• 1  Voir l’index nominum de Schenkl 1894, p. 494.
• 2  Voir ci-dessous la section 1 (A) de l’article pour les sens de προαίρεσις dans l’an­cien stoïcisme (...)
• 3  Les chiffres donnés pour Aristote et Épictète ont été compilés par le TLG. Voir Schenkl 1894, p. 6 (...)
• 4  Adler 1924, p. 120.

1Ce n’est pas l’un des moindres paradoxes d’Épictète que, alors qu’Aristote est le seul des grands philosophes dont il ne mentionne jamais le nom1, deux des concepts centraux de sa philosophie, la pro­hairesis et la notion d’eph’ hemin (« ce qui dépend de nous »), sont des concepts d’origine aristotélicienne. Ce sont en effet deux notions qui n’apparaissent pas dans l’ancien stoïcisme, ou dans un sens secondaire et mineur2, et que l’on retrouve omniprésentes dans les Entretiens et le Manuel. Or le seul philosophe qui ait donné une réelle importance à ces deux notions avant Épictète est Aristote. Chez Aristote, on trouve 212 occurrences du terme prohairesis. Compte tenu de la différence de volume des deux corpora, les 75 occurrences d’Épictète3 soutiennent largement la comparaison. Comparativement, il y a peu d’occurrences dans les Stoicorum Veterum Fragmenta : quatre seulement selon l’index d’Adler4, et neuf en réalité.

• 5  Long 2002, p. 214.
• 6  Cf. Gourinat 1998, p. 55-59 ; Long 2002, p. 213-214.
• 7  L’attribution de cette distinction aux stoïciens en général n’est pas une invention moderne : on l (...)

2Il est d’autant plus certain qu’Épictète, sur ce point, s’inspire de l’héri­tage aristotélicien que les termes prohairesis et eph’ hemin sont liés chez lui de même qu’ils le sont chez Aristote5. S’il y a un lien, il est pourtant tout aussi certain que les deux termes n’entretiennent pas exactement le même rapport que chez Aristote, et qu’Épictète a élaboré une concep­tion originale de ces deux notions6, qui est sans doute l’une de ses contri­butions les plus importantes à l’histoire de la philosophie. Si important est l’impact de la conception d’Épictète sur ce point que l’une des dis­tinctions fondamentales de sa philosophie, la distinction entre ce qui dépend de nous (essentiellement notre prohairesis) et ce qui ne dépend pas de nous (les « choses extérieures ») passe souvent pour le meilleur résumé du stoïcisme7, alors que c’est une distinction que l’on chercherait en vain dans les témoignages sur la doctrine stoïcienne antérieure à Épictète.

• 8  Voir sur ce point Gourinat 2002b.
• 9  Aristote, E. N. III, 5, 1113a10-11.
• 10  Voir ci-dessous, p. 98-100.
• 11  Souilhé & Jagu 1943-1965, passim. Voir aussi Voelke 1973, p. 153-158, « La “prohairesis” comme per (...)

3Il est donc essentiel de comprendre le sens de la notion de prohairesis pour comprendre la version qu’Épictète donne du stoïcisme, un stoï­cisme à vrai dire assez personnel. Or, c’est quand on essaie de com­prendre le sens de cette notion que, comme chez Aristote, les choses se compliquent. Car le terme prohairesis a deux sens bien distincts selon que l’on prend le préfixe pro- dans un sens temporel ou dans un sens préférentiel. Si on prend le préfixe dans son sens préférentiel, comme c’est le cas chez Aristote8, la prohairesis désigne un choix préférentiel, quelque chose de l’ordre du désir « délibéré », selon la définition d’Aris­tote lui-même9. Si on prend le préfixe dans son sens temporel, comme c’est le cas dans l’ancien stoïcisme10, la prohairesis est un choix prélimi­naire auquel on se tient dans la conduite de la vie et dans les décisions ultérieures. Dans ce cas, la prohairesis peut déterminer ce qu’on entend par une « personne morale », selon la traduction du terme adoptée par Souilhé et Jagu11.

• 12  Je corrigerai donc sur ce point ma position de Gourinat 1998, p. 58-59. Que la notion fonctionne c (...)
• 13  C’est le sens impliqué par la traduction retenue par Long ; voir Long 2002, p. 218-220, en particu (...)

4En quel sens Épictète prend-il le terme ? En un sens, la réponse est simple : dans les deux12. Quelques textes prennent en effet sans ambiguïté le terme de façon précise dans l’un des deux sens. Mais la plu­part des emplois qu’Épictète fait du terme peuvent paraître ambigus. En outre, il est manifeste qu’Épictète prend souvent le terme dans un troi­sième sens, pour lequel il utilise aussi l’expression « faculté prohairé­tique », et par lequel il conçoit la capacité de prendre une décision, plutôt que la décision elle-même13.

• 14  Sénèque, Des bienfaits, VI, 10, 2 (SVF I, 579).
• 15  SVF II, 639 ; II, 1016 ; III, 236 ; III, 523 ; III, 743 ; III Diog. 30 (données compi­lées à l’aid (...)

5Si l’index d’Adler répertorie quatre occurrences du terme dans les Stoicorum Veterum Fragmenta, seules trois de ces occurrences sont vérita­blement des occurrences de prohairesis, puisque la quatrième concerne en fait une occurrence de voluntas dans un texte de Sénèque14. Mais il y a six autres occurrences15.

• 16  [Plutarque], Opinions des philosophes, I, 29, 885 C-D (Stobée, Eclog. II, 7, 9a, p. 92, 14-17 W. ; (...)
• 17  Le texte est une déformation de la doctrine aristotélicienne, telle qu’on la trouve par exemple en (...)

6L’une des trois occurrences répertoriées par Adler, provenant du De placitis16, est dans un contexte doxographique beaucoup trop vague pour garantir l’emploi du terme par les stoïciens et pour qu’on lui accorde quelque crédit : Anaxagore et les stoïciens s’y voient attribuer ensemble une doctrine où la prohairesis est l’une des causes des événements, à côté de la nécessité, du destin, du hasard, et de l’automaton17.

• 18  Stobée, Eclog. II, 7, 11g, p. 99, 15 W. (SVF I, 216) ; ibid., 7, 9a, p. 87, 14-22 (SVF III, 173).
• 19  Diogène Laërce, VII, 8 [absent des SVF].
• 20  Hahm 2002, p. 35-37, qui montre aussi, p. 39-40, que la lettre que Diogène Laërce attribue à Zénon (...)

7Les deux autres occurrences relevées par Adler proviennent de Sto­bée, où elles appartiennent à la doxographie attribuée à Arius Didyme18. Il faut sans doute ajouter à ces deux textes la lettre de Zénon à Antigone Gonatas19, même si son authenticité est douteuse, parce que l’usage du terme y est probablement conforme au sens stoïcien canonique tel qu’il est défini chez Stobée en SVF III, 17320.

• 21  La doctrine est présentée par Stobée, Eclog. II, 7, 11g, p. 99, 3-4 W. (SVF I, 216), comme celle d (...)
• 22  Ibid., p. 99, 14-15 W. : μέγαν μὲν ὅτι δύναται ἐφικνεῖσθαι τῶν κατὰ προ­αίρεσιν ὄντων αὐτῷ καὶ προ (...)

8Le fragment « zénonien » de SVF I, 21621 donne à première vue un sens assez vague et général à la notion de prohairesis, disant que le ver­tueux « est grand parce qu’il peut parvenir à des choses conformes à sa prohairesis et qui se présentent à lui »22. Mais le second texte de la doxo­graphie d’Arius Didyme donne au terme un sens technique précis en le définissant. Cette définition peut probablement être projetée sur le pas­sage sur la grandeur d’âme, d’autant que ce dernier se situe, dans la doxo­graphie, après le passage définitionnel.

• 25  Comme on le voit dans la citation ci-dessus, la volonté est elle-même définie immédiatement après (...)
• 26  Cf. Hahm 2002, p. 36.

10La prohairesis est ainsi un choix qui précède un autre choix, le choix étant une « volonté25 procédant d’un raisonnement ». Étant elle-même un choix, la prohairesis est donc elle aussi une forme de « volonté procédant d’un raisonnement », ce qui la rapproche évidemment du « désir délibéra­tif » d’Aristote, mais surtout elle a le statut d’une décision initiale, qui en précède et (par conséquent, semble-t-il) en détermine d’autres. En ce sens, elle semble donc avoir le sens du choix d’une ligne de conduite générale, qui précède les décisions particulières quotidiennes26. Ce sens peut être concilié avec celui du fragment « zénonien », puisque la force du vertueux qui obtient des choses « conformes à sa prohairesis » peut être celle d’un individu dont toutes les actions sont conformes à sa décision initiale. Le texte de la lettre (probablement pseudépigraphe) de Zénon semble aussi pouvoir s’accorder avec ce sens. On y lit en effet ceci :

• 28  Cf. Hahm 2002, p. 36. Interprétation plus neutre par Voelke 1973, p. 144.

11Le texte décrit donc le choix d’une vie vertueuse, rejetant le plaisir, guidée par la philosophie par amour du savoir, ce qui implique que la prohairesis est le choix délibéré d’un certain type de vie, et non pas n’im­porte quel choix ponctuel : ce choix permet de commencer une vie qui « marche facilement vers l’acquisition de la vertu », précise la lettre, ce qui implique bien une décision initiale et définitive28.

• 29  Bonhöffer 1890, p. 260.

12Bonhöffer récuse la définition rapportée par Stobée, qui, selon lui, est « fausse et comporte une grave erreur grammaticale » car, toujours d’après lui, le préfixe pro- n’a pas un sens temporel dans le terme, ce qu’il pense prouver à partir de la notice de la Souda sur prohairesis, en particu­lier la définition suivante, dont il dit qu’elle suit « manifestement » une source stoïcienne29 :

• 31   ̓Αριστοτέλης ἐν τοῖς Τόποις λέγει… (ibid., p. 203, 15).
• 32  Bonhöffer 1890, p. 260.
• 33  Cf. Chantraine 1968-1980, p. 939.

13En fait, toute la notice est aristotélicienne, elle commence même par une référence aux Topiques d’Aristote31, et la définition alléguée par Bonhöffer est suivie par une autre définition, également alléguée par lui comme stoïcienne32, alors qu’il s’agit de la définition d’Aristote dans l’Éthique à Nicomaque (III, 5, 1113a10-11). Il est donc probable que, con­trairement à ce qu’il avance, la définition alléguée par Bonhöffer est une définition du terme dans le sens d’Aristote, et non dans celui des stoïciens. Sans doute son argument est-il que le consensus de la Souda et d’autres sources prouve que le préfixe ne peut pas avoir de sens tempo­rel, puisque le sens préférentiel est bien attesté dans toutes les définitions à l’exception de celle de Stobée, mais le préfixe pro- en général a d’abord un sens temporel, le sens préférentiel étant second et lié au premier33, de sorte qu’un glissement de l’un à l’autre sens du préfixe dans l’histoire du terme composé prohairesis n’est pas aussi improbable que semble le pen­ser Bonhöffer.

• 34  Clément Alex., Strom. I, 17, 83 : ἵν᾿ ὅτι μάλιστα ὁ θεὸϛ μένῃ ἡμῖν κακιὰϛ ἀναίτιοϛ, inspiré de Pla (...)

15On peut éliminer d’emblée le passage des Stromates de Clément d’Alexandrie (I, 17, 83-84), qui constitue le fragment SVF III, 236, car ce texte sur la prohairesis et l’impulsion comme causes initiales des fautes ne se réfère pas à la doctrine stoïcienne. Clément s’y exprime en son nom sur le péché ; prohairesis est un terme qui fait partie de son vocabulaire (il l’emploie trente fois dans les Stromates) ; et le passage retenu par Arnim cite, dans une phrase qu’il a coupée, la formule de Platon sur le « dieu irresponsable »34. Un tel texte ne peut donc constituer un témoignage fiable sur l’emploi du terme prohairesis dans le stoïcisme.

• 35  Pace Graver 2003, p. 359.
• 36  Origène, In Matthaeum, XI, 12, 21 (SVF III, 523).
• 37  Graver 2003, p. 359, souligne la proximité du texte avec une citation de Chrysippe par Plutarque, (...)
• 38  Origène, Adv. Cels. IV, 45 (SVF III, 743).
• 39  Épictète, Diss. I, 25, 1-4 ; II, 16, 1 ; III, 3, 8 ; IV, 10, 8 ; IV, 12, 7.
• 40  Cf. SVF III, 744-745. Voir le commentaire de Goulet-Cazé 2003, p. 106-107.
• 41  Origène parle souvent d’Épictète, même si c’est de façon plutôt anecdotique : cf. Adv. Cels. III, (...)

16Les deux textes d’Origène collationnés par Arnim ne sont guère plus fiables35. Le premier texte36, comme celui de Clément, n’est pas un témoignage sur le stoïcisme : Origène dit ce que la loi divine interdit, ce qu’elle ordonne et ce sur quoi elle ne se prononce pas, sans doute en s’inspirant de la doctrine stoïcienne, mais de façon diffuse et personnelle. La référence à des indifférents qui ne sont ni interdits ni commandés par la loi divine, mais qui peuvent devenir des fautes ou des actions correctes selon l’usage qu’en fait la prohairesis et la « raison qui est en nous », trop singulière, ne peut être considérée ni comme une citation d’un texte de l’ancien stoïcisme ni comme un témoignage fiable sur l’usage du terme prohairesis dans l’ancien stoïcisme37. Quant au second texte38, qui attribue aux stoïciens la doctrine selon laquelle « le bien et le mal sont dans la pro­hairesis seule », tandis que tous les indifférents sont « extérieurs à la prohai­resis », il ressemble à certains textes d’Épictète, selon lesquels l’essence du bien et du mal est dans la prohairesis39. Il donne manifestement un sens plus large au terme prohairesis que celui d’un « choix avant le choix ». Or le texte continue par une référence à la doctrine de Chrysippe sur l’inceste dans sa Politeia40, ce qui pourrait témoigner d’une doctrine proche de celle d’Épictète chez Chrysippe. Mais Origène peut avoir eu accès au texte d’Épictète, soit directement soit par l’intermédiaire de Celse41, de telle sorte que le passage relevé par Arnim peut être un texte composite, mêlant la doctrine de Chrysippe avec le stoïcisme d’Épictète. Autrement dit, dans ce cas non plus, nous ne pouvons avoir aucune certitude quant à la provenance de la doctrine rapportée.

• 42  PHerc. 1577-1579 (Hercul. Volum., ed. altera, VIII, p. 27, 19 Minervini = SVF II, 639).
• 43  Graver 2003, p. 357-358.
• 44  Cicéron, Natura deorum, II, 58 (SVF I, 172).

17Parmi les témoignages restants, deux textes semblent permettre de penser que les stoïciens attribuaient la prohairesis aux dieux. Dans l’un de ces textes, un papyrus d’Herculanum peut-être dû à Philodème, l’auteur critique la vision stoïcienne d’un monde créé pour les hommes et capable de sensation, et ajoute que le monde n’est pas doué de prohairesis42, ce qui semble impliquer que l’auteur stoïcien critiqué attribue la prohairesis au monde. Selon M. Graver, on trouverait confirmation de cet usage dans un argument rapporté par Cicéron, selon lequel le monde a des « mou­vements volontaires » (motus voluntarios), impliquant apparemment que voluntarius traduit prohairetikos43. En fait, Cicéron lui-même dans le texte en question précise qu’il entend par motus voluntarii ce que les Grecs appellent hormai44, de telle sorte que le texte de Cicéron infirme plutôt l’attribution d’une prohairesis aux dieux par les anciens stoïciens, au profit de la plus classique impulsion (horme). En fait, l’auteur du papyrus utilise probablement la même doctrine que celle de la lettre de Zénon à Anti­gone Gonatas. En effet, le texte dit que

• 45  Diogène Laërce, VII, 8 [absent des SVF]. Voir Hahm 2002, p. 34-35.

18Il paraît clair que l’auteur épicurien utilise ici une distinction stoïcienne sur ce qui se passe « parmi nous » que les stoïciens eux-mêmes n’ont pas explicitement appliquée aux dieux, mais qui est employée pour dénier aux dieux une rationalité providente. Or la distinction utilisée semble être la même que celle de la lettre de Zénon, qui dit que les âmes de certains jeunes gens sont enclines à la noblesse de caractère « non seu­lement par nature mais aussi par choix délibéré »45. Dans la lettre, il s’agit d’une distinction sur les dispositions du caractère, où le choix délibéré complète les dispositions naturelles à la vertu. L’auteur épicurien semble se référer à la même doctrine pour opposer nature et choix délibéré, et montrer contre les stoïciens que le monde, s’il est naturel, n’est pas doué de la capacité de choisir. L’argument ne semble donc pas permettre d’attribuer aux stoïciens une autre prohairesis que celle que Stobée décrit comme un choix préliminaire. Toutefois, la concordance des deux textes semble indiquer que le sens restreint du terme prohairesis n’interdisait pas à la notion de jouer un rôle assez important.

• 46  Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 111 (SVF II, 1016).

19Le texte de Sextus Empiricus, où « les stoïciens et ceux qui sont d’ac­cord avec eux » semblent se voir crédités d’une doctrine attribuant la pro­hairesis aux dieux46 est le seul témoignage qui pourrait confirmer l’usage du terme prohairesis dans le contexte théologique. Mais la formule de Sex­tus présente explicitement un argument composite, reflétant un point de vue commun aux stoïciens et à des « sympathisants » non identifiés. On ne peut donc guère faire fond sur ce texte pour identifier avec certitude dans l’ancien stoïcisme une doctrine de la prohairesis divine, là où Cicéron parle de la rationalité et des hormai divins.

• 48  Stobée, Eclog. p. 99, 14-15 W. (SVF I, 216 ; III, 567).

21Diogène de Séleucie emploie l’expression kata prohairesin, « selon la prohairesis », comme dans le passage de Stobée sur la grandeur d’âme, selon lequel celui qui a de la grandeur d’âme « peut parvenir à des choses conformes à sa prohairesis »48. Mais, dans la citation de Diogène, il est clair qu’il n’est plus possible de rabattre le sens du terme prohairesis sur le sens restreint du terme comme « choix avant le choix » tel qu’il est défini dans la doxographie de Stobée. Les mouvements selon la prohairesis désignent tous les mouvements délibérés de l’âme, et non pas seulement ceux issus d’un choix préalable. Prohairesis a ici un sens très général, sans doute assez proche du sens aristotélicien, mais peut-être plus large encore.

• 49  Galien, Plac. Hipp. et Plat. II, 6, 2, p. 148, 10 De Lacy [absent des SVF].
• 50  Bonhöffer 1890, p. 260.
• 51  Graver 2003, p. 356-360. Graver ne discute jamais le sens du terme comme « choix avant le choix » (...)
• 52  Graver 2003, p. 357 et n. 17, avec référence au De natura deorum, II, 44, et à Fin. V, 36 ; Off. I (...)
• 53  Cf. Kahn 1988, p. 241.
• 54  Cicéron, Tusculanes, IV, 12 ; voir Kahn 1988, p. 241 ; Gourinat 2002a, p. 49-50.
• 55  Cicéron, Natura deorum, II, 58 (SVF I, 172). Voir supra p. 102.
• 56  Voir Merguet 1884, p. 1011-1015 et Merguet 1894, p. 870-871.
• 57  Cicéron, Fat. 23 ; 48.
• 58  Le terme, en tout cas, ne se trouve dans aucun texte conservé d’Épicure.
• 59  Voir Kahn 1988, p. 248.

22Dans toutes les occurrences à peu près fiables du terme (le passage d’Arius sur la grandeur d’âme, le passage de la lettre apocryphe de Zénon, le passage du papyrus d’Herculanum et peut-être le passage de Sextus), il est évident que prohairesis peut avoir ce sens général. Mais ce sens peut-il être attribué avec certitude aux stoïciens avant Diogène de Séleucie ? Manifestement non : la lettre de Zénon est probablement pseudépigraphe et s’interprète plus naturellement dans l’autre sens ; comme la plupart des papyri de Philodème, le papyrus d’Herculanum peut facilement se faire l’écho de la doctrine de Diogène de Séleucie ; le texte de Sextus est composite ; enfin, le passage de la doxographie d’Arius sur la grandeur d’âme devrait prendre le terme dans le même sens que dans le passage définissant le terme, ou signaler une différence de sens. Une autre occurrence de la notion de prohairesis (sous la forme de l’adjectif) dans un témoignage de Galien49 sur Chrysippe invoqué par Bonhöffer50, n’est pas très convaincante, car il ne s’agit pas d’une citation littérale. Selon M. Graver, un tel sens peut être attribué à Chrysippe sur la foi de l’emploi du terme voluntas chez Cicéron51 : l’emploi de voluntas et de voluntarius, lorsque Cicéron rapporte la doctrine de Chrysippe sur le des­tin, serait un bon indice de l’emploi de prohairesis par ce dernier, parce que Cicéron emploierait « régulièrement » ces termes pour traduire pro­hairesis et prohairetikos en contexte aristotélicien52. Bien que cette hypo­thèse ne soit pas vraiment démontrable, car Cicéron n’explique jamais quel terme grec il traduit ainsi en contexte aristotélicien, on peut l’admettre. Toutefois, voluntas et voluntarius peuvent aussi bien traduire boulesis et hekousios53, et, même dans le cas où voluntas et voluntarius tra­duiraient prohairesis et prohairetikos en contexte aristotélicien, il n’en résulte pas pour autant que prohairesis soit le terme que Cicéron a voulu traduire ainsi en contexte stoïcien. En contexte stoïcien, il dit une fois que voluntas est sa traduction du grec boulesis54, une fois que motus voluntarii est sa traduction d’hormai55, et il n’avance jamais que c’est aussi une traduction de prohairesis56. En outre, dans le De fato, il applique voluntas à Épicure57, ce qui devrait impliquer qu’Épicure a utilisé le terme prohairesis, une conséquence assez impro­bable58. En fait, le terme voluntas a été introduit dans la philosophie latine par Lucrèce59, et appartenait donc à la langue philosophique latine avant même que Cicéron ne s’en emparât. On est donc en droit de supposer que Cicéron pense aussi parfois dans sa propre langue, sous l’influence de Lucrèce, et non pas toujours selon une traduction de prohairesis. On ne peut donc tirer argument de l’usage cicéronien de voluntas pour en inférer l’usage de prohairesis par Chrysippe.

• 60  Cela est dû en partie au fait que les Entretiens ont été rédigés par Arrien à partir de la partie (...)

24La définition traditionnelle comme « choix avant le choix » n’est pas reprise par Épictète, mais cela n’a rien de significatif, car il n’est pas dans les habitudes d’Épictète de reprendre les définitions traditionnelles60. Il a néanmoins deux ou trois formules qui ressemblent à des définitions.

• 61  Épictète, Diss. I, 18, 6 : γνώμη διακριτικὴ τῶν ἀγαθῶν καὶ κακῶν.

(1) La prohairesis apparaît comme une « connaissance susceptible de distinguer le bien du mal »61. Cette formule n’est pas explicitement attri­buée à la prohairesis. Mais cette connaissance est mise en parallèle avec la vue « susceptible de distinguer le blanc et le noir », et quelques lignes plus bas (§ 7-8), Épictète oppose l’aveugle et le sourd à celui qui est privé du « choix comme il faut » (προαίρεσιϛ οἵα δεῖ). Il est donc clair que celui qui est privé de la prohairesis « comme il faut », c’est celui qui n’a pas de jugement critique lui permettant de discerner le bien du mal, et qu’une prohairesis correcte est donc ce qui permet de discerner le bien du mal.

• 62  Voir le tableau synthétique en annexe.
• 63  Calcidius, Ad Timaeum, c. 220 (SVF II, 879).

(2) La faculté « prohairétique » (δύναμις προαιρετική) est décrite en II, 23, 6-28 comme celle qui sait se servir des facultés sensorielles ou des représentations (χρηστικὴ φαντασιῶν, § 8), ainsi que de la faculté de parole. L’équivalence entre la prohairesis « comme il faut » et un usage des représentations correct (orthos) ou conforme à la nature (kata phusin) est une équivalence qui revient très souvent dans les Entretiens62, mais Épi­ctète y ajoute ici la capacité de se servir du langage, ce qui indique claire­ment que la prohairesis ne s’identifie pas à l’usage des représentations, puisqu’elle embrasse aussi l’usage du langage, reprenant ainsi les fonc­tions traditionnellement assignées par les stoïciens à la partie directrice de l’âme. La comparaison de la prohairesis à une maîtresse qui domine ses servantes est la transposition au féminin de l’image stoïcienne tradition­nelle de la partie directrice de l’âme comparée à un roi qui reçoit et envoie des messagers63.

• 64  Manuel d’Épictète, 1, 1.
• 65  Épictète, Diss. I, 22, 10 : τὰ προαιρετικὰ ἔργα.

25Il est clair ici que la prohairesis s’exerce dans trois domaines, celui de l’assentiment, de l’impulsion, et du désir, et que ces trois domaines sont ceux dans lesquels s’exerce notre choix entre (au moins) deux assenti­ments, deux désirs ou deux impulsions. Le rapport qui s’établit ainsi entre la prohairesis et l’impulsion est très différent de celui qui s’établissait dans l’ancien stoïcisme, quand la prohairesis était l’une des formes de l’impulsion. La prohairesis est devenue la faculté psychologique domi­nante, qui exerce sa domination sur les représentations et le langage dont elle use, mais aussi sur les principaux actes de l’âme. Ce rapport inversé apparaît aussi très clairement dans le fait que nos actes (erga) psychiques qui « dépendent de nous » sont décrits dans le chapitre 1 du Manuel comme « jugement, impulsion, désir, aversion »64, et que ce qui dépend de nous, ce sont justement les « actes de la prohairesis »65. Il semble donc assez clair que les « actes de la prohairesis » sont les actes psychiques du chapitre 1 du Manuel : « jugement, impulsion, désir, aversion ». L’impul­sion, ainsi que les autres facultés actives de l’âme, sont les actes prohairé­tiques, par opposition aux facultés passives comme la sensation et la représentation, qui ne dépendent pas de nous, mais dont la prohairesis pré­cisément sait faire usage. Autrement dit, parmi nos facultés psychiques, il y a des actes qui dépendent de nous, et qui sont les actes de notre prohai­resis, et dans lesquels s’exerce notre prohairesis, et il y a des facultés pas­sives, qui sont l’effet de la réception des impressions extérieures, sur les­quelles nous n’avons pas de contrôle, mais dont la prohairesis peut et doit faire un usage correct.

• 66  Dobbin 1991, p. 115.
• 67  On peut se demander si Épictète connaissait ou non les textes d’Aristote, sans qu’il soit possible (...)

27Il y a plus d’affinités avec la prohairesis chez Aristote. Certes, la prohai­resis n’est pas définie par Épictète comme un « désir délibératif des choses qui dépendent de nous ». Comme le remarque R. Dobbin, « Épi­ctète n’a rien à nous dire sur la délibération »66. Mais il n’en reste pas moins qu’il y a beaucoup plus de similarités entre la doctrine aristotéli­cienne et celle d’Épictète qu’il n’y en a entre celle d’Épictète et celle de l’ancien stoïcisme67.

• 68  Long 2002, p. 213.

(1) l’idée d’une raison pratique, ou d’une raison dans l’action, aussi bien que l’intégration de la pensée et du désir ; (2) la restriction de cette faculté aux « choses qui dépendent de nous » ; (3) la connexion entre la prohairesis et le caractère moral68.

• 69  Ibid.
• 70  Cicéron, Ac. Post. I, 39 ; Plutarque, De la vertu morale, 3, 441 D (SVF III, 459).
• 71  Ibid., 446 F (SVF III, 459) ; Diogène Laërce, VII, 111 (SVF III, 456) ; Cicéron, Des biens et des (...)
• 72  Épictète, Diss., I, 11, 27-37, en particulier § 28 et 31. Cf. Bonhöffer 1894, p. 278-279.
• 73  Cf. Long 2002, p. 213-214.
• 74  Aristote, E. E. II, 10, 1226a4.
• 75  Id., E. N. III, 5, 1111b33-34 : « L’opinion se divise en vraie et fausse, et non en bonne et mauva (...)

29En ce qui concerne le premier point de similarité, si le lien entre la prohairesis et la rationalité pratique est important chez les deux philo­sophes, il n’en reste pas moins que l’adoption de la conception stoïcienne de la psychologie et de la rationalité par Épictète a pour conséquence l’extension de la notion de prohairesis au-delà de sa fonction chez Aris­tote69. Nous avons déjà vu que le texte de I, 17, 21-24 montre clairement que la prohairesis s’exerce dans trois domaines, celui de l’assentiment, de l’impulsion, et du désir. Mais, en même temps, c’est une transformation du champ d’application de la prohairesis aristotélicienne résultant du monisme psychologique stoïcien. En effet, les stoïciens ont, dès Zénon, refusé la psychologie platonicienne qui distingue entre une partie ration­nelle et une partie irrationnelle de l’âme, au profit d’une seule partie directrice de l’âme70 et ont expliqué les passions comme des jugements pervertis ou comme leur résultat71. Épictète, qui décrit les passions comme résultant de jugements de la raison72, semble bien adopter cette conception. C’est sans doute pourquoi tous les actes psychiques sont des actes de choix, qui supposent la capacité de distinguer et de choisir73 : le fait que nos actes et nos passions résultent de jugements implique à l’in­verse que nos jugements, y compris ceux qui concernent le vrai et le faux (et non pas seulement ceux qui portent sur le bien et le mal) soient des choix. Or, Aristote souligne bien qu’« une prohairesis n’est pas vraie ou fausse »74, et que c’est ce qui distingue la prohairesis de l’opinion : la prohai­resis porte sur le bien et le mal, l’opinion sur le vrai et le faux75. En étendant le champ de la prohairesis aux assentiments concernant le vrai et le faux (I, 17, 22), Épictète l’a donc étendu bien au-delà de son champ aristotélicien. Et cela est sans doute dû au fait que nos désirs et nos impulsions sont motivés par la raison, tout autant que nos jugements théoriques, précisément parce que tous impliquent des jugements. On notera que rien n’indique que les anciens stoïciens, même Diogène de Séleucie, aient jamais franchi ce pas.

• 78  À titre d’exemple, voici les occurrences dans le Manuel. « Dépend de nous » : 1 ; 2, 2 ; 19, 2 ; 2 (...)

32On voit clairement ici comment le rapport entre les deux termes a été modifié : tandis que, chez Aristote, la prohairesis s’exerce sur ce qui dépend de nous, chez Épictète, il n’y a que notre prohairesis qui dépende de nous. Ce qui dépend de nous, pour Aristote, c’est ce sur quoi nous pouvons agir, et, parce que nous pouvons agir sur ce qui dépend de nous, nous pouvons délibérer et choisir en fonction de cette délibération. En revanche, si Épictète continue à penser que ce qui dépend de nous est ce sur quoi nous avons quelque contrôle, il pense que cela se limite aux actes psychiques volontaires, c’est-à-dire à l’exercice de notre capacité de choix, notre prohairesis. Ensuite, les résultats mêmes de nos actions ne dépendent plus de nous, et il ne peut donc pas dire comme Aristote que notre prohairesis fait un choix entre des choses qui dépendent de nous, puisque, précisément, seul ce choix lui-même dépend de nous. Pour Aristote, ce qui est eph’ hemin est ce qui dépend de nous en tant qu’homme : est eph’ hemin ce qui dépend de nous collectivement ou indi­viduellement. L’énumération des choses qui ne sont pas en notre pou­voir et sur lesquelles nous ne délibérons pas, bien qu’elles ne soient pas immuables et éternelles, correspond, comme Aristote l’indique lui-même en Éthique à Nicomaque, III, 3, 1112a31-33, à une distinction des causes, qui contient la nature, la nécessité, le hasard, et « l’intelligence et tout ce qui est du fait de l’homme », ce dernier type de cause étant celui qui cor­respond à « ce qui dépend de nous ». Dire que quelque chose dépend de nous, c’est donc dire que l’homme en est la cause, et non pas la nature, le hasard ou la nécessité. En revanche, pour Épictète, dire de quelque chose qu’elle est eph’ hemin, c’est seulement dire au pluriel de quelque chose qu’elle dépend de moi, et c’est seulement si un moi individuel peut en être la cause et la contrôler entièrement que nous disons de quelque chose qu’elle dépend de moi ou de nous. Tandis que, chez Aristote, seule la formule à la première personne du pluriel est utilisée, chez Épictète presque toutes les personnes sont utilisées : quelque chose dépend de moi, de toi, de lui, d’autrui, de nous78 ; et, de façon caractéristique, il n’y a rien qui dépende de vous ou d’eux, au sens d’un pouvoir collectif. Mais tout cela est toujours quelque chose qui reste en dernière instance au pouvoir d’un individu, et seules les décisions individuelles sont au pou­voir d’un individu.

• 81  Dobbin 1998, p. 228.
• 82  Diogène Laërce, VII, 101 ; Épictète, Diss., II, 9, 15 ; 19, 13.
• 83  Voir Hadot 2000, p. 20-21 avec référence à Tacite, Histoires, IV, 5, 2.
• 84  Texte parallèle en II, 19, 13.

35Dans les deux cas, la qualité morale d’un individu est liée à sa prohaire­sis. Mais cette connotation aristotélicienne chez Épictète, dans la mesure où elle définit l’essence du bien comme une certaine qualité de la prohairesis, marque à nouveau une frappante variation par rapport à la forme canonique de la doctrine stoïcienne. En effet, comme l’a remarqué R. Dobbin81, dire que le bien ou le mal consistent dans une certaine qua­lité de la prohairesis constitue une variation de la doctrine stoïcienne tradi­tionnelle selon laquelle la vertu est le seul bien et le vice le seul mal82. Or cette doctrine était traditionnellement considérée comme la thèse la plus fondamentale de l’éthique stoïcienne83, et il est clair que c’est aussi le rôle qu’Épictète lui assigne en II, 9, 1584 :

• 85  Voir Bonhöffer 1894, p. 16-17.
• 86  Voir II, 9, 14 (commentateurs : ἐξηγηταί) ; 13 (exercice : ἄσκησις) ; 18 (manger et digérer : φαγε (...)

36En présentant ce dogme sur la vertu comme de la technologia, Épictète semble laisser entendre qu’il préfère décrire la qualité de la prohairesis comme essence du bien à cause de ses réticences à l’égard du discours technique de la philosophie85. Mais, après tout, prohairesis est tout autant du jargon technique que « vertu » et « vice ». Et, évidemment, Épictète lui-même, lorsqu’il qualifie cette doctrine de technologia, ne la remet pas pour autant en cause : il ne fait que souligner qu’il ne suffit pas de la commenter mais qu’il faut la digérer, l’exercer et en faire usage86. En mettant ainsi la prohairesis en avant bien plus souvent que la vertu, il est donc clair qu’il s’agit bien d’une variation au sens musical du terme, c’est-à-dire de changements qui ne modifient nullement le fond de la mélodie. Il ne s’agit pas d’une transformation de la doctrine centrale du stoïcisme sur le bien, le mal et les indifférents, mais d’une modification de l’accent et d’un recentrement autour de la prohairesis. Et l’analogie de la formule d’Épictète avec celle d’Aristote ne peut guère s’expliquer autrement que par l’introduction dans la mélodie stoïcienne d’une note aristotélicienne. Il s’agit en quelque sorte de mettre le stoïcisme au goût du jour en utili­sant le vocabulaire courant à son époque.

• 87  Cf. Cicéron, De finibus, III, 61 (materia).
• 88  « Y a-t-il quelque chose d’extérieur à la prohairesis qui soit bon ou mauvais ? » (I, 29, 47).
• 89  Diogène Laërce, VII, 103.
• 90  Dans la scholie à Lucain déjà évoquée, les deux thèmes sont clairement assimilés : « Et c’est pour (...)
• 91  Diogène Laërce, VII, 104 (liste plus complète en VII, 102).
• 92  Voir la liste et les références dans le tableau synthétique fourni en annexe du pré­sent article.
• 93  Manuel, 1, 1. Voir Hadot 2000, p. 39.
• 94  Les choses qui ne sont pas l’objet de la prohairesis (aprohaireta) ne dépendent pas non plus de mo (...)
• 95  Liste plus longue en II, 19, 13.
• 96  Cf. Manuel, 31, 2.
• 97  Hadot 2000, p. 39.
• 98  I. & P. Hadot 2004, p. 91-93.
• 99  Manuel, 1, 1 : τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστιν ἐφ᾿ ἡμῖν, τὰ δὲ οὐκ ἐφ᾿ ἡμῖν ; Dio­gène Laërce, VII, 101 : τ (...)
• 100  Cf. Épictète, Diss. I, 4, 11-12 ; 21, 1-2 ; II, 8, 29 ; 17, 14-17 ; III, 2, 1-6 ; 3, 1-8 ; 9, 18 ; (...)
• 101  Aristote, E. N. II, 6, 1106b36-1107a2.

37Tandis que seule la prohairesis constitue l’essence du bien et du mal, les choses extérieures (ta ektos) ne sont que « matières pour la prohairesis » (I, 29, 287). Ces choses extérieures ou « extérieures à la prohairesis », Épictète laisse entendre (sous la forme d’une question rhétorique88) qu’elles ne sont ni bien ni mal, autrement dit que ce sont des « indifférents ». Tradi­tionnellement, les stoïciens expliquaient que « ce dont il est possible de faire un mauvais usage n’est pas un bien »89, de sorte que la santé ou la richesse ne sont pas des biens. Épictète explique de façon similaire que ce qui est extérieur à la prohairesis n’est ni bien ni mal, dans la mesure où c’est seulement une matière pour la prohairesis, qui, selon sa qualité, en usera bien ou mal90. On a donc là une variation du thème stoïcien tradi­tionnel sur les indifférents, d’autant que la liste stoïcienne traditionnelle des indifférents (richesse, bonne réputation, santé, et leurs contraires91) correspond à la liste de ce qui est extérieur à la prohairesis chez Épictète (notamment les possessions, les honneurs, le corps92) ou à la liste de ce qui « ne dépend pas de moi » (corps, possessions, réputation, postes importants93), qui constitue également les « choses extérieures » à la pro­hairesis94. Dans le passage « technologique » de II, 9, 15, Épictète rappelle du reste lui-même la doctrine stoïcienne : la santé, la richesse, la réputa­tion sont des indifférents95. Au schéma traditionnel stoïcien, selon lequel la vertu est le seul bien, le vice le seul mal, et tout le reste indifférent, Épictète superpose donc l’affirmation que ce qui relève de la prohairesis et dépend de moi constitue l’essence du bien et du mal96, tandis que ce qui ne dépend pas de moi, parce que c’est extérieur à ma prohairesis, n’est ni bien ni mal, et constitue seulement la matière pour ma prohairesis. On voit bien là qu’il y a chez Épictète une « distinction analogue »97 à la distinc­tion centrale de l’ancien stoïcisme, et que la formule qui ouvre le Manuel, selon laquelle « parmi les choses qui existent, il y en a qui dépendent de nous, et d’autres qui ne dépendent pas de nous », est similaire à la formule par laquelle les stoïciens exposent la distinction fondamentale de l’éthique98 selon laquelle « parmi les choses qui existent, il y en a qui sont bonnes, d’autres qui sont mauvaises, et d’autres qui ne sont ni l’un ni l’autre »99. Cette sub­stitution est importante, car, à partir du moment où ce qui dépend de nous est constitué uniquement par les actes psychiques où s’exerce la pro­hairesis (assentiment, impulsion, désir), elle permet à Épictète de faire de ces activités de la prohairesis les trois principaux domaines (topoi) où s’exerce l’activité philosophique100. Il se peut aussi qu’en substituant la prohairesis à la vertu et au vice, Épictète se soit souvenu que la vertu est pour Aristote une hexis prohairetike, une « disposition à choisir »101 : dire que l’essence du bien consiste dans une certaine qualité de la prohairesis, pour quelqu’un qui sait qu’Aristote comprend la vertu comme une hexis prohairetike, peut revenir à dire que l’essence du bien consiste dans la vertu en tant que disposition à faire des choix d’une certaine qualité. La substitution pourrait donc avoir aussi un écho aristotélicien. Mais là aussi, la différence resterait sensible, puisque Aristote ne dit jamais que l’« essence du bien » consiste dans la prohairesis, mais seulement que nous jugeons de la qualité morale de quelqu’un d’après sa prohairesis. Tout en recentrant le stoïcisme autour d’un terme aristotélicien, Épictète reste donc fondamentalement fidèle à la doctrine stoïcienne : le seul bien, c’est la vertu, et donc un certain choix que fait l’âme.

• 102  On se rappellera que, depuis Aristote, la prohairesis est désignée comme une cause.
• 103  Bonhöffer 1894, p. 17 dit que « la philosophie d’Épictète n’est en vérité qu’une éthique ».

38Épictète superpose donc à la division stoïcienne traditionnelle entre biens, maux et indifférents (« dont on peut faire un bon ou un mauvais usage »), la distinction entre les actes de la prohairesis qui dépendent de moi et ce qui est extérieur à la prohairesis et, pour cette raison, ne dépend pas de moi. Or, l’un des points décisifs de cette superposition opérée par Épictète, c’est que la division fondamentale d’Épictète a un caractère physique (selon que les choses sont naturellement sous notre contrôle ou non102), et qu’ainsi, plus sûrement que dans l’ancien stoïcisme, l’éthique est fondée dans la physique. C’est un principe de causalité qui détermine notre attitude éthique. On dit souvent que la philosophie d’Épictète (et celle de Marc Aurèle avec la sienne) devient presque exclusivement éthique103. Mais c’est en un sens très inexact, car Épictète a réussi en fait à fondre les parties de la philosophie les unes dans les autres, de sorte que la méditation constante de la réalité de notre situation causale dans le monde naturel est le critère premier de notre moralité.

• 104  Sur cet entretien, voir Stellwag 1933, p. 114-119 ; Dobbin 1998, p. 78-86.
• 105  Épictète, Diss., I, 2, 33 : σκέψαι, πόσου πωλεῖς τὴν σεαυτοῦ προαίρεσιν. Forschner 2005, p. 312-31 (...)
• 106  Voir Stellwag 1933, p. 114 ; et Dobbin 1998, p. 81, qui fait remarquer que l’ad­jectif figure dans (...)
• 107  Dobbin 1998, p. 80 et Long 2002, p. 240 comparent cet entretien avec III, 22, 6-7, que Long commen (...)

43L’entretien I, 2 est intitulé « comment on peut en toute circonstance sauvegarder ce qui est conforme à son rôle »104. Au § 33, Épictète con­seille de regarder à quel prix on vend sa prohairesis105. Cette recommanda­tion fait écho à celle du § 11, où Épictète dit à son interlocuteur qu’il sait à quel prix il se vend, « car les uns et les autres se vendent à des prix dif­férents ». La prohairesis dans ce contexte est donc identifiée au moi (le « toi » en l’occurrence). Il s’agit de savoir ce qu’il est « raisonnable » (eulo­gos) ou « déraisonnable » (alogos) de faire : cela dépend de la « valeur » à laquelle chacun s’estime, et de la valeur que l’on accorde aux choses exté­rieures. Autrement dit, ce qui est « raisonnable » ou eulogos106, c’est un cer­tain rapport entre la valeur que nous attachons aux choses extérieures et la valeur que nous attachons à notre propre personnage ou prosopon (§ 7). Plus la valeur que nous attachons à notre propre prosopon est grande, plus celle que nous attachons aux choses extérieures est faible, et inverse­ment. On voit clairement ici que ce qui vaut pour le prosopon vaut aussi pour la prohairesis. L’exemple des § 8-10 (est-on prêt à porter un vase de nuit pour recevoir de la nourriture et éviter des coups ?) incline à penser que le prosopon est ici à comprendre du côté du rôle social. En même temps, ce rôle nous est fixé par la nature, comme l’indique la comparai­son avec le lion et le taureau, qui connaissent leur propre constitution, comparaison qu’Épictète commente en disant que la « conscience » (sunaisthesis) de ses propres ressources (paraskeue) va avec celle-ci107. Épi­ctète emploie constamment dans ce chapitre l’expression « ce qui est conforme à notre personnage » (to kata prosopon). Aux § 25-28, il recourt à l’exemple d’un athlète qui préfère mourir que d’être amputé. « Il a fait cela comme un homme, dit Épictète, comme un homme dont le nom a été prononcé à Olympie, qui y a lutté, et qui a passé sa vie dans ce lieu. » Celui-là a préféré mourir kata prosopon que de vivre en renonçant à sa personnalité. Souilhé traduit dans tous ces passages kata prosopon par la « dignité personnelle ». Mais on voit clairement de quoi il s’agit : l’athlète a assumé toute sa vie un certain rôle, et ne supporte pas d’être contraint à en changer par des circonstances extérieures. C’est à la fois un rôle social et un rôle personnel : le rôle que l’athlète a accepté de jouer et auquel il reste conforme (kata prosopon) quand il ne pourrait continuer à vivre qu’en renonçant à ce rôle. Quand, au § 33, Épictète remplace la question de savoir à quel prix on se vend par la question de savoir à quel prix on vend sa prohairesis, il est clair que la prohairesis apparaît du même côté que le personnage. Le terme prohairesis a donc manifestement dans ce contexte le sens du « choix de vie » ou du « choix préliminaire », auquel on se tient.

• 108  Cicéron, De officiis, I, 107 (Panétius, T 61 Alesse) ; ibid., 115 (Panétius, T 64 Alesse). Les deu (...)
• 109  Épictète, Diss. II, 10, 7.
• 110  Voir le titre de l’entretien : « comment il est possible de découvrir ses devoirs à partir des nom (...)
• 111  Épictète, Diss. II, 10, 1.
• 112  Ibid., 7 ; 8 : προσώπον. Comme l’écrit De Lacy 1977, p. 166, Épictète dit seu­lement de deux noms, (...)
• 113  Ibid., 4 ; 7.

46En revanche, dans l’entretien II, 10, consacré aux prosopa ou person­nages que joue un être humain, la notion de prohairesis semble distinguée de celle de prosopon, et de l’occupation à laquelle on consacre sa vie. L’en­tretien est une variation sur la doctrine stoïcienne des quatre prosopa, telle qu’elle nous a été conservée par Cicéron108. Chez Épictète, comme dans la doctrine stoïcienne rapportée par Cicéron, il existe pour chacun plu­sieurs rôles109 qui lui permettent de « découvrir ses devoirs »110. « Exa­mine qui tu es », dit Épictète111. À cette question répondent divers noms qui sont autant de personnages ou de rôles112, et à chaque rôle cor­respond une certaine epangelia113 qui nous engage à accomplir certaines choses et à avoir une certaine attitude :

• 116  Pour une comparaison des deux textes, voir De Lacy 1977, p. 166-169 ; Long 1983, p. 162-167 ; Ales (...)
• 117  Cicéron, De off. I, 107 : « nous participons de la raison et de sa précellence par laquelle nous s (...)
• 118  Cicéron, De off. I, 115.
• 119  Ibid., I, 122 : « autres sont les devoirs des jeunes gens, autres ceux des vieillards », à quoi fa (...)

48Le passage distingue en gros quatre rôles, deux rôles communs à tous les hommes, celui d’homme (§ 1-2) et celui de citoyen (§ 3-6), et deux rôles individuels, le rôle donné à la naissance au sein de la cellule fami­liale, c’est-à-dire celui de fils ou de frère (§ 7-9), et les rôles qui arrivent au fil de la vie, comme les responsabilités politiques, l’âge ou la paternité (§ 10-11). Cette structure comporte de nombreuses variations par rapport à la théorie « classique » rapportée par Cicéron116. Le premier rôle, celui d’homme, est pratiquement identique dans les deux théories : dans les deux cas, c’est la raison qui distingue l’homme, et qui lui donne une précellence sur les bêtes117. Le dernier rôle répertorié par Épictète correspond aussi d’assez près au troisième rôle chez Cicéron, qui est celui « qu’imposent les circonstances ou le temps », et dont relève notam­ment tout ce qui a trait aux responsabilités ou aux richesses118, mais aussi à la différence d’âge119. Mais ni le second ni le troisième rôle d’Épictète n’apparaissent chez Cicéron, chez qui l’on ne trouve qu’un rôle commun, celui d’homme. On trouve aussi deux autres rôles, dont l’un consiste dans les différences d’âmes entre les individus, et l’autre dans les divers modes de vie qui résultent de notre volonté, par exemple le choix d’une vie de rhéteur ou de philosophe :

• 121  On voit la notion réapparaître au § 8, mais sans qu’elle soit associée au choix du rôle de frère, (...)

49On reconnaîtra facilement que le choix de ce type de rôle était ce qui était décrit dans l’extrait de l’entretien III, 23, 5 cité plus haut comme « but particulier ». Mais, curieusement, Épictète ne parle pas de ce type de rôle quand il décrit les différents rôles dont il faut examiner les noms pour savoir quels devoirs nous incombent. Il est clair que le rôle ou la personne ici n’est pas identifié à la prohairesis, qui n’est rattachée qu’au premier rôle121, à la fois hors de tout choix de vie individuel et hors de l’individualité attachée aux deux derniers rôles. Non seulement dans cet entretien la prohairesis n’est pas attachée au choix du rôle et du mode de vie, mais elle n’est même pas attachée à l’un des rôles individuels, mais à l’un des rôles communs à tous les hommes. Qui plus est, la prohairesis est rapprochée dans le § 1 de la rationalité. Dans les paragraphes consacrés au rôle de citoyen du monde, Épictète insiste sur le fait que le citoyen du monde agit en faisant abstraction de tout intérêt propre (§ 4-5). Ce rôle commun à tous les hommes interdit que la prohairesis à laquelle tout est subordonné dans le § 1 soit le choix de vie initial, car cela reviendrait à annuler par avance le rejet de l’intérêt particulier aux § 4-5.

• 122  Voir ci-dessus, p. 106.

52Le texte le plus clair en ce sens est probablement celui de I, 17, 25-27, qui présente la prohairesis comme ce qui nous fait « accomplir quelque chose » (ποιῆσαί τι), c’est-à-dire une action, et non pas une ligne de conduite générale, et surtout comme ce qui ne peut être contraint que par une autre prohairesis. Ce texte suit le passage cité plus haut de I, 17, 21-24 pour montrer que la prohairesis selon Épictète s’exerce dans trois domaines, assentiment, désir et impulsion122 :

• 124  Souilhé (Souilhé & Jagu 1943-1969 : 1943, t. I, p. 67). Cette traduction est sans doute inspirée d (...)
• 125  Rappelons que pour les stoïciens la doxa est une forme d’assentiment (SVF I, 60 ; 67), et que le d (...)

53Ce que veut dire Épictète ici en disant qu’une prohairesis a contraint une prohairesis est parfaitement clair d’après le contexte, et Souilhé, pour appliquer avec obstination sa traduction par « personne morale », est obligé de se livrer à une acrobatie de traduction en traduisant : « ta per­sonne morale s’est contrainte elle-même »124. Épictète vient d’expliquer dans les paragraphes précédents (§ 21-24) que la prohairesis n’est con­trainte ni dans ses assentiments, ni dans ses impulsions, ni dans ses dé­sirs, et que seul un autre assentiment peut « vaincre » un assentiment, une impulsion une autre impulsion, un désir un autre désir. Au § 25, il explique que la crainte de la mort que l’on provoque en moi n’est pas ce qui me contraint à agir. Si c’était le cas, cela voudrait dire que l’impulsion que j’ai à agir n’est pas libre de tout empêchement et de toute contrainte, mais qu’elle peut effectivement être contrainte par la peur de la mort, dont on me menace. En l’occurrence, dit Épictète, ce qui me contraint, c’est l’opinion que j’ai qu’il vaut mieux accomplir une action quelconque que mourir. C’est donc une opinion (dogma) qui m’a contraint. Et c’est ce processus d’une opinion (il vaut mieux accomplir une action quelconque que mourir) contraignant une autre opinion et déterminant ma décision d’agir (je vais faire ce qui m’empêchera d’être mis à mort) qui est décrit par Épictète comme un choix contraignant un choix (ἠνάγκασεν προ­αίρεσιν προαίρεσις). Cela semble assez clairement vouloir dire que l’assentiment125, qui est un choix, contraint l’impulsion, qui est un autre choix, ou plutôt qu’un choix (l’opinion qu’il vaut mieux accomplir telle action que mourir) l’a emporté sur un autre choix (l’opinion qu’il vaut mieux mourir qu’accomplir telle action).

• 126  Épictète, Diss. I, 17, 21-24 ; cf. IV, 12, 7 (« nul n’est le maître de la prohairesis d’autrui ») (...)
• 127  Par exemple I, 29, 12 ou III, 19, 2. Voir les notes suivantes.

54Hors de tout contexte, la phrase pourrait signifier soit que la volonté d’un individu a contraint celle d’un autre individu, soit que le choix de vie que j’ai fait a contraint un autre choix de vie, que je n’ai donc pu faire. Mais la première possibilité est rigoureusement exclue, puisqu’il s’agit bien de montrer que nul n’a pouvoir sur moi126. La seconde l’est tout autant, puisque la phrase glose celle selon laquelle un jugement m’a con­traint ; il ne s’agit pas d’un choix de vie initial (une prohairesis au sens tem­porel de pro-) qui détermine une décision particulière (une prohairesis au sens préférentiel de pro-), mais de la forme de décision qu’est un juge­ment qui l’emporte sur une autre opinion. Il ne peut pas s’agir non plus d’une faculté de décision qui se contraint elle-même, comme cela semble être le cas dans d’autres passages127, puisque l’expression « une prohairesis a contraint une prohairesis » devrait impliquer, pour être interprétée ainsi, que la faculté de décision se soit dédoublée et scindée en une faculté de décision active et une faculté de décision passive, ce qui n’aurait pas beaucoup de sens. Il paraît donc assez peu douteux qu’en l’occurrence, il s’agit clairement d’un certain type de choix (un jugement) qui me déter­mine à agir, en l’emportant sur un autre choix (le jugement contraire).

• 128  Épictète, Diss. I, 29, 12 : « Rien ne peut vaincre une prohairesis, à l’exception d’une prohairesi (...)
• 129  Ibid., III, 19, 2 : « Rien d’autre ne peut empêcher une prohairesis ou lui nuire, sinon elle-même. (...)

55Dans beaucoup de cas, Épictète ne parle pas de la prohairesis comme d’une décision ponctuelle, mais comme de la faculté de choisir qui s’exerce dans des décisions ponctuelles. Dans ce sens, il semble utiliser prohairesis dans le même sens que l’expression dunamis prohairetike (« facul­té de choisir »). C’est le cas dans les formules déjà évoquées où il parle de la prohairesis qui peut se vaincre elle-même128, ou bien se contraindre ou s’empêcher elle-même129. Au contraire de la formule où Épictète dit qu’une prohairesis contraint une prohairesis, formule dans laquelle la prohai­resis désigne assez manifestement une décision qui en vainc une autre, de telles formules impliquent une faculté qui se contraint elle-même, car cela n’aurait pas de sens de dire qu’une décision ponctuelle se contraint ou se vainc elle-même.

• 130  C’est le chapitre des Entretiens où il y a le plus grand nombre d’occurrences de prohairesis et de (...)
• 131  Épictète, Diss. IV, 12, 12 : « Dieu m’a mis à disposition de moi-même et il a soumis ma prohairesi (...)
• 132  Ibid., III, 1, 40-43 ; III, 18, 1-3 ; IV, 5, 12. On remarquera que, parfois, Épictète annule ce ra (...)
• 133  Ibid., II, 2, 2 ; II, 5, 2-4 ; III, 4, 9 ; III, 6, 7 ; Manuel, 4 ; 13 ; 30.
• 134  Id., Diss., III, 5, 3.

56De même, dans une des discussions les plus développées sur la duna­mis prohairetike, dans l’entretien II, 23130, il utilise manifestement dunamis prohairetike et prohairesis comme des synonymes, passant pour désigner la même chose de la première expression en II, 23, 8-15 au terme simple prohairesis en II, 23, 17-22, avant de revenir à nouveau à la première expression au § 23. C’est aussi en ce sens qu’Épictète dit que Dieu m’a donné des règles pour faire un « usage correct » de ma prohairesis131. Dans une telle formulation, l’usage correct ne peut se référer qu’à celui d’une faculté, qui précisément s’applique dans une décision concrète. C’est évi­demment en pensant à la prohairesis comme à une faculté qu’Épictète l’identifie au moi132. De même, en III, 5, lorsqu’il parle du « redresse­ment » de la prohairesis, au lieu de dire, comme il le dit fréquemment133, qu’il faut s’attacher à conserver ou à rendre sa prohairesis conforme à la nature, il applique cette formule à la partie hégémonique de l’âme134 impliquant que la prohairesis se trouve dans la partie hégémonique de l’âme, et même que, d’une certaine manière, la prohairesis est la partie directrice de l’âme.

• 135  La question du déterminisme de la prohairesis est disputée. Dobbin 1991, p. 133, estime que les af (...)

59Sans doute y préside-t-elle aussi, ce qui explique que la prohairesis ait quelquefois ce sens chez Épictète, d’une manière qui semble assez con­forme à sa définition comme « choix avant le choix » dans l’ancien stoï­cisme. Sans doute aussi la règle pour que nous soyons bons est-elle de conformer notre capacité de choisir à la nature, c’est-à-dire de toujours choisir le bien contre le mal, le vrai contre le faux, et de ne désirer que ce qui dépend de nous, puisque c’est en cela que consiste l’essence du bien. L’unité et la constance des choix constituent donc malgré tout l’unité d’une « personne morale ». Mais la prohairesis elle-même n’est pas une « personne morale » : c’est une faculté de choisir, qui doit s’exercer d’une certaine manière, pour constituer l’essence du bien. Autrement dit, c’est la constance de la prohairesis qui constitue la vertu ou le vice de l’âme, doctrine qui rejoint très exactement la doctrine traditionnelle du stoï­cisme. En dehors d’elle, il n’y a ni bien ni mal, elle n’est pas contrainte par nature, parce qu’elle est différente et indépendante du corps et des réalités extérieures, et qu’il dépend de nous de l’exercer bien ou mal. Elle peut avoir la continuité de l’hexis aristotélicienne, ce qui permet de la constituer en « personne morale », en déterminant une âme vertueuse. Mais elle ne devient personne morale qu’à cette condition : car il n’y a aucune nécessité constitutive que la prohairesis s’exerce avec continuité et régularité dans l’identité à soi, précisément parce qu’elle est par nature en notre pouvoir et non contrainte135.