, d’un côté, une médecine courante, spontanée, et, de l’autre, un art à part entière. Communément, en effet, remarque le médecin, dans un domaine où personne n’est totalement profane, mais où chacun en sait un peu, par nécessité ou par usage, personne ne mérite le titre de spécialiste de l’art (technites) :

Après que ce fut une découverte importante et le fruit d’une observation (skepsis) et d’une pratique (techne) démultipliée, ce qu’il y a de sûr, c’est que, encore de nos jours, ceux qui s’occupent de l’exercice et de l’entraînement des athlètes ajoutent sans cesse quelque découverte en appliquant la même méthode dans leur recherche visant à déterminer quels sont les aliments et les boissons requis.

13Mais à la skepsis, observation empirique, il juxtapose un emploi de skeptesthai pour désigner l’opération théorique par laquelle, en l’occurrence, repérer les différences des deux médecines et définir celle qui est un art, porté par des spécialistes et prenant en compte tous les malades au lieu de s’en tenir au seul régime des athlètes :

Mais examinons aussi (skepsesthai) la médecine reconnue comme telle, celle qui a été découverte autour des malades.

14On serait donc fondé à penser que, chez Antiphon, dans le dernier tiers du V^e siècle avant notre ère, il est possible de rencontrer le vocabulaire de la skepsis avec le sens d’examen théorique.

15Platon vient, plus tard, confirmer le lien entre le sens d’examen sensible de ce vocabulaire (élargi à celui, de même racine, du skopein) dans le domaine médical et son sens d’examen théorique, tout en montrant ce qu’il peut y avoir de métaphorique dans le rapport des deux. Nous sommes dans le Protagoras, 352a2‑b2. Socrate veut étudier ce qu’il en est de l’agréable et du bien. Il fait alors une comparaison :

Comme si un homme, examinant (skopon) à partir de l’apparence extérieure soit la santé de quelqu’un soit son aptitude aux exercices physiques, en voyant son visage ou le bout de ses mains, disait : « Découvre‑moi ta poitrine et ton dos afin que je puisse mieux t’examiner (episkepsomai). Eh bien, c’est justement quelque chose d’analogue que je réclame en vue de mon examen (pros ten skepsin). […] Découvre-moi quelle est ta disposition au regard du savoir.

17De manière analogue, et avec tout autant de souplesse, il semble qu’on puisse interpréter la skepsis d’Antiphon comme l’examen théorique multiforme et ramifié de la question de savoir si la plupart des dispositions de la loi entretiennent avec la nature un rapport d’hostilité.

18Il reste alors à se demander si la syntaxe de la phrase du Peri aletheias où est évoquée la skepsis autorise une telle interprétation et, une fois encore, parmi les textes antérieurs à la théorisation sceptique, c’est dans l’œuvre de Platon qu’on trouve le plus matière à mener l’enquête, en raison de la relativement grande fréquence avec laquelle le mot y est employé. L’examen de tel ou tel objet peut se dire skepsis ou episkepsis + peri commandant un nom au génitif ou + peri et un nom à l’accusatif ou + une propossition interrogative indirecte ou + epi et un nom à l’accusatif ou seulement + un nom au génitif ou + un génitif commandé par heneka : « en vue de ».

19De la dernière expression, les Lois fournissent en 894a-b un exemple clair. L’Athénien vient de demander : « N’avons-nous pas, amis, énoncé là et dénombré toutes les espèces du mouvement sauf deux ? » « Lesquelles donc ? », interroge Clinias. À quoi l’Athénien répond par la formule suivante : « Tout juste celles, mon bon, auxquelles sera consacré tout l’examen (pronom au génitif + heneka +skepsis) qui est le nôtre maintenant. » « Parle clair », rétorque Clinias. Et l’Athénien de répondre en reprenant la construction nom au génitif + heneka : « N’était-ce pas à l’âme ? »

C’est pour cela que/avec cela en vue que (pronom au génitif + heneka : αὐτῶν δὲ τούτῶν ἕνεκα) les lois, les serments, les parties de victimes, les interdictions et, en général, tout ce qui se produit pour juger les actions (nom au génitif + heneka : τῶν δίκων ἕνεκα) pour meurtre est bien différent de ce qui se produit pour les autres causes, parce que (hoti : ὅτι) les faits où il y a grand risque requièrent plus que les autres une sentence juste.

22Quoi qu’il en soit, l’énoncé d’Antiphon dans le Peri aletheias présente la particularité, que n’a pas le texte du plaidoyer, d’employer le mot skepsis à côté du syntagme génitif + heneka dans une formule bien attestée par ailleurs pour désigner le thème envisagé dans la recherche ou la réflexion. De plus, en grec, hoti n’a pas nécessairement une valeur causale mais peut simplement venir développer le contenu d’une expression avec le sens de « autrement dit », « à savoir que » et, pour le texte qui nous occupe, il développerait le touton qui précède skepsis. On obtiendrait donc la traduction suivante :

ἔστι δὲ πάντων/τῶνδε ἕνεκα τούτων ἡ σκέψις, ὅτι τὰ πολλὰ τῶν κατὰ νόμον δικαίων πολεμίως τῇ φύσει κεῖται·
Sur ces questions/en vue de traiter ces questions (qui nous ont préalablement occupés), voici ce qu’il y a lieu de soumettre à l’examen : que la plupart des dispositions justes selon la loi sont en position d’hostilité vis-à-vis de la nature.

I. 2 La Physis selon Antiphon

24Depuis les récentes découvertes des Papyri d’Oxyrhinque dont il a été question précédemment, le Peri aletheias apparaît comme un traité qui envisage tous les aspects de l’étant, depuis sa nature (physis), laquelle sous‑tend sa génération et sa corruption, jusqu’à l’organisation politique des sociétés humaines.

• 35 Σημεῖον δέ φησιν ᾿Αντιφῶν ὅτι, εἴ τις κατορύξειε κλίνην καὶ λάβοι δύναμιν ἡ σηπεδὼν ὥστε ἀνεῖναι βλ (...)

Antiphon en donne pour signe que, si l’on enterre un lit et que la putréfaction ait la force de faire monter une pousse, ce ne serait pas un lit mais du bois qui adviendrait, dans l’idée que l’on a, d’une part, ce qui appartient par accident, la disposition conventionnelle et l’art, d’autre part, cette étance qui subsiste en subissant un processus continuellement. (Phys. II, 193a12-17 : trad. Stevens 1999 légèrement modifiée35.)

• 37 Οἱ μὲν πῦρ, οἱ δὲ γῆν οἱ δ᾽ἀέρα φασίν οἱ δὲ ὕδωρ, οἱ δ᾽ἔνια τούτων, οἱ δὲ πάντα ταῦτα τὴν φύσιν εἶν (...)

Certains disent que c’est le feu qui est la nature des étants, d’autres que c’est la terre, d’autres l’air, d’autres l’eau, d’autres certains de ces <éléments>, d’autres tous. En effet, celui qui suppose que l’un de ces <éléments> est tel, qu’il y en ait un ou plusieurs, prétend que celui-ci ou ceux-ci sont la substance dans sa totalité, alors que toutes les autres choses en sont des affections, des états et des dispositions ; et n’importe laquelle de ces réalités serait éternelle, car elles ne subissent aucun changement à partir d’elles-mêmes, alors que tout le reste naît et périt sans fin. (Phys. II, 193a21‑28, trad. P. Pellegrin37.)

28De ce début d’énumération, c’est bien Aristote qui donne l’armature logique en procédant, immédiatement après avoir énoncé la conception de type antiphonien, à une réduction à l’élémentaire d’où il fait découler l’énoncé de la deuxième conception, et cet enchaînement qui structure l’exposé aristotélicien reste extérieur, semble-t-il, à ce qu’était la thèse antiphonienne :

• 38 Εἰ δὲ καὶ τούτων ἕκαστον πρὸς ἕτερον τι ταὐτὸ τοῦτο πέπονθεν (οἷον ὁ μὲν χαλκὸς καὶ ὁ χρυσὸς πρὸς ὕ (...)

et si chacune de ces réalités subit la même chose par rapport à quelque chose d’autre (par exemple l’airain et l’or par rapport à l’eau, les os et le bois par rapport à la terre, et de même pour n’importe laquelle des autres réalités de ce genre), c’est cette dernière chose qui est leur nature et leur substance.
C’est pourquoi, certains disent que c’est le feu… (Phys. II, 193a17-21, trad. P. Pellegrin)38.

29Une autre formulation est donnée en Met. Δ, 4, 1014b26-35, qui, en reprenant aussi les exemples attribués à Antiphon dans la Physique, vise allusivement celui-ci mais montre mieux que précédemment que la position des tenants de la nature comme matière recouvre bien deux thèses, parentes certes, mais différentes : celle du constituant interne complexe et celle du constituant élémentaire :

• 39 Selon qu’on s’en tient étroitement aux exemples d’artefacts qui seront donnés plus bas dans le text (...)

On appelle encore nature le fond premier dont est fait ou provient quelque objet artificiel/ naturel39, fond dépourvu de forme (arrhythmistou ontos) et incapable de subir un changement qui le fasse sortir de sa propre puissance.

30Simplicius atteste aussi une telle extériorité en attribuant explicitement à Aristote la précision selon laquelle chaque « substrat prochain », ce qu’est notamment le bois dans l’exemple d’Antiphon, a lui-même un substrat, en l’occurrence la terre ou quelque autre « substrat primaire » avec lequel il est dans un rapport de forme (eidos) à substance ou nature (ousia kai physis) :

• 40 Simplicius, In Aristotelis Physicorum, 274, 13-15 Diels.

Puisque la forme de chaque substrat prochain a elle-même quelque substrat, Aristote ajoutait raisonnablement : « et si chacune de ces réalités subit la même chose par rapport à quelque chose d’autre »40.

31Mais, dans la conclusion qu’il tire, Simplicius prend bien soin de distinguer Antiphon de ceux qui sont allés jusqu’à assimiler exclusivement la nature à un substrat premier, distinction qui n’était pas aussi nette dans le texte aristotélicien :

• 41 Ibid. 20-26.

De sorte qu’Antiphon a semblé dire en général que le substrat est nature, tandis que chacun des autres appelait aussi nature des êtres ce qu’il disait être le substrat premier, qu’il soit unique, comme Thalès le disait de l’eau, Anaximène de l’air, Héraclite du feu, qu’ils soient plusieurs, comme Parménide le disait du feu et de la terre, qu’ils soient quatre, comme le disait Empédocle. Personne ne dit qu’il s’agit de la terre seule, mais Aristote l’a posée aussi par analogie avec les autres41.

32Philopon va dans le même sens que Simplicius, qui, à propos du bois dont Antiphon fait la nature du lit, parle de

• 42 Philopon, In Aristotelis Physica, 208, 11-16 Vitelli.

quelque chose qui n’est pas simple (me haploun ti pragma), mais qui est composé (synkeitai) d’un substrat et d’une forme et qui est dans la même relation que le bois au regard du lit, le substrat et la matière du bois serait sa nature (que ce soit l’eau, la terre ou quelque chose d’autre) tandis que la forme du bois serait une affection de ce qui advient et périt42.

37Mais le texte de la Physique que nous citions précédemment fait intervenir une précision capitale : Antiphon donnerait son argument par signe (semeion) que la nature du lit est le bois :

[…] dans l’idée que (ὡς) ce qui est par accident, c’est la disposition selon la norme et l’art (τὸ μὲν κατὰ συμβεβηκὸς ὑπάρχον, τὴν κατὰ νόμον διάθεσιν καὶ τὴν τεχνήν) (Phys. I, 193a14‑16).

« Dans l’idée que ce qui est par accident, c’est la disposition selon la norme et l’art ». Il dit que la forme n’est pas la nature car, selon lui, sont par accident une forme et une affection du substrat et de la matière qui adviennent et qui s’en vont et qui sont tantôt l’une tantôt l’autre, tandis que la matière est la nature, étant donné qu’elle demeure toujours et qu’elle subit cela et qu’elle reçoit tantôt une forme et une affection, tantôt une autre. Mais, après avoir dit que la première (scil. la forme) est par accident, pourquoi, après avoir énoncé cela, a-t-il induit « la disposition selon la norme et l’art », je veux dire la forme du lit ? Parce qu’elle est disposée comme en jugent les normes de l’art. Mais on écrit aussi « la disposition selon le rhythmos » car, selon une certaine symétrie de la proportion des parties les unes par rapport aux autres, il (scil. le rhythmos) réalise la forme du lit. Mais à supposer que l’expression soit « la disposition selon la norme », cela signale que la disposition est par convention et non par nature. Comme en effet en juge l’homme de l’art, sont disposées les formes des artefacts qui ne sont pas selon la nature, mais selon la pensée et la norme du choix.

I. 3 La nature de l’homme (anthropos) dans F44 a et b Pendrick

45Au minimalisme primaire des fondements naturels correspond le dépouillement répétitif de l’expression d’Antiphon : aux mains le faire, aux pieds la marche, aux oreilles l’ouïe, etc.

47Les Tétralogies résonnent alors en écho. Ainsi, la troisième tétralogie, deuxième discours de la défense, 2, amorce, elle aussi, une énumération analogue de facultés placées sous l’égide de la nature et de sa nécessité :

À mon avis, c’est à celui qui a pris l’initiative de frapper qu’incombe l’injustice. Or il n’y a pas de vraisemblance dans les présomptions sur lesquelles se fonde l’accusateur pour prétendre que l’agresseur, c’est notre ami. Si, comme il est naturel (kata physin) aux yeux de voir et aux oreilles d’entendre, il l’était à la jeunesse de se livrer aux violences et à la vieillesse de savoir se modérer, votre jugement ne serait pas nécessaire. Leur âge suffirait à condamner les jeunes gens (Trad. L. Gernet).

I. 4 Diversité des normes (nomoi) et du juste (dikaion)

48Il n’en va pas de même de la loi. Face au socle minimal mais infrangible des données naturelles qui fondent les capacités humaines, les nomoi humains se caractérisent par les disparités qui, certes, les différencient les uns des autres, mais surtout les opposent.

50Après Grenfell et Hunt, pour Wilamowitz et la plupart des spécialistes qui ne connaissaient pas encore le POxy. 3647, le début du F2 du POxy. 1364 faisait l’objet de restitutions opposant les gens de haute extraction et à ceux qui ne l’étaient pas :

Grenfell et Hunt : [τοὺς ἐκ καλῶν πατέ]ρων ; τοὺς δ ὲ [ἐκ μ ὴ κα]λοῦ οἴκ[ου ὄντας]
Wilamowitz puis Diels : [τοὺς ἐκ καλ ῶν πατέ]ρων… τούς δ ὲ ἐκ μ ὴ καλοῦ οἴκ[ου]
Schmidt : [τούς μέν ἐκ εὐπό]ρων
Bignone : [τοὺς τῶν γενναίων πατέ]ρων

• 67 On peut traduire aussi « nous sommes faits de manière à être et barbares et grecs » où Barbares et (...)
• 68 Ici l’édition princeps de Grenfell & Hunt 1915 choisissait ἀναγκαίων, tout comme plus tard Pendrick (...)
• 69 Sont également sans grandes conséquences pour le sens les différentes restitutions proposées pour l (...)

Funghi (1984) approuvée par Bastianini & Decleva Caizzi (1989) : [τῶν μὲν ἐγγυτέ]ρων ou [οἰκειοτέ]ρων
Luppe : [τῶν πατέ]ρων Pendrick : [τῶν ἐγχώ]ρων
Ceux qui font partie de nos voisins/des nôtres/de nos pays, nous les connaissons et nous les respectons ; mais ceux qui comptent parmi les habitants éloignés, nous ne les connaissons ni ne les respectons. En cela donc, nous en sommes venus à être des barbares (βεβαρβαρόμεθα) les uns au regard des autres puisque, de nature (φύσει) du moins, nous sommes tous en tout semblablement advenus de manière à exister, et Barbares et Grecs (πάντα πάντες ὁμοίως πεφύκαμεν κα ὶ βάρβαροι κα ὶ ῞Ἐλληνες ε ἶναι)67. D’ailleurs, il est possible d’examiner ce qui relève des choses naturellement nécessaires68 (τὰ τῶν φύσει ἀναγκαίων) à tous les hommes ; ce qui est fourni à tous et selon les mêmes capacités (π.[τε κατὰ τ [ δυνα : Pendrick)69 et aucun d’entre nous n’a été défini ni comme Barbare ni comme Grec. Car nous respirons tous dans l’air et par la bouche et par les narines et nous rions quand nous sommes joyeux et nous pleurons quand nous avons de la peine et nous recevons les sons par l’ouïe et, grâce au rayon lumineux qui accompagne la vision, nous voyons et avec les mains nous accomplissons des tâches et avec les pieds, nous marchons.

Tu es devenu barbare (bebarbarosai) d’avoir vécu longtemps chez les Barbares (en Barbarois).

54Je crois toutefois que cette traduction donne finalement au verbe une nuance trop active et qu’il faut plutôt opter pour une autre, « être constitué en barbare », par exemple, qui dénote plus nettement le passif car c’est bien de l’opinion dont les uns et les autres font l’objet qu’il est question, ce qui a pour effet de faire de « barbare » un attribut prédiqué d’un sujet.

55Mais il faut encore ajouter que « barbare » est ici à la fois pris dans une relation réciproque (nous sommes regardés comme barbares par qui inversement sont regardés comme tels par nous : πρὸς ἀλλήλους βεβαρβαρόμεθα), et attribué à un sujet en fonction d’un relatif : la distance spatiale qui, ainsi que le dirait Aristote, admet le plus et le moins. Le raisonnement serait donc le suivant : si « barbare » est prédiqué en fonction de la distance dans l’espace, laquelle est d’un groupe par rapport à un autre, alors chaque groupe est « barbare » pour un autre, voire est « le Barbare » d’un autre et l’est plus ou moins, comme le montrent les Perses d’Hérodote. Il n’est pas sans conséquence en effet que le nom barbaroi intervienne dans le texte après le verbe bebarbarometha. De fait, Antiphon semble accomplir dans notre passage une double opération : celle de déchoir « les Barbares » du statut de substance et, en même temps, d’introduire dans le simple attribut accidentel qu’en fait le verbe bebarbarometha, quelque chose de relatif.

Aucune crainte des dieux, aucune loi (νόμος) des hommes ne les retenait, car ils jugeaient égal et de les respecter et de ne pas le faire (καὶ σέβειν καὶ μή), à voir tout le monde mourir sans distinction.

58On peut donc très bien comprendre ici que la connaissance et le respect d’un groupe humain à l’égard d’un autre (et a contrario, l’ignorance et l’absence de respect), en fonction de la distance spatiale, touchent aussi bien les membres du groupe, pris ensemble ou isolément, que leurs normes et coutumes. Les distances font que les normes des uns sont connues et respectées, celles des autres non, c’est-à-dire sont « assimilées ou non à du barbare », à l’instar du groupe qui les pratique.

59Les normes sont donc traversées et séparées de différences tandis que, à l’inverse, la nature est du côté de l’identité.

60Mais non contentes de s’opposer de groupe humain à groupe humain, les normes sont aussi ou intimement contradictoires ou opposées entre elles dans un même groupe. C’est particulièrement évident, montre Antiphon, quand la norme a trait au juste ou à la justice (dikaion, dikaiosyne).

• 76 ] δικα[ιοσ]ύνη / δ᾽ οὖ]ν τὰ τῆς πό/λεως νόμιμα, / ἐν ᾗ] ἂν πολι/τεύ]ῃταί τις, μὴ / παρ]αβαίνειν Pen (...)

La justice consiste donc à ne pas transgresser les normes de la cité sous le régime de laquelle on vit76.

• 78 Redard 1953 soutient que χρᾶσθαι δικαιοσύνῃ peut difficilement vouloir dire « se conduire justement (...)
• 79 J’adopte pour l’instant la traduction habituelle de ξυμφερόντως. Pour le commentaire et la suggesti (...)
• 80 ἐπιθ-(quatre lettres) est une restitution que choisit Pendrick après Grenfell & Hunt dans l’édition (...)
• 81 J’ai commenté précédemment le champ lexical de dynamis dans les fragments concernant la physique d’ (...)

Un homme mettrait donc la justice en pratique78 d’une manière au plus haut point utile pour lui79 si, en présence de témoins, il faisait grand cas des lois mais, isolé de témoins, faisait grand cas des données de la nature ; car ce qui relève des lois est appliqué sur80 tandis que ce qui relève de la nature est nécessaire ; et ce qui relève des lois fait l’objet de conventions et n’est pas le fruit de la croissance vitale tandis que ce qui relève de la nature est fruit de la croissance vitale sans être objet de convention […] Donc si l’on transgresse les lois à l’insu de ceux qui en ont convenu, on est affranchi de réprobation sociale et de châtiment pénal mais on ne l’est pas si ce n’est pas à leur insu. En revanche, si, à l’encontre de ce dont nous avons capacité81, on fait violence à quelque chose de ce que la nature fait naître tout ensemble, si c’est à l’insu de tous les hommes, le mal n’en sera pas moindre et si c’est au su de tous, en rien plus grand.

64Cette définition implicite vient subvertir la première que donne explicitement le texte.

65La deuxième définition explicite du juste apparaît, chez Antiphon, dans F44c Pendrick = POxy. 1797, col. I, 3‑9 : il est juste aussi de témoigner (au tribunal) du vrai.

• 83 Μαρτυρεῖν ἀλ]λήλοις τἀληθῆ δίκαιο]ν νομίζεται εἶναι] καὶ χρήσιμον οὐδὲν] ἧττον εἰς τὰ τῶν] ἀνθρώπων (...)

Témoigner les uns pour les autres de la vérité est considéré normalement comme juste et en rien moins utile pour les affaires humaines83.

67Mais si les deux premières définitions sont intrinsèquement minées par la faiblesse ontologique de la loi, la troisième définition, qui figure dans les lignes 10-19 du fragment 44c Pendrick, col. I, l’est par la contradiction qui l’oppose à un autre ordre de normes :

Celui qui fait cela (témoigner de la vérité) ne sera donc pas juste puisque ne commettre d’injustice à l’égard de personne, quand on n’est pas victime soi-même d’injustice, est juste. Il est nécessaire en effet que celui qui témoigne, même s’il témoigne de la vérité, fasse malgré tout, d’une certaine manière, du tort à un autre.

69Mais l’opposition entre le juste comme non-agression et le juste comme témoignage du vrai, c’est‑à‑dire entre une norme sociale et la norme légale explicite, s’avère réversible : celui qui défend la loi édictée en témoignant contre celui qui la transgresse va à l’encontre de l’impératif de non-agression mais, inversement, celui contre lequel un membre du groupe citoyen a témoigné conformément à la loi poursuit injustement le témoin de sa haine, parce qu’il le fait au nom de ce qui, à proprement parler, n’est pas une agression injustifiée et parce qu’il y a dans cette haine une ténacité et une durée qui excèdent l’offense supposée. On peut en effet voir affleurer ici l’idée, tout à fait explicite chez Hérodote, par exemple, selon laquelle l’excès dans la réponse à l’offense crée un nouveau déséquilibre qui relance dans l’autre sens le mécanisme de la vengeance et la soif de compensation. La première norme sociale se complète donc implicitement d’une autre comme c’était le cas pour la première norme législative au début de F44a : il est juste de répondre de façon proportionnée à une agression injustifiée.

• 86 Αὐτὸς δ᾽ἀδικεῖται ὐ]πὸ τοῦ καταμαρτυρηθ]έντος, ὅτι μισεῖται] ὑπ᾽αὐτοῦ τἀληθῆ μαρτυ]ρήσας· καὶ οὐ μό (...)

D’un autre côté, lui-même (entendons le témoin à charge) subit une injustice de la part de celui qui a fait l’objet du témoignage à charge parce qu’il en est haï pour avoir témoigné du vrai. Et non seulement à cause de cette haine mais aussi parce qu’il doit toute sa vie se garder de celui contre lequel il a témoigné dans l’idée que, assurément, il lui est un ennemi capable de dire et de faire le mal, s’il le peut (F44c, col. I, 35-II, 12)86.

70Ainsi, là où il n’y avait entre deux membres d’un même groupe civique d’autre lien que celui de l’appartenance à ce groupe, le témoignage véridique à charge dans un procès instaure entre eux un rapport d’hostilité réciproque ouvert à tous les excès. Antiphon pose donc que régler judiciairement les conflits, c’est-à-dire appliquer la norme légale de non-transgression des lois, fait inévitablement ressurgir d’autres conflits au nom d’une autre espèce de norme également en vigueur dans le groupe civique.

71Et ce qui vaut pour le témoignage dans un procès vaut aussi pour le jugement quelle que soit sa forme : celui d’un jury de jurés (τό δικάζειν), celui d’un juge isolé (τὸ κρίνειν), celui d’un arbitre (τὸ διαιτᾶν). Eux aussi sont pris dans le piège de l’opposition entre norme légale et norme sociale :

• 87 Φαίνεται δὲ καὶ τὸ δικάζειν καὶ τὸ κρίνειν καὶ τὸ διαιτᾶν, ὅπως ἂν περαίνηται, οὐ δίκαια ὄντα τὸ γὰ (...)

Par ailleurs, et juger et décider et arbitrer ne sont à l’évidence pas justes quelle que soit l’issue car être utile aux uns nuit aux autres et, en cela, ceux qui sont aidés ne sont pas objets d’injustice mais ceux qui sont lésés le sont (F44c col. II, 25‑35)87.

72Ce faisant, l’incompatibilité des deux ordres de normes est alors hissée au niveau général des rapports entre l’injustice infligée et l’injustice subie :

• 88 Ici, Antiphon s’inscrit explicitement en faux contre l’idéal socratique qui serait à la fois de ne (...)

Assurément il est évident que ce ne sont pas de petites injustices ni celles qu’il (le témoin à charge) subit ni celles qu’il inflige car il n’est pas possible qu’à la fois soient justes et de ne rien commettre d’injuste et de ne pas être soi‑même objet d’injustice88 mais il est nécessaire ou que l’un des deux soit juste ou que les deux ensemble soient injustes (F44c, col. II, 12‑25).

73Cela vient donc poser de manière définitive que les nomoi civiques, loin de faire régner la justice dans le groupe, sont source d’injustice, non pas parce que l’injustice humaine serait un irréductible trait de nature – la nature est ici hors de cause – mais parce que ces normes sont contradictoires.

74Outre la vraisemblance (Tétralogie I) ou encore le jeu entre la faute et la cause (Tétralogie II), c’est bien la conflictualité des régimes du juste qui peut nourrir les argumentaires et constituer le pivot autour duquel les plaidoyers opèrent les changements radicaux de point de vue dans le passage de l’accusation à la défense, donnant ainsi à éprouver jusqu’au vertige l’infinie réversibilité de toute position et faisant de la justice un point de fuite jamais atteint (Tétralogie III). Ce sera, par exemple, l’opposition du juste selon la loi et du juste comme réponse à une agression préalable :

Soit, répondra l’accusateur, mais la loi qui défend de tuer aussi bien justement qu’injustement te déclare passible de la peine du meurtre : car l’homme est mort ». Mais pour la deuxième et troisième fois, je répète que je n’ai pas tué. S’il était mort tout de suite, sous les coups, il serait mort par mon fait, quoique justement – car ceux qui ont commencé subissent justement, non pas la pareille, mais plus et pis – mais il est mort après de long jours, quand il eut été confié à un médecin incapable, victime de l’incapacité du médecin, non des coups. (III, β, 3‑4.)
Admettons en effet que celui qui a frappé, en vous obligeant à recourir au médecin par suite des coups soit, plus que l’auteur immédiat de la mort, le meurtrier : alors, c’est celui qui a porté les premiers coups qui apparaît comme le meurtrier ; car c’est lui qui a contraint d’abord celui qui était attaqué à frapper à son tour, ensuite la victime des coups à recourir au médecin. Et l’accusé serait traité de manière impie s’il était tenu pour meurtrier, lui qui n’a pas tué, à la place de celui qui a tué, lui qui n’a pas été l’agresseur, à la place de celui qui l’a été. (III, δ, 3.) (Trad. Louis Gernet)

76L’éparpillement des nomoi, dû, à l’intérieur de chaque communauté, aux points de vue opposés adoptés sur le juste, vient alors rejoindre celui qui, pour des raisons de perception plus ou moins aiguë de l’altérité en fonction de la distance, traverse les normes des groupes envisagés les uns vis-à-vis des autres, en vertu du phénomène de « barbarisation » réciproque. Le nomos, quel que soit son champ d’application, est le lieu du multiple, du différent, voire de la contrariété, tandis que la nature en reste le socle immuable unique et unifié.

I. 5 Différence ontologique et dépendance réciproque de la nature et de la loi

78C’est ce qui justifie, non seulement de caractériser les prescriptions de la loi comme epitheta (apposées ou appliquées) sur la matière qu’est la nature, tandis que celle-ci est définie comme toujours semblable à elle-même dans le processus de génération, comme nous l’avons vu, mais aussi de comprendre que, s’agissant des capacités naturelles qui constituent l’homme, tout ce que les normes peuvent prescrire ne peut ajouter ni à leur réalité ni à leur nécessité mais seulement, en s’appliquant à elles, les limiter/définir selon des formes variables, celles d’un exercice réglé de telle ou telle manière selon les groupes sociaux considérés :

• 91 L’association du νοῦς avec l’appétit (ἐπιθυμεῖν) peut être rapprochée des conceptions présocratique (...)
• 92 Beaucoup de commentateurs, préoccupés de rapprocher Antiphon le Sophiste d’Antiphon de Rhamnonte, d (...)
• 93 Les tenants de la thèse selon laquelle, dans la phrase où intervient la skepsis, Antiphon affirme l (...)

Il a en effet été établi par la loi, pour les yeux, ce qu’il faut voir et ne pas voir et pour les oreilles ce qu’il faut entendre et ce qu’il ne faut pas et pour la langue ce qu’il faut dire et ce qu’il ne faut pas et pour les mains ce qu’il faut qu’elles accomplissent et ce qu’il ne faut pas et pour les pieds vers quoi il faut qu’ils aillent et vers quoi il ne faut pas et pour l’esprit ce qu’il faut qu’il désire⁹¹ et ce qu’il ne faut pas92. En rien donc les choses dont les lois détournent les hommes ne sont plus amies de la nature/ plus liées à la nature ni plus propres à celle-ci que celles auxquelles elles les engagent93 (F44a, col. II, 30–III, 25).

80D’où encore le constat formulé très clairement plus loin (F44a col. IV, 1‑7) :

• 95 Si l’on s’en tient encore une fois, pour l’instant, à la traduction habituelle.
• 96 τὰ ⁄ δὲ ξυμφέροντα / τὰ μὲν ὑπὸ τῶν / νόμῶν κεί/μενα δεσμοὶ / τῆς φύσεως ἐστι /, τὰ δ᾽ὑπὸ τῆς φύ/σε (...)

Quant aux choses utiles95, celles qui sont là pour avoir été posées du fait des lois sont des liens de la nature, tandis que celles qui l’ont été par la nature sont libres96.

81Mais cela ne signifie pas qu’il ne faille pas nécessairement une forme. L’étant humain n’a pas besoin d’être le membre de telle communauté politique ou de telle société précises mais il est nécessaire qu’il soit en quelque manière le membre d’un groupe qui a et se donne des lois. Seulement la nature est indifférente à cette manière.

82Il y a donc plus que la différence ontologique qui place la norme du côté du superposé et du délimitant. La norme en effet ne peut exister sans le support matériel de la nature. C’est ce que révèle l’analyse du début préservé du fr. 44a col. I, 6‑23 :

La justice consiste donc à ne pas transgresser les normes de la cité dans le régime politique de laquelle on vit. Un homme mettrait donc la justice en pratique d’une manière au plus haut point utile/constitutive pour lui si, en présence de témoins, il faisait grand cas des lois mais, isolé de témoins, faisait grand cas des données de la nature.

86Antiphon met encore en évidence, semble-t-il, un tel primat existentiel de la loi lorsque qu’il envisage le cas limite suivant (F44a, col. IV, 32‑VI, 27) : à supposer qu’on se conforme rigoureusement à la norme sociale de non-agression et qu’on refuse d’entrer dans les mécanismes judiciaires du témoignage à charge, on n’échappe pas à l’injustice pour autant. Cependant, bien qu’il constate avec la plus grande dureté que, tout compte fait, la norme ne protège en aucune manière ceux qui vivent sous son règne et réduit tout le monde à être châtié, Antiphon s’arrête malgré tout à ce constat, sans aller jusqu’à prôner de sortir du règne « nomique » et d’opérer une sorte de « retour à la nature ».

Chez ceux qui, s’ils ont pâti, se défendent sans prendre eux‑mêmes l’initiative d’agir et ceux qui traitent bien leurs parents même si ces derniers se conduisent mal envers eux et ceux qui laissent les autres prêter serment contre eux mais ne prêtent pas eux-mêmes serment à charge et dans tout ce qui a été dit auparavant, on pourrait trouver que bien des choses sont hostiles à la nature ; du moins y a-t-il là et de quoi souffrir davantage alors que moins est possible et de quoi prendre moins de plaisir alors que plus est possible, c’est-à-dire de quoi être maltraité alors qu’il est possible de ne pas l’être. Si donc à ceux qui se soumettent à une telle situation une assistance venait des lois tandis que pour ceux qui ne s’y soumettent pas mais s’y opposent il en venait une perte, il ne serait pas sans utilité d’obéir aux lois. Mais en fait, à ceux qui se soumettent à ce genre d’exigences, le juste issu de la loi n’est manifestement pas capable de venir en aide. En tout cas, ce qu’il laisse à celui qui subit, c’est de subir et à celui qui commet une exaction, de la commettre ; et là il n’empêche pas celui qui subit de subir, non plus que celui qui porte atteinte de porter atteinte, et rien de ce qui apporte un châtiment n’est plus propre à celui qui a subi qu’à celui qui a agi.

87Tout au plus peut-on lire ici un pessimisme fondamental à l’égard de l’efficacité de la loi au regard de la justice mais ce serait prolonger indûment le propos du texte que de lui faire dire que les normes montreraient ici leur hostilité à l’égard de la nature, et qu’il serait non seulement souhaitable mais encore possible de s’affranchir de celles-ci. On sera en effet sensible, dans le passage, au potentiel an heuroi, 1.14‑15 et au ge (l. 15) :

et dans tout ce qui vient d’être dit on pourrait trouver que bien des choses sont hostiles à la nature ; du moins y a-t-il là et de quoi souffrir davantage alors que moins est possible et de quoi prendre moins de plaisir alors que plus est possible, c’est-à-dire d’être maltraité alors qu’il est possible de ne pas l’être (l. 14‑23).

88Cette formulation vient donner à l’hostilité la valeur d’une idée qu’on pourrait éventuellement avoir mais à laquelle il convient d’apporter une restriction et qu’il faut reformuler. Il s’agit en effet de s’arrêter à constater que, dans le groupe social ou civique, même si l’on essaie de se garder des effets des lois, celles-ci accroissent la peine sans augmenter le plaisir. Or, comme le nous verrons plus loin, la nature ne s’identifie pas forcément au plaisir. Antiphon n’engage donc pas à s’affranchir des lois pour « jouir sans entraves ».

89Ainsi, dire, comme le fait Antiphon, que la nécessité est l’un des attributs de la nature et non de la norme (laquelle, rappelons‑le, peut toujours être autrement, et entre les groupes et dans chaque groupe, puisque chacun peut « citoyenner » de diverses manières) ne signifie pas que la dépendance réciproque de la nature et de la loi ne soit pas, quant à elle, nécessaire. Elle l’est. De même en effet que tout constituant premier n’échappe pas à la forme technique, légale, ou culturelle, de même dans le cas précis du constituant homme, il n’y a pour ainsi dire pas moyen d’éviter l’emprise du nomos, quelles qu’en soient les espèces. Le défaire de cette nécessité soit ne dure qu’un temps fugitif, celui de la brève expérience de l’isolement, soit ne peut être que l’objet d’une opération intellectuelle abstraite de soustraction.

Donc, si l’on transgresse les normes à l’insu de ceux qui en ont convenu, on est affranchi de honte et de châtiment pénal mais on ne l’est pas, si ce n’est pas à leur insu. En revanche, si, à l’encontre du potentiel naturel, on fait violence à l’une des dispositions que la nature fait croître ensemble, si c’est à l’insu de tous les êtres humains, le mal n’en sera pas moindre et, si c’est au su de tous, il n’en sera en rien plus grand. Car ce n’est pas à cause de l’opinion/du jugement qu’elle subit la violence mais à cause de la réalité. (F44a, col. II, 3‑23.)

I. 6 Confirmation par l’homonoia

95Mais, comme nous le verrons encore une fois plus bas, ce qui est naturel n’est pas obligatoirement plaisant. Ainsi l’union durable avec une femme revient en quelque sorte pour un homme à ne plus être seul dans « son corps », conçu ici sans distinction d’avec l’esprit, comme ce qui fait de l’anthropos une entité vivante. Il doit s’occuper de la santé et de la subsistance d’un autre corps (et s’il vient des enfants, d’autres corps) que le sien. L’une de ses capacités naturelles fondamentales, le désir, le conduit au souci, voire à la douleur, d’avoir à perdre son autonomie, son intégrité monadique, elle‑même naturelle.

• 112 Τί γὰρ ἥδιον ἀνθρώπῳ γυναικὸς καταθυμίας ; Τί δὲ γλυκύτερον ἄλλως τε καὶ νέῳ ; ἐν τῷ αὐτῷ δὲ τούτῳ, (...)

Quoi de plus agréable pour un homme qu’une femme selon son désir ? Quoi de plus doux, surtout quand on est jeune ? Mais dans cette même situation où se trouve le plaisir se trouve aussi, pas très loin, ce qui apporte la douleur. Car les plaisirs ne vont pas seuls : les chagrins et les peines leur font cortège […] Moi, si j’avais à m’occuper d’un autre être, semblable à moi, je ne pourrais plus vivre, tant sont nombreuses les préoccupations qui m’assaillent pour la santé de mon être, pour trouver de quoi vivre chaque jour […] Que serais-je alors, si j’avais à m’occuper de quelqu’un d’autre et que j’en aie autant de souci que pour moi ? Il est donc clair qu’une femme ne cause à un homme, lorsqu’elle est chère à son cœur, non moins de tendres plaisirs et de soucis qu’il ne s’en cause à lui-même : il y a à se soucier de la santé de deux êtres à trouver de quoi vivre (…) Là‑dessus, que surviennent des enfants : alors c’est une nuée de soucis à tout propos, l’élan de la jeunesse n’habite plus dans la pensée et l’on commence à changer de visage112.

96L’homonoia traduit donc, dans la nature, la tension entre l’un et le multiple, tension sur laquelle s’articule celle du plaisir et de la peine, certes, mais tension nécessaire, comme tout ce qui est naturel aux yeux d’Antiphon, puisque l’homme, en tant qu’étant naturel, ne peut se reproduire à l’identique, c’est-à-dire en tant qu’homme, sans la reproduction sexuée.

• 114 On peut voir ici une manière de renvoyer à l’idée que le souffle porte la parole, comme l’indique l (...)
• 115 Χαλεπαὶ μὲν ἐκπομπαί, τοὺς φίλους ἐχθροὺς ποιῆσαι, ἴσα φρονοῦντας ἴσα πνέοντας, ἀξιώσαντα καὶ ἀξιωθ (...)

Divorcer est chose pénible ; c’est se rendre ses affins ennemis, alors qu’on ne faisait qu’une seule pensée, qu’un seul souffle¹¹⁴, alors qu’on leur avait donné son estime et qu’on avait obtenu la leur en retour115.

99Ainsi, à la différence de la justice qui s’inscrit exclusivement dans l’ordre des normes du groupe, l’homonoia, de par son fondement naturel et son inscription dérivée dans la sphère sociale, donne à comprendre une nouvelle figure du rapport de dépendance ontologique de la norme vis-à-vis de la nature.

II. Le xympheron , l’utile et l’agréable

II. 1 Sens du xympheron

Le vivre, en effet, relève de la nature, ainsi que le mourir et le vivre, lui, vient de ce qui est constitutif et le mourir de ce qui n’est pas constitutif. Quant aux choses constitutives, celles qui sont là pour avoir été posées par les lois sont des liens de la nature, tandis que celles qui le sont par la nature sont libres. Assurément, les choses qui causent de la peine ne sont pas, à bien raisonner en tout cas, plus utiles à la nature que celles qui réjouissent. Assurément, les choses qui affligent ne sauraient non plus être plus constitutives que celles qui font plaisir. Il faut en effet que les choses réellement constitutives ne nuisent pas mais soient utiles.

101L’un des intérêts majeurs de ce développement réside dans la différence qu’il permet de faire entre le xympheron, d’une part, l’utile ou l’avantageux, de l’autre. Si l’on opte en effet pour l’équivalence des deux, la dernière phrase du texte énonce simplement une redondance, dont on ne voit ni l’intérêt ni, à proprement parler, le sens, en soi ou dans le mouvement du texte :

Il faut en effet que les choses réellement utiles/avantageuses ne nuisent pas mais soient utiles.

102Mais la première phrase nous invite à une autre traduction. Si un étant naturel (le bois, un homme, etc.), se constitue dans la génération et se défait dans la destruction et la mort, comme le suggère la première phrase du passage, il conviendrait alors de revenir au sens premier du mot xympheron : « qui apporte ensemble », « qui réunit », « qui rassemble », ce que je propose de traduire par « constituant » ou « constitutif ». Il s’agit en effet de rendre au mieux l’idée d’un mouvement qui porte (en l’occurrence celui de la génération qui fait advenir à l’existence) contenue dans phero et celle d’ensemble impliquée par syn-(en l’occurrence l’ensemble constitué par tel ou tel étant naturel particulier et complexe : le bois, l’homme, etc.), sans pour autant se déterminer sur ce qui est rassemblé, ni sur les détails du processus de rassemblement.

104Nous sommes également conduits à songer sur ce point au dialogue entre Socrate et Thrasymaque dans la République (I, 336‑347). Là, en effet, tandis que son interlocuteur ramène le sympheron à l’utile/avantageux sous les espèces de l’ophelimon et du kerdaleon, Socrate suggère de celui-ci une définition proche de celle du Cratyle. Ainsi, dans le second moment de la discussion (à partir de 343b), après que Socrate a renversé en son contraire la thèse de son interlocuteur en se faisant un levier de la comparaison que celui-ci a introduite entre le gouvernant et l’artisan (demiourgos) et a conclu que le juste (dikaion) est que le gouvernant commande pour le sympheron du gouverné, reste encore dans l’ombre ce qu’il faut dès lors entendre par sympheron.

105Thrasymaque donne sa réponse au moment où il vient d’aggraver sa thèse en deux temps : d’une part, les plus forts – politiquement – visent leur intérêt – qu’il appelle toujours sympheron – et les gouvernés sont des naïfs qui appellent justice le dommage (blabe) qu’il y a pour eux à travailler pour « l’intérêt » des plus forts ; d’autre part, extrême pointe de la démarche qui a mené à mettre l’injustice du côté du plus fort (343 d 2‑3), l’homme juste a partout le dessous vis‑à‑vis de l’injuste. Pour l’interlocuteur de Socrate, il n’y a aucune différence entre le sympheron et ce qui est matériellement avantageux. Ainsi, de même que le berger ou le bouvier, et au-delà d’eux, les maîtres dont ils sont les esclaves, élèvent leurs troupeaux pour en tirer profit : ophelein (343b8), de même les gouvernants dans leurs rapports avec les gouvernés. Soient, par ailleurs, diverses relations qui se nouent dans la cité : celles des contrats (symbolaia), celles des contributeurs à l’impôt (eisphora) ou des bénéficiaires des distributions d’excédents auxquelles la cité procède à l’occasion ou encore celles qui, dans le domaine des charges politiques (archai), associent magistrats et administrés ou enfin celles, extrêmes, du tyran avec tous ceux qui sont sous sa domination, dans tout ces cas donc, l’avantage (sympherein, 344a2) de l’injuste consiste à « avoir plus » (pleon echein, 343d4-5), à « payer moins » (elatton espherein, 343d8), à « accumuler beaucoup de biens » (polla kerdainein, 343e1), à « acquérir plus » (pleonektein, 344a1), et, s’agissant du tyran, à s’emparer du bien d’autrui » (aphaireisthai tallotria), non pas en détail mais tout d’un coup, par la fraude et la violence (344a7-8).

106C’est cette assimilation du sympheron avec l’ophelimon, le kerdaleon, voire le lysiteloun (344c8), entendus ici comme « ce qui est matériellement profitable », que Socrate défait, d’une part en utilisant l’assimilation du gouvernement (arche) à un art (techne) que lui a proposée Thrasymaque et, d’autre part, en faisant du seul art du mercenaire la techne dont la fonction propre (dynamis) est de procurer un gain ou salaire (misthos) à celui qui l’exerce. Ainsi le rapport gouvernant/gouverné se trouve libéré de son lien avec la recherche du profit matériel chez le plus puissant pour devenir une association (syn-) dans laquelle le gouvernant apporte le fruit (porizein) de sa compétence au gouverné qui en a besoin, comme le médecin apporte la santé à son patient ou l’architecte la maison à qui veut s’abriter. La nouvelle acception du sympheron ainsi suggérée fait donc advenir entre eux une communauté dont le fondement n’est pas l’exploitation de l’un par l’autre, et « l’intérêt personnel » de l’un au détriment de celui de l’autre. Pour ce qui est de la République, la voie est ainsi ouverte à l’enquête sur le fondement de cette communauté, en l’occurrence la justice sur laquelle repose la constitution de chacun comme de la cité par le bon partage et la bonne hiérarchie des fonctions. Cela nécessitait de nettoyer la notion de sympheron d’une acception particulière et restrictive pour revenir à ses sèmes fondamentaux dégagés dans le Cratyle.

108Ce passage précédemment évoqué vient en outre conforter l’interprétation du début de F44a proposée plus haut. L’anthropos (l’étant naturel humain) trouve la meilleure manière de se constituer (malista heauto(i) xympherontos : « de la manière la plus constitutive pour lui »), en l’occurrence d’advenir en tant que tel à l’expérience et à la connaissance du membre de la communauté civique (celui qui pratique la justice comme non-transgression des lois de la cité), si ce membre se trouve isolé du groupe « nomique » et, par là, en mesure de prendre en considération les données de la nature, alors que, dans ce groupe, ce sont les lois qu’il regarde comme importantes. Certes, la distance que la présence d’autrui permet de mettre entre le membre du groupe et l’homme, lesquels, comme le texte le montre ensuite, n’ont pas le même statut ontologique, peut induire une position de retrait et de calcul d’intérêt vis-à-vis de la loi. Mais là n’est pas le propos immédiat du texte, comme plus tard, dans la République, le sens particulier et indûment généralisé que Thrasymaque donne au sympheron ne peut, ainsi que le montre Socrate, en constituer sans contradiction le sens premier.

109Le second intérêt capital du passage tient à ce que, via le couple xympheron/me xympheron, il distingue l’utile/nuisible du couple réjouissant/affligeant (euphrainon/algynon) ou pénible/agréable (lypoun/hedon). Dire, en effet, que ce qui afflige ne saurait être plus constitutif que ce qui fait plaisir ne revient pas à dissocier le radicalement xympheron de la peine pour lui associer exclusivement le plaisir ni à le couper du plaisir pour lui associer exclusivement la peine, mais bien à mettre celui-ci à distance aussi bien de la peine que du plaisir. Ce qui est constitutif (le xympheron) est utile seulement en ce qu’il fait l’intégrité d’un étant mais ne lui garantit pas que, constitué comme tel et avant que la mort ne le défasse, il ne vive que dans le plaisir.

110On notera en effet qu’il y a deux espèces de xympheron, l’un selon la nature, l’autre selon la loi. Le premier assure la constitution et la dissociation des étants naturels et, parmi eux, de l’homme ; l’autre assure celles des membres des groupes sociaux et politiques. Mais le parallélisme entre les deux n’est pas parfait, toujours en raison de la différence ontologique de la nature et de la loi. Tandis que la loi, apposée qu’elle est sur la nature, ou bien en limite les données ou bien, quand elle autorise, se contente de laisser jouer les capacités naturelles, c’est-à-dire, pour une part, constitue le membre du groupe social par restriction, la nature, quant à elle, constitue pleinement l’homme (étant naturel) en tant qu’homme.

111Mais cette distinction ne recouvre pas celle de la peine et du plaisir. On peut fort bien imaginer, par exemple, que la loi édicte des récompenses, des gratifications, des manifestations festives incontestablement plaisantes (l’homonoia quand elle devient fait social a aussi ses joies) et que, inversement, vivre, c’est-à-dire le xympheron selon la nature, puisse n’être pas exempt de peine, ni de chagrin, ni de souffrance. En revanche, même pour éprouver de la peine, il faut que le vivant soit constitué. Le constitutif a plutôt partie liée avec l’utile mais seulement en ce que le nuisible défait, qu’on se place dans l’ordre « nomique » de l’appartenance sociale (on peut frapper un citoyen d’atimie ou rejeter un de ses membres hors du groupe, comme Philoctète par exemple, et ainsi porter atteinte plus ou moins durablement à sa qualité civique ou sociale, voire à ses chances de survie) ou qu’on soit dans celui de la nature, en amoindrissant plus ou moins radicalement la vitalité d’un étant.

II. 2 Le soi-même selon Antiphon

113Il s’agirait seulement, selon J. Barnes, de faire apparaître en sociologue que, dans une cité (Athènes peut-être), les lois se contredisent et sont impuissantes à ménager l’intérêt de chacun et, comme la majorité des spécialistes, de traduire F44a, col. I, 12-21 en introduisant l’idée d’avantage rapportée à soi‑même :

• 124 Barnes 1982, p. 509.

Hence a man will deal with justice in the way most avantageous to himself (heauto(i)) if in the presence of witnesses he holds the law high, and when isolated from witnesses the dictates of nature124.

115À ce compte, et sans s’arrêter à la place qu’Antiphon donne explicitement « au soi-même », on en déduit que son propos ne saurait être autre que moral. Je crois, pour ma part, que comme les sophistes plus ou moins contemporains, Antiphon mène une réflexion ontologique qu’il complète, nous en sommes d’accord, par un constat sociologique, mais qu’il ne se livre à aucune spéculation sur le sacrifice que la loi et avec elle le groupe social imposerait à un « individu » doté d’une « intériorité » dans laquelle celui‑ci enfouirait à regret le sens aigu de son « intérêt personnel » sans cesse menacé par les autres.

116À montrer plutôt que le xympheron est défini, non pas comme l’utile ou l’avantageux, mais comme « ce qui constitue » (syn-phero), on peut constater que le propos de ces textes est de faire apparaître que le membre d’une communauté civique « constitué » par les lois, se trouvera constitué en étant naturel (anthropos) dès lors qu’il aura l’occasion de ne plus être sous le regard de ses concitoyens. C’est dire que l’autos ne renvoie pas ici à une intériorité psychologiquement intéressée d’elle-même. Au sein d’une réflexion ontologique selon laquelle la loi se trouve « apposée sur » (epitheta) la nature, tandis que celle-ci est le composant interne reproductible, nécessaire et réel de tout ce qui existe, l’idée serait plutôt que, la condition de membre d’un groupe régi par des normes étant toujours déjà en place, l’anthropos (l’étant naturel) ne peut apparaître que comme ce qui reste, lorsque, grâce à un isolement temporaire (monoumenos), la forme apposée qui est civique est, de ce fait, temporairement « levée ». Le « soi‑même » ici n’est donc pas une substance, mais seulement l’interface, sans aucune autonomie, entre la forme « nomique » qu’est le membre de la communauté civique et le composant naturel qu’est l’anthropos.