Cratès, la fourmi et l’escarbot : les cyniques et l’exemple animal

doi:10.4000/121tg

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5 | 2005
Stoïcisme : physique, éthique

Cratès, la fourmi et l’escarbot :
les cyniques et l’exemple animal

Olimar Flores-Júnior

p. 135-171

https://doi.org/10.4000/121tg

Résumés

Français English

En partant d’un poème de Cratès de Thèbes transmis par Julien (Or. VII, Contre Héracleios le Cynique, 9, 213a-214a et Or. IX [VI], Contre les cyniques ignorants, 17, 199c-200b), cet article se propose de montrer que les cyniques ont puisé dans le monde animal non seulement leur paradigme d’une vie kata phusin, mais aussi des contre-exemples illustrant les comportements que l’homme doit éviter.

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Entrées d’index

Plan

L’« Élégie aux Muses » de Cratès de Thèbes

Solon et Cratès :
deux univers moraux diamétralement opposés

L’exemple animal et les « chrematistika » cyniques I

Digression : La mendicité cynique

L’exemple animal et les « chrematistika » cyniques II

Conclusion

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Dédicace

Pour Rosane

Texte intégral

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Ce travail a été élaboré dans le cadre d’une bourse d’études financée par le CNPq (Brésil), que je remercie. Je tiens à exprimer ma reconnaissance à Marie-Odile Goulet-Cazé et à Richard Goulet qui ont eu la gentillesse de relire ces pages et d’y apporter des suggestions qui m’ont évité bien des erreurs. Je remercie aussi Pedro Pablo Fuentes González qui n’a pas hésité à me communiquer le manuscrit de sa propre traduction du poème de Cratès que je commente ici (dans P.P. Fuentes González et J.L. López Cruces [éd.], Los cínicos griegos : testimonios y fragmentos, Madrid, à paraître), et dont les indications bibliographiques m’ont été très utiles.

En observant des séminaristes, bientôt docteurs en théologie, jouer à taper du pied sur un ballon de football, on est amené à remarquer qu’il est apparemment plus facile au tigre d’être totalement, dignement tigre qu’il ne l’est pour l’homme d’être homme.

Henri Michaux, Face aux verrous.

Tout parle en mon ouvrage, et même les poissons :

Ce qu’ils disent s’adresse à tous tant que nous sommes.

Je me sers d’animaux pour instruire les hommes.

Jean de la Fontaine

1 On se contentera de quelques exemples : Lovejoy & Boas 1935, p. 391 : « In extant Greek literature (...)
2 Cf. Pausanias, I, 19, 3.
3 Cf. Diogène Laërce, VI, 71 ; Pseudo-Lucien, Cynicus, 13 ; Julien, Or. IX [VI], 8, 187b-188c (SSR V (...)
4 Cf. Plutarque, Themistocles, 1.
5 Diogène Laërce, VI, 13. Sur les rapports entre Antisthène et le cynisme, voir, après Dudley 1937, (...)
6 Pour une étude complète sur le lieu-dit Cynosarges, voir Billot 1992, 1993, 1994.

1L’ensemble de la critique moderne se représente le mouvement cynique de l’Antiquité comme un naturalisme philosophique qui cherche à soustraire les hommes à l’emprise néfaste de la civilisation, en leur proposant, en échange d’un confort qui n’existe qu’en apparence et qui de surcroît est la source de maux innombrables, une vie kata phusin qui s’inspire de la simplicité et de l’insouciance des animaux1. La confirmation de la justesse de cette définition – ou, à vrai dire, de son origine – viendrait du nom même de la secte qui, quelle que soit l’interprétation qu’on lui donne, évoque toujours la présence d’un animal, plus précisément celle du chien. Il peut s’agir de ce chien (κυῶν), « agile », « blanc » ou « brillant » (ἀργός), qui, selon le mythe, aurait volé les viandes (σάρκες) du sacrifice préparé par Didymos et les aurait placées à l’endroit exact où devait être fondé le sanctuaire consacré à Héraclès2, le héros cynique par excellence3 ; c’est dans cette « banlieue » d’Athènes, connue alors sous le nom de Cynosarges (Κυνόσαργες, de κυῶν ἀργός), que fut aménagé postérieurement le gymnase fréquenté par ceux qui, comme Héraclès lui-même, étaient considérés comme des nothoi, c’est-à-dire des bâtards4. C’est dans ce gymnase, dit-on, qu’Antisthène, le « vrai chien » (ἁπλοκύων)5, aurait enseigné6.

7 Pour Antisthène, cf. Diogène Laërce, VI, 13 ; pour Diogène : id., VI, 33. 45. 46. 55. 60. 61 ; Pap (...)
8 Cf. Diogène Laërce, VI, 22 ; Plutarque, De profectibus in virtutem, 5, 77e-f ; Élien, Varia histor (...)
9 Cf. Lucien, Quomodo historia conscribenda sit, 3 ( = SSR V B 25 ; cf. SSR V B 26) ; Sénèque, Epist (...)

2Il peut s’agir aussi du chien en général, dont les traits de comportement – positifs, comme la vigilance (τὸ φρουρητικόν) et l’esprit judicieux (τὸ διακριτικόν), mais aussi négatifs, comme l’ἀδιαφορία et, surtout, l’ἀναίδεια – étaient volontairement acceptés, voire revendiqués par les cyniques7. D’autre part, même si le nom de la secte vient de l’association entre l’attitude de ses adeptes et certaines caractéristiques du chien, on trouve également à l’origine du cynisme l’exemple de la souris : à en croire Théophraste, dans son Mégarique, ce fut en observant le comportement d’une souris, qui ne se souciait de rien de ce qui normalement constitue le bonheur des hommes, que Diogène se serait converti à la vie kata phusin8. Et en ce qui concerne le logement, si Diogène choisit en guise de maison une grande jarre (πίθος, dolium)9 – ou, pour garder l’image traditionnelle, un tonneau –, ce ne fut probablement pas sans réfléchir à la commodité de la vie de l’escargot :

10 Cf. le pseudo-Diogène, Lettre XVI à Apolexis ( = SSR V B 546) : ( ̓Απολήξιδι) · ἐνέτυχόν σοι περὶ (...)

Je m’étais adressé à toi à propos d’un logement et je te remercie de m’en avoir promis un ; mais en observant un coquillage, j’ai trouvé une habitation qui me protégera du vent : un tonneau qui est au Métrôon. Désengage-toi donc de ce service et réjouis-toi avec nous de ce que nous découvrons la nature10.

11 J’essayerai donc de repenser un aspect du cynisme partiellement signalé, dans un article récent, p (...)
12 L’expression de Julien, en Or. IX [VI], 17, 199c, ἐκ τῶν παιγνίων Κράτητος ὀλίγα σοι παραγράψω, qu (...)

3Cet article se propose, tout en renforçant l’idée du cynisme comme philosophie fondée sur un naturalisme radical, de montrer que les cyniques ont puisé dans le monde animal non seulement leur paradigme de vertu, mais aussi des contre-exemples illustrant la voie que l’homme doit éviter dans sa quête du bonheur11. Ma réflexion prendra comme point de départ un poème de Cratès de Thèbes, une Élégie aux Muses où l’exemple animal est chargé d’illustrer l’idée que les cyniques se faisaient de la vraie richesse, une richesse qui est à la fois cause et conséquence de la justice. Ces vers ont été conservés dans les discours de l’Empereur Julien, qui les cite à deux reprises, avec de très légères variantes : une fois dans le Discours VII, Contre Héracleios le Cynique, et une autre fois dans le Discours IX, Contre les cyniques ignorants12.

L’« Élégie aux Muses » de Cratès de Thèbes

13 Cf. Diogène Laërce, VI 85 ( = SSR V H 70) ; comparer avec Od. XIX, 172 sqq.
14 Cf. Bergk 1915 ; cf. également Weber 1887, p. 89-91.
15 Cf. Julien, Or. IX [VI], 17, p. 199c : (...) ἐκ τῶν παιγνίων Κράτητος (...) ; voir supra n. 12. No (...)
16 En effet, on trouve certains paignia de Cratès dont le caractère parodique ne peut pas être établi (...)
17 Pour une vision d’ensemble sur le kynikos tropos, voir Roca Ferrer 1974 ; sur la contribution des (...)
18 Cf. Diogène Laërce, VI, 83.
19 Cf. Plutarque, De tranquillitate animi, 4, 466e ( = SSR V H 46) ; Démétrius, De elocutione, 170 ( (...)
20 Selon Diogène Laërce (III, 35) et Hérodicus (apud Athénée V, 220d-e ; XI, 507a = frgts 37a et 37b (...)
21 Cf. Diogène Laërce, VI, 99-101.
22 Sur Ménippe et les satires ménipéennes voir Relihan 1993, 1996.
23 Cf. Lucien, Bis accusatus, 33.
24 Cf. Stobée III, 13, 44 ( = SSR V B 149).

4Les vers de Cratès constituent en réalité une parodie de l’Élégie aux Muses de Solon ; ils font donc partie – de même que le poème connu sous le titre de Besace (Πήρη), qui parodie un passage homérique13 – de ce que certains éditeurs reconnaissent comme les paignia de Cratès14, dont nous parle Julien lui-même15. Le paignion, en tant que composition poétique, ne se restreignait apparemment pas à la seule expression parodique16 ; il correspondait, sur le plan des formes littéraires, au spoudogeloion, cet ingénieux mélange de rire et de sérieux – une façon de ridendo dicere severum – qui était en philosophie une des marques du kynikos tropos ; cette « manière cynique » s’inscrit en dernière analyse dans l’effort qui consiste à paracharattein to nomisma, c’est-à-dire à altérer ou, proprement, à fausser l’ordre établi dans tous les domaines de l’expérience humaine17. En effet, si l’on admet que c’est à Monime de Syracuse qu’il revient d’avoir inauguré la voie de cette tradition littéraire18, force est de constater que Cratès l’a beaucoup utilisée19. Avant lui, Antisthène et Diogène eux-mêmes pratiquaient déjà une forme de pédagogie qui usait de l’humour et de la moquerie pour exprimer un message philosophique sérieux20. La tradition semble s’être par la suite développée avec Ménippe de Gadara, l’auteur des Lettres pleines d’esprit prêtées aux personnages divins21, qui aurait à son tour influencé Varron et Lucien de Samosate22. Le jugement que formule justement Lucien à propos de Ménippe pourrait très bien s’appliquer à tout le cynisme : le philosophe cynique est un chien qui mord en riant23. En fait, tout comme Cratès, qui voulait être utile, et pas seulement agréable, à ses amis (cf. infra Cratès, v. 5), Diogène était, lui, un chien qui mordait ses amis afin de les sauver24.

25 Fr. 13 West (fr. 1 Diehl) : West 1992. Ici comme ailleurs, sauf indication contraire, les traduct (...)

5Pour mieux comprendre l’ampleur de la « morsure » que Cratès inflige non seulement à la tradition littéraire grecque mais aussi à certains principes éthico-politiques ancrés dans la culture athénienne, il convient de rappeler les premiers vers de l’élégie de Solon qui est à l’arrière-plan du poème de Cratès25 :

Μνημοσύνης καὶ Ζηνὸς ̓Ολυμπίου ἀγλαὰ τέκνα,

Μοῦσαι Πιερίδες, κλῦτέ μοι εὐχομένωι ·

ὄλβόν μοι πρὸς θεῶν μακάρων δότε, καὶ πρὸς ἁπάντων

ἀνθρώπων αἰεὶ δόξαν ἔχειν ἀγαθήν ·

εἶναι δὲ γλυκὺν ὧδε φίλοις, ἐχθροῖσι δὲ πικρόν,

τοῖσιν μὲν αἰδοῖον, τοῖσιν δὲ δεινὸν ἰδεῖν.

Χρῆματα δ᾿ ἱμείρω μὲν ἔχειν, ἀδίκως δὲ πεπᾶσθαι

οὐκ ἐθέλω · πάντως ὕστερον ἦλθε δίκη.

Πλοῦτον δ᾿ ὃν μὲν δῶσι θεοί, παραγίγνεται ἀνδρὶ

ἔμπεδος ἐκ νεάτου πυθμένος ἐς κορυφήν ·

ὃν δ᾿ ἄνδρες τιμῶσιν ὑφ᾿ ὕβριος, οὐ κατὰ κόσμον

ἔρχεται, ἀλλ᾿ ἀδίκοις ἔργμασι πειθόμενος

οὐκ ἐθέλων ἕπεται, ταχέως δ᾿ ἀναμίσγεται ἄτηι ·

Filles illustres de Mnémosyne et de Zeus Olympien,

Muses de Piérie, écoutez ma prière :

Donnez-moi le bonheur qui vient des dieux bienheureux, et que

[de la part de tous

les hommes j’obtienne toujours une bonne renommée.

Que je sois de la sorte doux avec mes amis, amer à mes ennemis,

que je sois respectable aux yeux des uns, terrible aux yeux

[des autres.

Des biens je désire en avoir, mais les acquérir injustement

je ne le veux point : de toute façon plus tard vient la justice.

La richesse que donnent les dieux est pour l’homme un secours,

inébranlable de la base au sommet ;

en revanche celle que les hommes honorent sous l’effet de la

[démesure, ce n’est pas selon le bon ordre

qu’elle arrive ; mais, subornée par des œuvres injustes,

elle les accompagne malgré elle et vite se mêle au malheur.

26 Crates Thebanus 359 (10 Diels ; 1 Diehl) : Lloyd-Jones & Parsons 1983, p. 168-169. Cf. Julien, Or. (...)

6Et voici la réplique de Cratès, citée d’après l’édition de H. Lloyd-Jones et P. Parsons, dont je reproduis aussi quelques éléments de l’apparat critique26 :

Μνημοσύνης καὶ Ζηνὸς ̓Ολυμπίου ἀγλαὰ τέκνα,

Μοῦσαι Πιερίδες, κλῦτέ μοι εὐχομένῳ.

χόρτον ἐμῇ συνεχῶς δότε γαστέρι, ἥ τέ μοι αἰεὶ

χωρὶς δουλοσύνης λιτόν ἔθηκε βίον.

<^{……………………………………………………………………………………………}>

5 ὠφέλιμον δὲ φίλοις, μὴ γλυκερὸν, τίθετε.

χρήματα δ᾿ οὐκ ἐθέλω συνάγειν κλυτὰ, κανθάρου ὄλβον

μύρμηκός τ᾿ ἄφενος χρήματα μαιόμενος ·

ἀλλὰ δικαιοσύνης μετέχειν καὶ πλοῦτον ἀγείρειν

εὔφορον, εὔκτητον, τίμιον εἰς ἀρετήν.

10 τῶν δὲ τυχὼν ̔Ερμῆν καὶ Μούσας ἱλάσομ᾿ ἁγνάς,

οὐ δαπάναις τρυφεραῖς, ἀλλ᾿ ἀρεταῖς ὁσίαις.

3 ἐμῇ συνεχῆ Iul. 213a : ἀεὶ συνεχῶς Iul. 199c. ἥ τέ μοι αἰεὶ κτλ : ita Iul. 199c : καὶ δότε χωρίς|δουλοσύνης ἣ δὴ λιτὸν ἔθηκε βίον Iul. 213a. 6 ὄλβον Iul. 213a : οἶτον 199c. 7 κτήματα coni. Diels. 8 ἀγείρειν Cobet : ἀγιεῖν Iul. 199c : ἀσινῆ Iul. 213a : ἀγινεῖν Petavius (Hes., Op. 576 : καρπὸν ἀγινεῖν). 10 ἁγνῶς Wilamowitz.

Filles illustres de Mnémosyne et de Zeus Olympien,

Muses de Piérie, écoutez ma prière :

Chaque jour donnez à mon ventre sa pâture, à ce ventre qui

[toujours

bien loin de l’esclavage m’assure une vie frugale.

<^{……………………………………………………………………………………………}>

27 Pour la traduction de ce vers, j’utilise le vocabulaire adopté par Talbot 1863, p. 174 et 185.

5 Rendez-moi utile à mes amis, non pas débonnaire27.

Des biens somptueux, je ne veux point en accumuler, en

[cherchant avidement

ces biens qui font le bonheur de l’escarbot et l’aisance de la

[fourmi !

Non ! Je veux participer à la justice et recueillir la richesse

facile à porter et à se procurer, honorable pour atteindre la

[vertu.

10 C’est lorsque j’aurai obtenu ces biens que je me concilierai Hermès

[et les chastes Muses

non grâce à des dépenses luxueuses, mais grâce aux saintes

[vertus.

Solon et Cratès :
deux univers moraux diamétralement opposés

28 Perrotta 1924, p. 257, observe à ce propos que le poème de Cratès représente quelque chose de nouv (...)
29 L’adoption d’une vie simple et le refus de tout confort sont deux aspects du cynisme sur lesquels (...)
30 Cf. Od. III, 208 ; IV, 208 ; VI, 188 ; XVIII, 19 ; XVIII, 123 ; XVIII, 273 ; XIX, 161 ; XX, 200 ; (...)
31 Cf. par exemple Hérodote, IX, 41 ; Hipponax, frgt. 26 Masson ; Xénophon, Cyropédie, VIII, 6, 12 ; (...)
32 Le cynisme, à l’instar de la plupart des doctrines de la période hellénistique, voulait apporter (...)

7Concernant l’esprit qui anime les deux poètes, il faut avant tout remarquer la différence de registre de la composition de Cratès par rapport à l’original solonien, une différence qui relève d’ailleurs de l’essence même du genre parodique et qui le distingue non seulement du simple plagiat mais aussi d’autres formes proches de celui-ci : Cratès avance en effet une contestation des valeurs célébrées par Solon28. Tandis que les vers de Solon, qui expriment le désir d’avoir le bonheur des dieux (πρὸς θεῶν μακάρων) et de concilier la bonne renommée auprès des hommes (πρὸς ἁπάντων ἀνθρώπων δόξαν), la possession de richesses (χρήματα ἔχειν) et la justice (δίκη), renvoient à l’image d’une condition humaine « élevée », Cratès, lui, ne demande aux Muses que la pâture quotidienne pour son ventre, facile à acquérir et suffisante pour garantir une vie simple, conforme aux seuls besoins réels et immédiats29. Signe de ce renversement : après les deux premiers vers, qui se répètent à l’identique dans les deux poèmes, c’est le premier mot du troisième vers qui marque la rupture entre les deux points de vue ; au mot olbos, que l’on trouve chez Solon et qui désigne en général le bonheur, plus précisément le bonheur matériel qui découle des jouissances de la fortune ou, de façon plus objective, la richesse elle-même30, Cratès substitue chortos, c’est-à-dire le fourrage ou la nourriture grossière destinée normalement aux animaux31. Par conséquent, si dans les deux cas le telos de la vie humaine doit être le bonheur – en effet, le législateur athénien est explicite lorsqu’il évoque le désir d’être heureux, tandis que pour le philosophe cynique la vertu de l’âme semble conduire naturellement au bonheur32 –, il y a une réelle divergence sur la nature de ce bonheur et sur la meilleure voie à emprunter pour l’atteindre. En ce sens, face à Solon pour qui le bonheur inébranlable ne peut venir aux hommes que des dieux, Cratès cherche à réconcilier les hommes avec leur animalité, non par refus du divin, mais parce que c’est précisément en acceptant son animalité que l’homme peut, à ses yeux, atteindre le bonheur des dieux. La doxographie cynique générale, au livre VI de Diogène Laërce, rejoint tout à fait ce point de vue :

33 Diogène Laërce, VI, 105 : ̓Αρέσκει δ᾿ αὐτοῖς καὶ λιτῶς βιοῦν, αὐτάρκει χρωμένοις σιτίοις καὶ τρίβω (...)

Ils [les cyniques] soutiennent encore qu’il faut vivre frugalement, en se contentant de la nourriture qu’on peut se procurer soi-même et du seul manteau élimé, en méprisant richesse, réputation et bonne naissance. En tout cas il y en a parmi eux qui se satisfont d’herbes, d’eau toute fraîche et d’abris de fortune ou de tonneaux, comme Diogène qui disait que s’il appartient aux dieux de n’avoir besoin de rien, il appartient aux gens semblables aux dieux d’avoir des besoins limités33.

34 Cf. Lucien, Cynicus, 12. Cf. également Dion Chrysostome, Or. VI, 31.

8On pourrait encore ajouter la précision formulée par Lucien selon laquelle, d’une façon générale, les êtres plus faibles ont davantage de besoins que les êtres plus forts : les enfants en auraient plus que les adultes, les femmes que les hommes et les gens malades que ceux en bonne santé34.

9Les cyniques dénoncent le fait que les hommes, en raison de leur goût du superflu et de l’abondance insensée, ont bouleversé l’ordre naturel de leur existence que les dieux avaient à l’origine prévue simple et aisée à la fois. D’où les vives protestations que Diogène de Sinope élève contre la folie humaine :

35 Diogène Laërce, VI, 44 : ἐβόα πολλάκις λέγων τὸν τῶν ἀνθρώπων βίον ῥᾴδιον ὑπὸ τῶν θεω ͂ν δεδόσθαι, (...)

Il [Diogène] répétait à cor et à cri que la vie accordée aux hommes par les dieux est une vie facile, mais que cette facilité leur échappe, car ils recherchent gâteaux de miel, parfums et raffinements du même genre. Aussi dit-il à l’homme qui se faisait chausser par son domestique : « tu ne connais pas encore le bonheur, s’il ne va pas jusqu’à te moucher ; mais cela se produira quand tu seras devenu manchot »35.

36 Sur le combat cynique contre la doxa et contre le typhos, voir Goulet-Cazé 1986, p. 17-76. Sur le (...)

10La simplicité dont les animaux normalement font preuve offre donc au cynique un modèle de vie convenable parce que les animaux, n’étant pas soumis aux prescriptions du nomos et ne se laissant pas emporter par la doxa ni par le typhos (orgueil), agissent en toutes les occasions conformément à leur propre nature36. Autrement dit, l’animal, parce qu’il est beaucoup moins vulnérable à tout ce qui lui est extérieur, semble incarner aux yeux des cyniques la liberté et l’autarcie.

L’exemple animal et les « chrematistika » cyniques I

37 Pour rester dans la littérature philosophique, l’exemple le plus intéressant à rappeler ici est p (...)
38 Cf. (Pseudo-) Lucien, Cynicus, 3 sqq.

11C’est dans un contexte poétique inspiré de Solon que Cratès fait intervenir l’exemple animal en vue d’illustrer les vertus d’une vie frugale vécue au jour le jour, dont seuls les besoins naturels seront assouvis. En fait, le recours au modèle ou au simile animal n’est pas chose rare dans la littérature antique37 ; la littérature relative au cynisme notamment abonde en passages où l’animal, qui sait toujours se conformer à la nature, apparaît supérieur à l’homme et, par conséquent, représente un paradigme de conduite. C’est le cas par exemple de toute la base du raisonnement que le pseudo-Lucien met dans la bouche de son « cynique » qui, dans le dialogue déjà mentionné, essaye de prouver à son interlocuteur les avantages d’une « vie de bête » (θηρίου βίος) et de lui faire comprendre que la pauvreté n’est pas toujours le signe d’un manque, pas plus que l’abondance ne l’est de la satisfaction38. Voici ce que dit Lycinos :

39 Ibid. 5 : (...) σὺ πάντων τούτων ἢ τῶν γε πλείστων ἄμοιρος εἶ καὶ οὐδενὸς μετέχεις αὐτῶν οὐδὲν μᾶλ (...)

Tu ne prends point part à toutes ces choses [les biens de la nature] ni à la plupart d’entre elles, et tu ne participes à aucune d’elles davantage que les bêtes, car tu bois de l’eau comme les bêtes, tu ne manges que lorsque tu trouves au hasard quelque chose à manger, comme les chiens, et le lit que tu possèdes n’est en rien meilleur que celui des chiens : à toi comme à eux de la paille suffit39.

12Lycinos reproche au cynique le fait de ne pas jouir des plaisirs que la nature peut offrir et de se limiter, comme les animaux, à un usage restreint. La coïncidence de vocabulaire entre ce passage et le poème de Cratès est à remarquer : d’abord Lycinos accuse le cynique de ne pas vouloir participer (μετέχειν) à toute la richesse de la nature, tandis que pour Cratès avoir part aux biens de la nature signifie principalement et avant tout participer (μετέχειν) à la justice (δικαιοσύνης) et obtenir la richesse qui ne cause pas de dommage (πλοῦτον ἀσινῆ) ; le chortos qui selon Lycinos sert de lit au cynique est identique à celui que Cratès demande aux Muses comme nourriture : dans un cas comme dans l’autre cette « pâture » ou cette « paille » est toujours le signe d’une frugalité extrême, propre aux animaux, mais dont l’homme n’est pas censé se contenter.

13Pour répondre à Lycinos, le cynique, loin de refuser la comparaison avec les animaux, la revendique tout en essayant de montrer les vertus de sa « vie de bête » ; après avoir développé une allégorie où dieu apparaît comme un hôte généreux, il reprend, à la lettre près, le raisonnement de Diogène mentionné plus haut :

40 Ibid. 12 : κἄπειτα εἰ θηρίου βίον βραχέων δεόμενος καὶ ὀλίγοις χρώμενος δοκῶ σοι ζῆν, κινδυνεύουσι (...)

Puisque tu penses que je vis une vie de bête, vu que j’ai besoin de peu et que ma consommation est réduite, alors ce sont les dieux qui risquent d’être inférieurs aux bêtes, au moins selon ta théorie : les dieux en effet n’ont besoin de rien. Mais pour que tu comprennes plus précisément ce que c’est respectivement d’avoir besoin de peu et d’avoir besoin de beaucoup, sache que les enfants ont plus de besoins que les adultes, les femmes que les hommes et les malades que ceux qui sont en bonne santé : d’une façon générale et partout, le faible a toujours plus de besoins que le fort. Voilà pourquoi les dieux n’ont aucun besoin et ceux qui sont plus proches des dieux n’en ont que très peu40.

14Et plus loin :

41 Ibid. 15 : εὔχομαι δέ μοι τοὺς μὲν πόδας ὁπλῶν ἱππείων οὐδὲν διαφέρειν, ὥσπερ φασὶ τοὺς Χείρωνος, (...)

Et je prie pour que mes pieds ne soient pas différents des fers des chevaux, comme sont, dit-on, ceux de Chiron ; et pour que, comme les lions, je n’aie pas besoin de couvertures et que je n’aie, pas davantage que les chiens, besoin de mets raffinés. Que la terre entière soit un lit qui me satisfasse, que je considère le monde comme ma maison et que comme nourriture je prenne la plus facile à obtenir. Que je n’aie jamais besoin d’or ni d’argent, ni moi-même ni aucun de mes amis. Car tous les maux naissent pour les hommes du désir de les obtenir : disputes, guerres, complots et gorges tranchées. Tous ces maux ont leur source dans le désir d’avoir toujours plus. Que ce désir soit loin de nous et que jamais je ne recherche l’abondance, mais que j’aie la force de supporter d’avoir moins qu’il ne me faut41.

42 Cf. Stobée, IV, 36, 10 ( = SSR V B 486) ; pseudo-Cratès, Lettre IV à Hermaïscus ( = SSR V H 91) ; (...)
43 Cf. Goulet-Cazé 1986, p. 66-71.

15Ces paroles du cynique expriment nettement le souhait d’une frugalité extrême et le refus de tout excès ; plus encore, elles manifestent la volonté de se contenter de moins qu’il ne lui faudrait pour vivre. Comme Diogène, il veut « souffrir pour ne pas souffrir »42, car il reconnaît que la véritable souffrance n’est pas d’avoir peu, mais d’avoir un désir qui, quoi qu’on fasse pour le satisfaire, ne sera jamais rassasié ; l’homme auquel il songe est en fait un homme plus fort que la nature43. En ce sens l’animal – non seulement le chien, mais aussi le lion et le cheval – revêt la valeur d’un paradigme positif. On remarquera d’ailleurs que le discours du cynique, marqué par une succession d’expressions au mode optatif – εἴη (avec les infinitifs ἔχειν, νομίζειν et αἱρεῖσθαι), δεηθείην, ἀπείη, ὀρεχθείην et δυναίμην (avec l’infinitif ἀνέχεσθαι) – exprimant toujours un vœu, semble « effacer » la présence de son interlocuteur ; ses paroles se transforment presque en une véritable prière, assez proche par son contenu de celle que Cratès adresse aux Muses.

44 Voir les témoignages cités par Goulet-Cazé 1986, p. 62-63, n. 143-151.
45 Rochefort 1963, p. 55 et 168. Sur ce point précis, la traduction de Rochefort suit celle, plus lib (...)

16Face à cet exemple, un parmi d’autres dans la littérature cynique44, on pourrait être tenté de considérer que le regard posé par le cynique sur le monde animal est toujours positif. C’est sans doute ce qui explique la lecture équivoque que G. Rochefort, tout comme la plupart des traducteurs, donne des vers de Cratès lorsqu’il traduit les discours de Julien45. Voici la façon dont il rend le passage en question : « Je brigue pour tout bien le bonheur [ou « le destin », dans le Discours IX] de l’escarbot, l’aisance de la fourmi ». Cette façon de traduire ce passage inverse le sens du texte, en présentant comme l’objectif de Cratès ce que celui-ci en réalité veut à tout prix éviter : le cynique ne désire justement ni le bonheur de l’escarbot ni l’aisance de la fourmi, car il utilise la richesse de ces animaux comme une métaphore des « biens somptueux » que les hommes cherchent à accumuler.

17Même si l’opposition que l’on est tenté d’établir entre χρήματα κλυτά et κανθάρου ὄλβον (ou οἶτον) μύρμηκός τ᾿ ἄφενος est très suggestive, j’incline à penser que sur le plan syntaxique la négation οὐκ qui accompagne ἐθέλω συνάγειν s’étend aussi au participe μαιόμενος, l’expression κανθάρου ὄλβον μύρμηκός τ᾿ ἄφενος fonctionnant comme un complément d’objet et le deuxième χρήματα comme un attribut de ce complément (mot à mot : « je ne veux pas amasser des biens somptueux en désirant comme biens le bonheur de l’escarbot et l’aisance de la fourmi »). C’est la conjonction ἀλλά, au début du huitième vers, qui introduit la partie affirmative du vœu du cynique. Pour parvenir à la justice et à l’opulence qui ne cause pas de dommage, Cratès ne vise pas ce qu’il appelle le bonheur de l’escarbot et l’aisance de la fourmi.

46 Cf. Aristophane, La Paix, v. 1-40.
47 Cf. Élien, La personnalité des animaux, X, 15 ; cf. aussi Ésope, Fable 4 (Chambry 1927).
48 Cf. Élien, La personnalité des animaux, I, 38 ; IV, 18 ; VI, 46.
49 Cf. Athénée, Deipnosoph. XI, 474e.
50 Cf. Diogène Laërce, VI, 10.
51 Cf. Julien, Or. VII, 5, 209a-b ; 6, 210d-211a ; Œnomaos était sans doute un de ces « cyniques igno (...)

18Pour comprendre exactement l’intention de Cratès, il faut s’interroger sur le sens de ses choix : pourquoi l’escarbot et la fourmi ? La symbolique qui s’attache à ces deux animaux peut, elle aussi, corroborer l’interprétation du passage, surtout si l’on tient compte de toute la réflexion cynique que l’on vient d’évoquer sur la richesse et la justice. L’escarbot et la fourmi sont tous deux des animaux bien connus pour l’habitude qu’ils ont de garder et d’entasser leur nourriture. D’après Aristophane46, l’escarbot – une « bête immonde, puante et vorace (μιαρὸν τὸ χρῆμα καὶ κάκοσμον καὶ βορόν) » – roule entre ses pattes une petite boule d’excréments qu’il fait progressivement croître et qu’il mange ensuite avec avidité. Élien47 confirme ce comportement et ajoute que l’escarbot se plaît tellement au milieu des mauvaises odeurs que, si l’on verse du parfum sur lui, il meurt48. D’ailleurs, compte tenu du sujet de l’élégie de Cratès, il n’est pas sans intérêt de rappeler que le mot κάνθαρος désigne aussi, par un processus métonymique, une bague ou un bijou de femme (γυναικεῖον κοσμάριον) en forme d’escarbot49, ce qui peut être interprété comme un signe de richesse50. On doit enfin rappeler l’image utilisée, selon Eusèbe, par le cynique Œnomaos de Gadara (ce même Œnomaos que Julien critique par ailleurs51), qui, en tournant en dérision les oracles, ridiculisait aussi le souci des hommes concernant leurs origines et la terre qui les accueillera après leur mort, un souci auquel les Grecs étaient tout particulièrement attachés :

52 Œnomaos, apud Eusèbe, Præp. evang. V, 33, 16-17 : δεινὸν γάρ, ὦ σοφώτατε ἀνδρῶν, μᾶλλον δὲ θεῶν, ε (...)

Cela serait terrible, ô le plus sage des hommes – ou plutôt des dieux –, si jamais un homme heureux (ὄλβιος) ne connaissait pas l’endroit de la terre mère d’où il est sorti ni l’endroit où il sera étendu, une fois que ses yeux seront fermés ! Mais pour ma part je supposais qu’il était égal d’être Homère ou un escarbot pour consulter le dieu à propos sur ces questions, et que le dieu n’aurait pas tenu davantage de discours à Homère qu’à un escarbot sur de telles preuves d’ignorance. Ce serait la même chose que si un escarbot, né dans ce fumier-là, n’y avait pas vécu ni vieilli, mais était tombé sur un vent ennemi et un vil petit démon-escarbot qui l’aurait élevé de force dans les airs et emporté sur une autre terre et un autre fumier, et si par la suite cet escarbot était allé à Delphes pour demander quel fumier aurait pu bien être son fumier natal et quelle terre le recevrait après sa mort52.

53 Cf. Diogène Laërce, VI, 1 ; Favorinus, De exilio, X, 8, 35-9, 25 Barigazzi.

19Dans la perspective du cosmopolitisme cynique, Œnomaos enseigne qu’aucun endroit de la terre ne vaut mieux qu’un autre et que la satisfaction procurée par l’autochtonie est elle aussi un « bonheur d’escarbot »53.

54 Cf. Élien, La personnalité des animaux, II, 25.

55 Cf. Hérodote, III, 102-105.

56 Cf. Élien, La personnalité des animaux, III, 4.

57 Cf. Ésope, Fable 240 Chambry.

58 Cf. Ésope, Fable 241 Chambry.

Quant à la fourmi, Élien rappelle son économie méthodique54 et mentionne une espèce de fourmi indienne, apparemment connue aussi d’Hérodote55, dont une des caractéristiques était de veiller sur l’or56. Dans une des fables d’Ésope57, la fourmi « était autrefois un homme qui, adonné à l’agriculture, ne se contentait pas du produit de ses propres travaux ; il regardait d’un œil d’envie ceux des autres et ne cessait de dérober les fruits de ses voisins ». Mais c’est la fable La fourmi et l’escarbot qui nous apporte sans doute la référence la plus intéressante58. Dans cette fable, l’image de la fourmi laborieuse (ἐπιπονώτατος) qui, pendant l’été, ramasse (συνέλεγεν) du blé et de l’orge afin d’avoir des provisions (ἀποθησαυριζόμενος) pour l’hiver s’oppose à celle de l’escarbot qui, parce qu’il a fui les efforts (πόνων ἀφειμένος) en cherchant une vie facile (ῥᾳστώνην ἄγει), manque de nourriture (τροφῆς ἐπιδεῖ).

59 Cf. Apulée, Florida, 14 ( = SSR V H 5) : « haec atque hoc genus alia partim cum audiret a Diogene (...)
60 Cf. Platon, Gorgias, 492e-494a.
61 Cf. Lucien, Cynicus, 15.
62 Cf. Diogène Laërce, VI, 44.

20À partir de ces références, force est de constater que, chez Cratès, l’exemple de ces deux animaux ne peut assumer une valeur positive, car dans la perspective cynique, leur comportement, une fois transposé à l’univers humain, serait à condamner. L’image de l’escarbot, cet insecte qui se nourrit d’excréments et qui y trouve son bonheur, suggère que Cratès, sans doute, ridiculise l’olbos solonien, fondé sur la doxa et sur les chremata, qu’il convertit en un « bonheur d’escarbot (kantharou olbos) ». D’ailleurs, selon Apulée, Cratès, afin d’ « affranchir Cratès » et de pouvoir mener une vie libre et heureuse, avait abandonné toute sa richesse « comme si c’était un fardeau d’excréments (velut onus stercoris), qui comporte plus de souci que d’avantage »59. Le geste de l’escarbot qui fait rouler entre ses pattes son « trésor » afin de l’augmenter implique en effet un effort continu, circulaire, qui recommence à chaque tour de la boule grandissante, dont le mouvement monotone et incessant évoque, davantage que la condition humaine dans son inévitable labeur quotidien, l’intempérance et l’avidité de ceux qui, oubliant les limites que la nature nous offre, s’adonnent à des peines sans fin pour remplir les tonneaux percés et fêlés de leurs propres désirs60. En outre, d’après la fable d’Ésope, l’escarbot commet l’erreur d’abandonner les efforts (πόνοι), en cherchant à la belle saison – comme, d’ailleurs, tous les autres animaux (τὰ ἄλλα ζῷα) – une vie facile (ῥᾳστώνη) ; plus tard, à court de nourriture (τροφῆς ἐπιδεῖ), il en supporte péniblement les conséquences. Le mode de vie que les cyniques proposent est très différent : certes, ils cherchent aussi la facilité, mais celle-ci n’est point à identifier à une vie de mollesse et d’indolence. La facilité que cherchent les cyniques découle précisément de l’acceptation des efforts, des efforts utiles et de ceux que la nature humaine ne permet pas d’éviter. La « vie facile » des cyniques ne conduit pas au manque de nourriture, mais justement à son contraire : c’est en choisissant un mode de vie facile et en embrassant les efforts qui y conduisent que le cynique trouve la force de prendre la nourriture la plus facile à se procurer (τροφὴν αἰρεῖσθαι τὴν ῥᾴστην πορισθῆναι)61, car, comme disait Diogène, les dieux ont offert aux hommes une vie facile (βίον ῥᾴδιον)62 : à eux de l’accepter ou non.

63 Cf. Diogène Laërce, VI, 85.

21Pour Cratès comme pour Diogène, l’escarbot n’est donc pas un bon exemple de conduite pour l’homme. La fourmi ne saurait l’être davantage. Dans la fable d’Ésope, la cupidité dont la fourmi fait preuve constitue le vice que les cyniques ont le plus combattu, car il représente tout ce qui s’oppose à l’autarcie. La fourmi symbolise l’homme qui, parce qu’il est incapable de se contenter de ce qui lui est propre (τοῖς ἰδίοις πόνοις), regarde d’un œil d’envie le produit du travail des autres. La réprobation du comportement des fourmis ne s’arrête pourtant pas là. Cratès avait certainement aussi dans l’esprit leur économie méthodique, que nous décrit Élien. Pour le sage cynique, accumuler des richesses en vue de constituer un patrimoine minimal qui puisse garantir le bonheur futur n’est qu’une version apparemment allégée de l’avarice. En outre, aux yeux des cyniques, ce mode de vie prévoyant est indiscutablement le signe d’une véritable stupidité car, quoi qu’ils fassent, les hommes ne peuvent pas prévoir le futur : les « desseins des dieux sont insondables », ainsi que le constatait déjà Solon ; qui tente de les connaître par avance risque de se laisser éblouir par une « fumée vineuse » (οἶνοψ τῦφος)63.

22Il reste à l’homme la possibilité de viser les richesses de l’âme, des richesses qui procurent l’autarcie et la liberté et qui rendent celui qui les possède prêt à toute éventualité et capable de supporter, impassible, les revers de fortune :

64 Diogène Laërce, VI, 63 : ἐρωτηθεὶς τί αὐτῷ περιγέγονεν ἐκ φιλοσοφίας, ἔφη, « εἰ καὶ μηδὲν ἄλλο, τὸ (...)

Comme on lui demandait quel profit il avait retiré de la philosophie, il [Diogène] répondit : « À défaut d’autre chose, au moins celui d’être prêt à toute éventualité »64.

65 Cf. Julien, Or. IX [IV], 18, 201a ( = SSR V B 264).

23Le cynisme permet donc au philosophe de prendre avec bonne humeur toutes les menaces – ou, comme l’observait Julien en mentionnant Diogène et Cratès, les plaisanteries (παιδιαί) et les soûleries (παροινίαι) – de la fortune65. Stobée rappelle d’ailleurs que Diogène avait coutume de citer Homère pour réaffirmer son imperturbabilité face aux pièges que la Fortune (Τύχη) lui préparait :

Diogène croyait voir la Fortune qui se jetait sur lui et disait :

66 Stobée, II, 8, 21 ( = SSR V B 148) : Διογένης ἔφη νομίζειν ὁρᾶν τὴν Τύχην ἐνορούουσαν αὐτῷ καὶ λέγ (...)

« Ce chien enragé, je n’arrive pas à le frapper.66 »

24Cratès exprime le même message dans un autre poème qui fait encore une fois, par sa référence aux Muses et par son contenu, allusion à l’élégie de Solon :

« Mes biens, les voici : ce que j’ai appris, ce sur quoi j’ai réfléchi,

et les nobles leçons que j’ai apprises en compagnie des Muses ;

en revanche l’abondance des richesses est la proie des fumées de

[l’orgueil. »

Le profit qu’il [Cratès] avait retiré de la philosophie, c’était, disait-il,

67 Diogène Laërce, VI, 86 : ταῦτ᾿ ἔχω ὅσσ᾿ ἔμαθον καὶ ἐφρόντισα καὶ μετὰ Μουσῶν / σέμν᾿ ἐδάην · τὰ δὲ (...)

« Une chénice de lupins et l’absence de soucis.67 »

Digression : La mendicité cynique

68 Cf. Diogène Laërce, VI, 23.
69 Cf. la stupéfaction de l’acheteur de Diogène face à la déclaration d’Hermès selon laquelle c’était (...)
70 Cf. Diogène Laërce, VI, 46 et comparer avec Diogène Laërce, VI, 37. D’ailleurs, selon Antisthène ( (...)
71 Cf. Diogène Laërce, VI, 49.

25Le cynique peut vivre au jour le jour sans jamais se soucier du lendemain : capable de se satisfaire d’une nourriture simple, de dormir à même le sol, de supporter aussi bien la chaleur de l’été que les rigueurs de l’hiver68 et de garder en toute circonstance sa liberté – même lorsque, par le jeu de la fortune, il est considéré comme un esclave (ce qui en fait résulte d’une erreur de la doxa)69 – le cynique, à la différence de la plupart des hommes, ne craint pas l’adversité qui frappe de façon imprévisible et aveugle. C’est précisément cette absence de soucis qui lui permet d’adopter la mendicité (πτωχεύειν) comme moyen de vivre : puisque le problème moral de la mendicité ne se pose pas, le cynique ayant le sentiment de ne demander que ce qui lui est dû70, c’est à l’incertitude de ce qu’il obtiendra qu’il doit, en tant que mendiant, volontairement se soumettre ; tel est le sens de la boutade de Diogène qui, en demandant l’aumône à une statue, expliquait qu’il était en réalité en train de s’exercer à essuyer des échecs71.

72 Cf. Diogène Laërce, VI, 80.
73 Cf. Diogène Laërce, X, 119. Cf. la polémique de Métrodore contre les cyniques dans Philodème, PHer (...)
74 Diogène Laërce, X, 120a.

26La question de la mendicité, en tant que réflexion sur les chrematistika, était certainement au cœur de la pensée cynique – dans les différents catalogues des œuvres de Diogène que Diogène Laërce nous a transmis, on trouve un traité Sur la richesse et un autre écrit intitulé Le mendiant72 ; les autres écoles philosophiques attaquaient souvent les cyniques sur ce point. Épicure, par exemple, affirme que le sage « ne fera pas le chien et qu’il ne mendiera pas » (οὐδὲ κυνιεῖν, οὐδὲ πτωχεύσειν)73. Si Épicure rejette la pratique cynique, c’est parce qu’elle compromet à ses yeux la tranquillité future du sage, qui doit toujours « prêter attention à ce qu’il possède et à l’avenir (κτήσεως προνοήσεσθαι καὶ τοῦ μέλλοντος) »74. Pour le cynique, en revanche, cette espèce de prévoyance ou d’« intelligence anticipée » (προνόησις) n’est rien d’autre que l’aisance de la fourmi.

27On comprend alors pourquoi Diogène avait coutume de citer les vers suivants :

Sans cité, sans maison, privé de patrie,

75 Diogène Laërce, VI, 38 : ἄπολις, ἄοικος, πατρίδος ἐστερημένος, / πτωχός, πλανήτης, βίον ἔχων τοὐφ᾿ (...)

Mendiant, vagabond, vivant au jour le jour75.

28Il n’est pas vraisemblable que Diogène ait évoqué les « malédictions de la tragédie » pour se plaindre de son propre sort ; son but était plutôt de montrer par son exemple personnel que ce que les gens tenaient normalement pour des malheurs et des souffrances n’en étaient point pour ceux qui savent s’entraîner aux efforts.

L’exemple animal et les « chrematistika » cyniques II

29Les vœux que Cratès adresse aux Muses suivent la logique d’un idéal de vie au sein duquel la mendicité, loin d’être le symptôme d’une carence, est l’exercice le plus parfait de l’autarcie et de la liberté ; en d’autres termes, pour les philosophes cyniques, le mendiant qui mène une « vie de bête » est la forme extérieure du sage souverain. Ainsi, Cratès demande aux Muses de lui permettre de ne jamais céder à l’emprise de cette fatigue inutile et incessante qu’illustrent le comportement de l’escarbot et celui de la fourmi, et dont la seule conséquence objective est la servitude ; pour lui qui, comme Diogène, sait vivre au jour le jour, la seule richesse envisagée est sa pâture quotidienne, qui lui est donnée selon la contingence du jour, qu’il ne possède que pendant le temps où le soleil accomplit sa révolution, mais dont son ventre sait se satisfaire.

76 Cf. Diogène Laërce, VI, 18. Sur ce titre, voir supra n. 7 in fine.
77 Cf. Diogène Laërce, VI, 15. Sur ce sujet, voir Brancacci 1997. Dans le regard qu’ils posent sur le (...)
78 Cf. Adrados 1986 et 1987. Pour une vision d’ensemble sur la fable, voir l’ouvrage monumental du mê (...)

30L’usage que fait Cratès de l’exemple animal ne découle pas d’un raisonnement fondé sur la zoopsychologie, c’est-à-dire d’une étude du comportement des animaux selon une perspective biologique, telle que l’ont pratiquée Aristote et peut-être Antisthène lui-même, qui a écrit un traité Sur le chien76 et un autre Sur la nature des animaux77. Dans la mesure où l’observation de la nature renvoie à une réflexion morale, il s’agirait plutôt d’une lecture allégorique du comportement animal tel que le perçoit le sens commun et dont les fables ont largement tiré profit. D’ailleurs, si l’on accepte la thèse selon laquelle les cyniques ont utilisé la fable, un genre littéraire très populaire, comme moyen de transmission de leur message78, il n’est pas exclu que Cratès ait eu dans l’esprit celles d’Ésope lorsqu’il a composé son élégie.

79 Cf. Diogène Laërce, VI, 40.

31Le poème de Cratès prouve en tout cas, et sans ambiguïté, que l’usage cynique du modèle animal n’est pas toujours positif : l’animal constitue en effet un miroir pour l’homme, qui projette sur lui son univers moral ; il illustre les comportements à suivre mais aussi ceux à éviter. Si, chez les cyniques, en raison de la nature même de leur doctrine, les cas d’un usage positif du modèle animal sont plus nombreux, ceux qui représentent le recours à un contre-exemple ne sont pourtant pas moins significatifs. Ainsi, un même animal, en l’occurrence la souris, tantôt inspire à Diogène son mode de vie, tantôt est évoquée comme un parasite79 et, avec la fouine, sert aussi à composer une comparaison avec les conséquences qu’entraîne l’intempérance :

80 Stobée, III, 6, 37 ( = SSR V B 195) : Διογένης ἔλεγεν τῶν οἴκων ἔνθα πλείστη τροφὴ πολλοὺς μῦς εἶν (...)

Diogène disait des maisons où la nourriture abonde qu’il y a là beaucoup de souris et de fouines ; de même, les corps qui sont gavés de nourriture attirent eux aussi des maladies80.

32Il peut même arriver que le chien, dont se réclament les cyniques dans leur façon de vivre, serve aussi à l’insulte que Diogène retourne contre ses détracteurs :

81 Diogène Laërce, VI, 61.

Alors qu’il déjeunait sur la place publique, les gens qui faisaient cercle autour de lui n’arrêtaient pas de lui dire : « chien ». Mais lui rétorquait : « C’est vous qui êtes des chiens, puisque vous faites cercle autour de moi pendant que je mange.81 »

82 Cf. Diogène Laërce, VI, 51. Voir aussi Diogène Laërce, VI, 4.

33S’il est vrai que dans un autre passage la comparaison du sycophante avec l’animal sauvage et du flatteur avec l’animal domestique tourne en faveur de l’animal, car Diogène signifie à son interlocuteur que le véritable danger pour les hommes ne vient pas du monde animal mais des hommes eux-mêmes82, le même Diogène ne se prive pas de laisser entendre que les bêtes peuvent être stupides :

83 Diogène Laërce, VI, 49 ; voir aussi Diogène Laërce, VI, 47 : « “L’ignorant, s’il est riche, est”, (...)

Comme on lui avait demandé pourquoi les athlètes sont stupides, il répondit : « Parce qu’on les bâtit avec de la viande de porc et de bœuf.83 »

84 Diogène Laërce, VI, 73. Cf. Anaxagore, frgt 59 B 4 DK.
85 Cf. Diogène Laërce, VI, 43.

34Puisque le biais physiologique ne peut pas être évoqué pour interpréter ce passage, car on sait que Diogène, en transposant sur le plan éthique les doctrines d’Anaxagore, ne voyait rien de déplacé à manger de la viande d’un animal, « tout étant à la fois dans tout et partout »84, seule reste la lecture métaphorique : la consommation de la viande proprement dite devient secondaire par rapport à la similitude d’esprit que le cynique établit entre les athlètes, toujours des champions dans la catégorie « esclaves »85, les porcs et les bœufs.

86 Cf. Platon, Resp. II, 375a sqq. ; III, 416a sqq. ; VIII, 565d sqq.

35De même, les lettres pseudépigraphes montrent que les cyniques de l’époque impériale, en quête de paradigmes pour une éthique kata phusin, prenaient en compte la diversité des animaux et le fait que ceux-ci peuvent être « mauvais » ; mais elles affirment aussi que les hommes auront toujours, en ce qui concerne la vertu, les moyens de dépasser les bêtes, et que lorsque cela ne se produit pas, la faute n’en revient qu’à l’homme lui-même qui n’a pas su puiser dans ses ressources intérieures et dans sa propre intelligence la force d’échapper au vice et de combattre l’injustice. C’est par exemple le cas du loup, que déjà Platon comparait au tyran, tout en reconnaissant dans le chien l’incarnation du naturel philosophe86. La comparaison du tyran avec le loup réapparaît chez les cyniques :

87 Pseudo-Diogène, Lettre XL, Diogène le Chien à Alexandre, 2-3 : ἔτι δὲ τὸ κρατεῖν καὶ τὸ ὑφ᾿ ἑαυτῷ (...)

36En plus, dominer et avoir des gens sous sa coupe n’est pas la même chose que de piller toujours, en compagnie des pires des hommes, les gens qui nous tombent sous la main. Cela, en effet, les meilleures des bêtes sauvages ne le font pas, ni même les loups qu’aucun animal ne surpasse en méchanceté et en malfaisance. Mais toi, tu me sembles les dépasser en stupidité. Car eux, il leur suffit d’être méchants tout seuls, tandis que toi, en donnant en plus un salaire aux hommes les plus méchants, tu leur offres la permission de ne rien faire de sain, et toi-même tu t’empresses à faire comme eux, et même pire qu’eux. Sois donc ton propre accusateur, mon cher, et reviens un peu plus à toi-même87.

Conclusion

37À l’issue de ce tour d’horizon auquel nous invitait le poème de Cratès, une question subsiste : comment concilier l’éloge cynique si radical de la vie selon la nature avec le fait que les cyniques eux-mêmes ont eu plus d’une fois recours au comportement des animaux – des êtres qui, parce qu’ils n’ont jamais été corrompus par les lois et par les règles de la civilisation, représentent la nature à l’état pur – pour illustrer les vices et les faiblesses humains ? La réponse peut être donnée à deux niveaux. Le premier niveau, plus général, correspond au domaine de la rhétorique : chez les cyniques, comme souvent dans la littérature gnomique ou moralisante de l’Antiquité, le comportement animal est utilisé selon une perspective allégorique ; ainsi, une fois que la nature elle-même devient une allégorie de l’univers moral de l’homme, le point de vue du naturaliste se convertit en discours d’exhortation, transformant ou adaptant le réel en fonction de ses propres intérêts ; on peut ainsi, à partir de l’effet recherché, louer ou blâmer un être qui, selon un point de vue strictement naturel et objectif, échappe à tout jugement.

38Le second niveau est moins facile à caractériser : l’appropriation que les cyniques font de la nature en général et des animaux en particulier est d’une certaine façon « filtrée » par la raison humaine, ce qui signifie que la nature évoquée par les cyniques est déterminée par la nature de l’homme, comprise à partir de ses potentialités physiques et psychologiques. Dion Chrysostome, citant Diogène, illustre de façon éloquente cette conception cynique :

88 Dion Chrysostome, Or. X, 16 ( = SSR V B 586) : οὐχ ὁρᾷς τὰ θηρία ταῦτα καὶ τὰ ὄρνεα, ὅσῳ ζῇ τῶν ἀν (...)

Ne vois-tu pas combien les bêtes sauvages et les oiseaux mènent une vie moins pénible que les hommes et en outre plus agréable, combien ils ont une meilleure santé, plus de force et vivent chacun la vie la plus longue possible ? Pourtant, ils n’ont ni les mains ni l’intelligence de l’homme. Pour compenser ces défauts et tous les autres, ils ont un très grand avantage : ils ne possèdent rien88.

89 Cf. Diogène Laërce, VI, 63. Sur ce sujet, voir Moles 1993 et 1995.

39Le message cynique n’est pas de dire : « regardez les animaux, combien ils sont supérieurs à nous ! Agissons donc comme eux ! » Il s’agit au contraire de montrer que les animaux, tout en étant inférieurs à l’homme, au moins en ce qu’ils n’ont pas, comme l’homme, toutes les ressources de la raison – ils sont en effet, pour employer le mot grec, alogoi – peuvent, tout de même, par leur comportement et par leur instinct, enseigner la vertu. En comparant, rapprochant ou confrontant l’homme avec les animaux, les cyniques ne l’excluent pas du monde animal : l’homme en fait partie avec les caractéristiques – ou, si l’on préfère, avec les outils – qui lui sont propres. Pour Diogène et ses disciples, l’homme ne se laisse soumettre aux plaisirs, aux craintes ou aux simples opinions que parce qu’il renonce à son intelligence, c’est-à-dire à son logos qui est, dans la perspective cynique, son principal outil. Ces philosophes adoptaient donc une véritable « vie de bête », dictée pourtant par l’intelligence humaine. En prônant l’acquisition du bonheur à travers ce qui, pour la plupart des hommes, ne serait qu’une incompréhensible expérience volontaire de la souffrance, les cyniques ne cessaient pas de déranger au sein même de la cité, en critiquant, souvent de façon sévère, leurs concitoyens, s’agît-il de rois, de gens du peuple ou d’autres philosophes : ils montraient, en donnant l’exemple, que l’homme qui renonce à sa raison pervertit la nature (et sa propre nature) au même titre qu’un escargot qui, en quittant volontairement sa coquille, chercherait ailleurs une maison ; cet homme-là – qu’on ne saurait vraiment appeler « homme » – serait comme une bête sauvage qui mépriserait la santé qui vient des herbes fraîches ou de la viande crue pour leur préférer des mets finement cuisinés. Enfin, c’est dans la perspective de cet univers éthique que l’homme partage avec les animaux que le cosmopolitisme cynique acquiert toute sa signification89. Il n’est donc pas étonnant que les cyniques aient rappelé que la vertu de l’individu entraîne la paix non seulement pour les hommes mais aussi pour les animaux, et que les uns comme les autres, dans la recherche du bonheur, doivent compter sur les armes que les dieux leur ont offertes. Hélas, les hommes passent souvent à côté des leurs :

90 Pseudo-Diogène, Lettre XXXIX, à Monime, 4 ( = SSR V B 569) : ταῦτά σοι ἔψεται μελετήσαντι ἀποθνῄσκ (...)

Voilà ce qui s’ensuivra pour toi si tu t’entraînes à mourir, lorsqu’il te faudra quitter ce monde : d’abord, ta vie sera agréable, car tu vivras en homme libre, commandant et non point commandé, étant très peu distrait par ton corps, et cela en vue de l’harmonie de l’ensemble ; et tout en gardant le silence, tu seras roi, contemplant ce que les dieux ont accordé aux hommes modérés qui se tiennent à l’écart de la vie sauvage, celle dans laquelle les gens pillent et s’entretuent, non pour des choses importantes ou divines, mais pour des choses insignifiantes et communes, non seulement contre les hommes mais aussi contre les animaux dépourvus de raison. Car, pour ce qui est d’avoir toujours plus, de manger, de boire et de faire l’amour, tous les hommes sont vils et compagnons des animaux sans raison90.

91 Cf. Diogène Laërce, VI, 47.

40Selon le cynique, l’animal n’est pas supérieur à l’homme, mais bien des hommes, parce qu’ils ne savent pas mettre à profit toutes leurs capacités, sont inférieurs aux animaux. Certes, Diogène surnommait les orateurs et tous ceux qui cherchent la gloire dans l’éloquence « hommes trois fois hommes », pour signifier qu’ils étaient trois fois malheureux91. Il ne s’agit pourtant pas de condamner l’homme en soi, mais de rappeler que le bonheur de l’homme a été corrompu par le souci de la réputation ; ainsi, dès lors que le cynique est convaincu que la vertu s’acquiert par l’action plutôt que par les discours et que la gloire est à éviter, il semble normal que Diogène considère ceux qui cherchent la gloire par la manipulation des paroles comme des êtres encore plus vicieux que les gens de la foule. Surnommer les orateurs « hommes trois fois hommes » n’est qu’une façon sarcastique, tout à fait compatible avec le kynikos tropos, de reprocher aux hommes le détournement d’un concept. En effet, l’homme n’est pas inférieur à l’animal, mais beaucoup de gens le sont précisément parce que le nom « homme » ne leur convient absolument pas. C’est ce que, plus d’une fois, le même Diogène donnait à entendre :

92 Diogène Laërce, VI, 60 : ̓Επανῄει ἀπ᾿ ̓Ολυμπίων · πρὸς οὖν τὸν πυθόμενον εἰ ὄχλος εἴη πολύς, « πολ (...)

Il revenait des Jeux Olympiques. À qui lui demandait s’il y avait grande foule, il dit : « Oui, grande était la foule, mais peu nombreux les hommes.92 »

41C’est la même idée qui se dégage aussi du bref entretien de Démonax avec Pérégrinos-Protée, deux philosophes de tendance cynique, que nous rapporte Lucien :

93 Lucien, Demonactis vita, 21 : Περεγρίνου δὲ τοῦ Πρωτέως ἐπιτιμῶντος αὐτῷ, ὅτι ἐγέλα τὰ πολλὰ καὶ τ (...)

Comme Pérégrinos-Protée lui reprochait de rire si souvent et de railler les humains, et lui disait : « Démonax, tu ne te conduis pas en chien », il répondit : « Pérégrinos, tu ne te conduis pas en homme.93 »

94 Cf. Papyr. Vindob. Gr. 29946, col. V, 136-137 Gallo ( = SSR V B 143).
95 C’est d’ailleurs sur la même opposition que discourt Télès dans une de ses diatribes : cf. Stobée, (...)
96 Cf. Lucien, Fugitivi, 4-5 ; 16. Sur la critique de Lucien contre « ceux qui n’ont des philosophes (...)

42La vie kata phusin que prônent les cyniques ne se résume donc pas à imiter aveuglément l’animal, quel qu’il soit, mais à réaliser en soi-même et à développer dans toute sa dimension et toutes ses conséquences la vraie nature de l’homme : l’exemple animal n’est pas le but du chemin qui conduit à la vertu et au bonheur ; il en est un point de passage. Si Diogène affirmait ne pas vouloir passer pour (δοκεῖν) un chien mais l’être (εἶναι) vraiment94, ce n’était sans doute pas parce qu’il voulait devenir un chien réel, mais parce qu’il entendait embrasser intégralement la vie du chien philosophe. La véritable opposition que cette anecdote met en évidence n’est pas entre l’homme et l’animal, mais entre l’être et le paraître95. Le vrai cynique doit ainsi se démarquer de ceux qui, pour reprendre une expression de Lucien, « s’enrôlaient sous la bannière du chien »96, mais qui de la vertu ne gardaient que l’apparence.

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Notes

1 On se contentera de quelques exemples : Lovejoy & Boas 1935, p. 391 : « In extant Greek literature it is they [the Cynics] who first fuse animalitarianism with primitivism by sometimes substituting animals for primitive men in their depreciation of civilized man. The Cynics, as hard primitivists who attributed man’s unhappiness to his desire for superfluities, held up the beasts as superior to men because they are wholly free from such desires and from the softness which has resulted from this indulgence » ; Dudley 1937, p. ix : « The Cynics are the most charateristically Greek expression of that view of the World as Vanity Fair, and the consequent rejection of all current values, and the desire to revert to a life based on the minimum of demands » ; Dierauer 1977, p. 187 : « Da sich keine philosophische Richtung stärker an den Tieren orientiert hat als die Kyniker und bei keiner andern Philosophenschule eine so negative Einstufung des Logos denkbar wäre, dürfen wir wohl vermuten, daß Plutarch in erster Linie jene Motive wiedergeben wollte, die der kynischen Berufung auf Tiere zugrundelagen » ; Détienne 1998, p. 153 : « Et pour réapprendre à manger des herbes crues, les Cyniques se proposent deux modèles : les peuples sauvages qui ont gardé ce genre de vie inaltéré, et les animaux qui n’ont jamais été contaminés par le feu de Prométhée. En effet, le Cynisme est traversé par tout un courant antiprométhéen, dirigé contre l’invention du feu technique et civilisateur » ; Goulet-Cazé 1986, p. 61-64 : « Parce qu’il incarne parfaitement cette autarcie à laquelle aspire Diogène, l’animal lui sert constamment de référence. [...] Aux yeux des Cyniques, l’animal l’emporte sur l’homme en ce qu’il sait limiter ses besoins aux besoins naturels et se contenter en toutes circonstances de ce que lui apporte la nature » ; ead. 1993a, p. 296-297 : « Le cynique établit une échelle de valeurs nouvelle et paradoxale, voire choquante : en bas il place l’homme, en haut la divinité et entre les deux l’animal. La divinité, telle que l’homme se la représente généralement, et l’animal qui mène une vie naturelle, sont deux modèles pour l’homme, un modèle théorique et un modèle concret, car tous deux connaissent à des degrés différents l’autarcie et l’apathie, donc aux yeux de Diogène le bonheur [...] ; plutôt que d’être fier de son intelligence, il faut imiter le chien ou la souris et “ensauvager la vie” (Plutarque, De esu carnium, I, 6, 995D) » ; Moles 1993, p. 268 : « Le cosmopolitisme cynique implique une attitude positive à l’égard du monde naturel et de toutes ses richesses (l’eau, l’ail, les lupins, etc.), par opposition au monde de la πόλις. [...] Le cosmopolitisme cynique implique une attitude positive envers les animaux, par contraste avec celle de la plupart des philosophes grecs. Comme le montre le fait qu’ils acceptaient volontiers le terme abusif de “chiens”, les cyniques prônaient les animaux comme modèles de la vraie vie κατὰ φύσιν » ; Hadot 1995, p. 172 : « Le cynique choisit son genre de vie, parce qu’il considère que l’état de nature (physis), tel qu’on peut le reconnaître dans le comportement de l’animal ou de l’enfant, est supérieur aux conventions de la civilisation (nomos) » ; Navia 1996, qui parle d’ailleurs de la « theriophily » et du « theriomorphism » des cyniques, passim : « It may also be added that as far as the Cynics were concerned, being called “dog-like”, “like a dog”, or “doggish” – that is, “cynical” – was interpreted as a compliment, because for the Cynics, ‘‘animals are plainly models of ‘natural’ and therefore ‘rational’ behavior which men should heed’’« (p. 14 ; pour la citation, cf. Gill 1969) ; Branham & Goulet-Cazé 1996b, p. 8 : « The central ideas of Diogenes’ Cynicism are : (1) nature provides an ethical norm observable in animals and inferable by cross-cultural comparisons ; (2) since contemporary Greek society (and by implications any existing society) is at odds with nature, its most fundamental values (e.g. in religion, politics, ethics, etc.) are not only false but counterproductive ».

2 Cf. Pausanias, I, 19, 3.

3 Cf. Diogène Laërce, VI, 71 ; Pseudo-Lucien, Cynicus, 13 ; Julien, Or. IX [VI], 8, 187b-188c (SSR V B 8). Sur Héraclès et le cynisme, voir Höistad 1948, p. 33-63.

4 Cf. Plutarque, Themistocles, 1.

5 Diogène Laërce, VI, 13. Sur les rapports entre Antisthène et le cynisme, voir, après Dudley 1937, Giannantoni 1993, Döring 1995, Goulet-Cazé 1996, p. 414-415.

6 Pour une étude complète sur le lieu-dit Cynosarges, voir Billot 1992, 1993, 1994.

7 Pour Antisthène, cf. Diogène Laërce, VI, 13 ; pour Diogène : id., VI, 33. 45. 46. 55. 60. 61 ; Papyr. Vindob. Gr. 29946 col. II-IV ; Gnom. Vat. 743 n. 175 et n. 194 ; Stobée, II, 8, 21 ; III, 13, 44 ; Olympiodore, In Platonis Gorgiam 521a44, 6 ; Thémistius, De virtute, 65 Mach ; Eudocia, Violarium 332, 239, 11-240, 9 Flach ; Philon, De plantatione, 151 ; Clément d’Alexandrie, Stromata, VIII, IV, 12, 5 ; Athénée, XIII, 611 b-c ( = SSR V B 143-151) ; Diogène Laërce, VI, 76-77 ( = SSR V B 97) ; Dion Chrysostome, Or. VIII (7), 11-12 ( = SSR V B 584) ; Pseudo-Diogène, Epist. 2 ( = SSR V B 532) ; Epist. 7 ( = SSR V B 537) ; Epist. 41 ( = SSR V B 571) ; Epist. 44 ( = SSR V B 574) ; pour Cratès : Pseudo-Cratès, Epist. 16 ( = SSR V H 103) ; Epist. 19 ( = SSR V H 106) ; Epist. 21 ( = SSR V H 108) ; Epist. 29 ( = SSR V H 116) ; pour Hégésias de Sinope : Diogène Laërce, VI, 84 ( = SSR V F 1) ; pour Ménippe : Lucien, Bis accusatus, 33 ; Diogène Laërce, VI, 100 ; pour les cyniques en général : Philodème, De stoicis, col. XVIII, 4-7 Dorandi ; Lucien, Fugitivi, 16 ; Simplicius, In Aristotelis categorias, prooem. 3, 30-4, 7 Busse ; Ammonius, In Aristotelis categorias, prooem. 1, 13-2, 8 Busse ; Olympiodore, In Aristotelis categorias, 3, 20 Busse ; Élias, In Aristotelis categorias, prooem. 111, 1-32 Busse ( = SSR I H 9) ; Philoponus, In Aristotelis categorias, prooem. p. 2, 4 Busse. Pour une critique et un commentaire des sources, voir SSR, vol. IV, p. 491-497. Sur l’étymologie du mot « cynique », voir Schulz-Falkenthal 1977. F. Decleva Caizzi, dans son édition des fragments d’Antisthène (1966, p. 85), suggère que le nom de l’école cynique aurait pu dériver du traité Περὶ τοῦ κυνός qui figure dans le catalogue des œuvres d’Antisthène dans Diogène Laërce, VI, 18 ; sur les problèmes soulevés par ce titre, que H.S. Long 1964, dans son édition des Vies, prétendait à tort rattacher au titre précédent, voir la note ad loc. de Goulet-Cazé 1999, p. 700, n. 2.

8 Cf. Diogène Laërce, VI, 22 ; Plutarque, De profectibus in virtutem, 5, 77e-f ; Élien, Varia historia, XIII, 26 ( = SSR V B 172) ; cf. Steiner 1976.

9 Cf. Lucien, Quomodo historia conscribenda sit, 3 ( = SSR V B 25 ; cf. SSR V B 26) ; Sénèque, Epistulae morales, XIV, 2 [ = XC], 14 ( = SSR V B 159) ; Diogène Laërce, VI, 23, 43 ; Jérôme, Adversus Jovinianum, II, 14 ( = SSR V B 175) ; Maxime de Tyr, Philosophumena, XXXII, 9 ( = SSR V B 298).

10 Cf. le pseudo-Diogène, Lettre XVI à Apolexis ( = SSR V B 546) : ( ̓Απολήξιδι) · ἐνέτυχόν σοι περὶ οἰκήσεως, καὶ χάρις ὑποσχομένῳ, κοχλίαν δὲ θεασάμενος ηὗρον οἴκησιν ἀλεξάνεμον τὸν ἐν τῷ Μητρῴῳ πίθον. ̓Απολέλυσο οὖν τῆς ὑπηρεσίας ταύτης καὶ σύγχαιρε ἡμῖν τὴν φύσιν ἀνευρίσκουσιν.

11 J’essayerai donc de repenser un aspect du cynisme partiellement signalé, dans un article récent, par Husson 2001, p. 423 : « Pour le cynique, c’est l’animal qui est plus excellent que l’homme car il mène en toutes circonstances une vie heureuse et conforme à la nature sans risquer d’être corrompu par la civilisation. C’est donc l’animal que le sage doit imiter, lui qui ne manque de rien ou de presque rien alors que la doxa creuse en l’homme un gouffre de désirs que rien ne saurait assouvir. Il ne s’agit pas, cependant, d’imiter aveuglément l’animal dans tout son comportement, ou tous les animaux dans tous leurs comportements, ce qui serait en soi contradictoire, ceux-ci étant des plus opposés. »

12 L’expression de Julien, en Or. IX [VI], 17, 199c, ἐκ τῶν παιγνίων Κράτητος ὀλίγα σοι παραγράψω, qui introduit la citation, suggère qu’il s’agirait soit d’une poésie courte citée, à l’origine, intégralement, soit d’un extrait d’une œuvre plus vaste : cf. sur le sujet Criscuolo 1970, qui considère, à la suite de l’observation de Masaracchia 1958, p. 214, que le terme ὀλίγα indique un ensemble d’extraits anthologiques des ἐπανορθώσεις cyniques, dont l’élaboration commence peu après Cratès. Sur les variantes du poème de Cratès que l’on observe dans les deux citations de Julien, Guido 1992 suggère, en ce qui concerne les vers 3 et 4, une explication alternative à la simple « défaillance de mémoire » : son hypothèse consiste à « (...) supposer, de la part de l’Empereur, une volonté précise de mofifier le texte, en d’autres termes, à conjecturer une intervention consciente et faite à dessein sur les citations, pour mieux les insérer dans son discours » (p. 130) ; si cette démarche peut expliquer la façon dont Julien s’approprie un auteur comme Euripide (cf. Guido 1988), elle n’est pas soutenable, à mon avis, dans le cas du poème de Cratès, dont le contenu reste inchangé dans les deux citations : cf. infra n. 45. Pour un aperçu général de la production littéraire de Cratès, voir SSR, vol. IV, p. 572-579 ; sur les idées de Julien concernant le cynisme, on peut consulter Goulet-Cazé 1990, p. 2776-2781 ; Guido 1992 ; ead. 1993 ; Billerbeck 1993 (surtout p. 333-337) ; Bouffartigue 1993 ; Döring 1997 ; sur Julien en général, consulter Bouffartigue 2000.

13 Cf. Diogène Laërce, VI 85 ( = SSR V H 70) ; comparer avec Od. XIX, 172 sqq.

14 Cf. Bergk 1915 ; cf. également Weber 1887, p. 89-91.

15 Cf. Julien, Or. IX [VI], 17, p. 199c : (...) ἐκ τῶν παιγνίων Κράτητος (...) ; voir supra n. 12. Nous possédons encore d’autres fragments des παίγνια de Cratès à caractère parodique, concernant notamment Homère : cf. Plutarque, De vitando aere alieno, 7, 830c ( = SSR V H 69 ; comparer avec Od. XI, 593) ; Diogène Laërce, II, 118 ( = SSR V H 67 ; comparer avec Od. XI, 582 ; Il. II, 783 et Il. VIII, 537) ; Diogène Laërce, II, 126 ( = SSR V H 68) ; Diogène Laërce, VI, 86 et Plutarque, De laude ipsius, 17, 546a-b ( = SSR V H 74 ; comparer avec Strabon, XIV) ; Diogène Laërce, VI, 98 ( = SSR V H 80 ; Tragicorum Graecorum Fragmenta, 90, p. 259 Snell ; comparer avec fr. adesp. 392 Nauck) ; Anthologie Palatine, X, 104 et Julien, Or. IX [VI], 16, 198d ( = SSR V H 77 ; fr. 11 Diels [fragmentum Solonea imitatione insigne]). Cf. la classification des fragments de Cratès adoptée par Diels 1901, p. 207-223. Ce même type de parodie semble avoir été cultivé par Xénophane (cf. Diogène Laërce, VIII, 36 ; IX, 18) et par Timon de Phlionte, auteur des Silles (cf. Diogène Laërce, IX, 110-112) ; sur le sujet, voir A.A. Long 1978 et G. Wöhrle 1993. Ce poème de Cratès semble ensuite avoir inspiré Cléanthe qui composa un Hymne à Zeus où il reprend des éléments de la parodie cynique ainsi que de l’original solonien : cf. Cavallini 1989.

16 En effet, on trouve certains paignia de Cratès dont le caractère parodique ne peut pas être établi : cf. par exemple les vers où il présente une « feuille de comptes » (Diogène Laërce, VI, 86) et ceux qu’il a selon toute vraisemblance composés à la fin de sa vie (Diogène Laërce, VI, 92).

17 Pour une vision d’ensemble sur le kynikos tropos, voir Roca Ferrer 1974 ; sur la contribution des cyniques à la poésie hellénistique, voir Gerhard 1909, p. 202 sqq. ; sur la « falsification de la monnaie » comme but de la pensée cynique, voir M.-O. Goulet-Cazé 1992 ; pour une comparaison entre la morale solonienne et la philosophie de Diogène, on peut consulter l’article récent de Pizzone 2002.

18 Cf. Diogène Laërce, VI, 83.

19 Cf. Plutarque, De tranquillitate animi, 4, 466e ( = SSR V H 46) ; Démétrius, De elocutione, 170 ( = SSR V H 66) ; cf. aussi ibid. 259 ( = SSR V H 70) et Apulée, Florida, 20 ( = SSR V H 66).

20 Selon Diogène Laërce (III, 35) et Hérodicus (apud Athénée V, 220d-e ; XI, 507a = frgts 37a et 37b Caizzi ; SSR V A 147), Antisthène était l’auteur d’un dialogue intitulé Sathon (de σάθη, ‘membre viril’), où il polémiquait contre Platon, et dans le catalogue des œuvres du philosophe chez Diogène Laërce (VI, 15 = fr. 1 Caizzi) on trouve une ̓Ισογραφὴ ἢ Δεσίας, un titre formé à partir d’un calembour sur les noms d’Isocratès ( ̓Ισοκράτης) et de Lysias (Λυσίας) (sur ce titre, voir Caizzi 1966, p. 78-79, et M.‑O. Goulet-Cazé 1999, p. 770-771 [note complémentaire 4 à sa traduction du livre VI]) ; pour Antisthène, cf. encore Diogène Laërce, VI, 3-4. Concernant Diogène de Sinope, cf. par exemple Diogène Laërce, VI, 24. 41. 44. 51. 62. Sur l’usage du rire chez les cyniques, voir Goulet-Cazé 1993a, 311-312.

21 Cf. Diogène Laërce, VI, 99-101.

22 Sur Ménippe et les satires ménipéennes voir Relihan 1993, 1996.

23 Cf. Lucien, Bis accusatus, 33.

24 Cf. Stobée III, 13, 44 ( = SSR V B 149).

25 Fr. 13 West (fr. 1 Diehl) : West 1992. Ici comme ailleurs, sauf indication contraire, les traductions du grec ont été faites par moi-même.

26 Crates Thebanus 359 (10 Diels ; 1 Diehl) : Lloyd-Jones & Parsons 1983, p. 168-169. Cf. Julien, Or. VII, 9, 213a-214a ; id., Or. IX [VI], 17, 199c-200b ( = SSR V H 84).

27 Pour la traduction de ce vers, j’utilise le vocabulaire adopté par Talbot 1863, p. 174 et 185.

28 Perrotta 1924, p. 257, observe à ce propos que le poème de Cratès représente quelque chose de nouveau par rapport à son modèle ; or cette nouveauté découle pour une bonne part du modus operandi de la parodie lui-même : d’une façon générale, dans une parodie, on reproduit une forme d’expression pour véhiculer un contenu qui, s’il n’est pas franchement opposé à celui de l’original, en est en tout cas suffisamment différent pour provoquer une rupture, et c’est précisément cette rupture qui peut déclencher un effet comique. On note la présence des deux instruments majeurs de la pédagogie cynique, la παραχάραξις et le σπουδογέλοιον. Sur le problème de la parodie en tant que forme littéraire, on peut consulter Genette 1982 et Rose 1993, surtout p. 3-99. Pour un commentaire général de l’élégie de Cratès, on se reportera à Criscuolo 1970, p. 363-364. Sur le problème de la piété de Cratès que l’on pourrait déceler dans son poème, voir Goulet-Cazé 1993b, p. 151-152.

29 L’adoption d’une vie simple et le refus de tout confort sont deux aspects du cynisme sur lesquels la littérature antique revient avec insistance. Dans ce contexte, la pauvreté est moins la conséquence d’un certain genre de vie, auquel le cynique s’assujettit simplement, que la condition qui lui permet d’atteindre le bonheur, qu’il embrasse volontairement et qui constitue enfin une des clefs de son ascèse : sur ce thème, voir Goulet-Cazé 1986, surtout p. 38-76.

30 Cf. Od. III, 208 ; IV, 208 ; VI, 188 ; XVIII, 19 ; XVIII, 123 ; XVIII, 273 ; XIX, 161 ; XX, 200 ; Hérodote, I, 86 ; Eschyle, Perses, 709 ; Sophocle, Œdipe Roi, 1282 ; Xénophon, Cyropédie, I, 5, 9. Le mot apparaît aussi associé à πλοῦτος : Il. XVI, 596 ; XXIV, 536 ; Od. XIV, 206.

31 Cf. par exemple Hérodote, IX, 41 ; Hipponax, frgt. 26 Masson ; Xénophon, Cyropédie, VIII, 6, 12 ; Plutarque, Adversus Colotem, passim ; Anthologie Palatine, XI, 413.

32 Le cynisme, à l’instar de la plupart des doctrines de la période hellénistique, voulait apporter une réponse aux questions que les hommes se posent à propos du bonheur : en quoi consiste-t-il et comment peut-on l’atteindre ? Cf. Diogène Laërce, VI, 11 : « Il [Antisthène] démontrait que (...) la vertu (ἀρετήν) suffit à procurer le bonheur (εὐδαιμονίαν) (...) » ; Augustin, De civitate Dei, XVIII, 41 ( = SSR V A 70) : « (...) Antisthène soutient que c’est la vertu de l’âme (virtute animi) qui peut rendre l’homme heureux (beatum) (...) » ; Stobée, IV, 39, 20 ( = SSR V B 301) : « Diogène affirmait que le bonheur (εὐδαιμονία) consiste en une seule chose : se réjouir véritablement et ne jamais s’affliger, quel que soit l’endroit ou l’occasion où l’on se trouve » ; id. IV, 39, 21 : « De lui [Diogène] : “nous disons que le véritable bonheur (εὐδαιμονίαν) existe lorsque la pensée (διάνοιαν) et l’âme (ψυχήν) demeurent toujours dans la tranquillité et dans la joie”. » Chez les cyniques, en effet, le bonheur de l’individu dépend totalement de sa liberté, celle-ci étant identifiée à l’absence de tout trouble intérieur ; dans le cas du poème de Cratès, le souci d’accumuler des richesses constitue précisément une perturbation inutile qui entrave le bonheur de l’homme ; d’autre part, la justice à laquelle il déclare vouloir participer est elle aussi une source de tranquillité : cf. Stobée, III, 9, 46 ; Télès, apud Stobée, IV, 44, 55-62 (frgt 7, p. 486-493 Fuentes González) ; Lucien, Demonactis vita, 20. Sur le telos philosophique de l’école cynique, voir Goulet-Cazé 1993a, principalement p. 284-287. En outre, le fait que le poème de Cratès évoque en arrière-plan la question du bonheur, chère aux cyniques en général, semble aussi justifier l’importance que ce poème avait aux yeux de Julien qui le cite à deux reprises : voir à ce propos Micalella 1998 (surtout p. 174-180). À propos de la conception cynique du bonheur, voir Fuentes González 2002.

33 Diogène Laërce, VI, 105 : ̓Αρέσκει δ᾿ αὐτοῖς καὶ λιτῶς βιοῦν, αὐτάρκει χρωμένοις σιτίοις καὶ τρίβωσι μόνοις, πλούτου καὶ δόξης καὶ εὐγενείας καταφρονοῦσιν. Ἔνιοι γοῦν καὶ βοτάναις καὶ παντάπασιν ὕδατι χρῶνται ψυχρῷ σκέπαις τε ταῖς τυχούσαις καὶ πίθοις, καθάπερ Διογένης, ὃς ἔφασκε θεῶν μὲν ἴδιον εἶναι μηδενὸς δεῖσθαι, τῶν δὲ θεοῖς ὁμοίων τὸ ὀλίγων χρῄζειν. Pour toutes les citations de l’œuvre de Diogène Laërce, j’utilise la traduction de Goulet-Cazé 1999.

34 Cf. Lucien, Cynicus, 12. Cf. également Dion Chrysostome, Or. VI, 31.

35 Diogène Laërce, VI, 44 : ἐβόα πολλάκις λέγων τὸν τῶν ἀνθρώπων βίον ῥᾴδιον ὑπὸ τῶν θεω ͂ν δεδόσθαι, ἀποκεκρύφθαι δ᾿ αὐτῶν ζητούντων μελίπηκτα καὶ μύρα καὶ τὰ παραπλήσια. Ὅθεν πρὸς τὸν ὑπὸ τοῦ οἰκέτου ὑποδούμενον, « οὔπω, » εἶπε, « μακάριος εἶ, ἂν μή σε καὶ ἀπομύξῃ · τοῦτο δ᾿ ἔσται πηρωθέντι σοι τὰς χεῖρας ». Sur la hiérarchie cynique homme-animal-dieu, voir Goulet-Cazé 1993b, surtout les p. 134-139.

36 Sur le combat cynique contre la doxa et contre le typhos, voir Goulet-Cazé 1986, p. 17-76. Sur le concept de typhos, voir Decleva Caizzi 1980.

37 Pour rester dans la littérature philosophique, l’exemple le plus intéressant à rappeler ici est peut-être celui de Platon, qui décèle précisément dans le comportement du chien un « naturel philosophe » : cf. Platon, Resp. II, 375e sqq.

38 Cf. (Pseudo-) Lucien, Cynicus, 3 sqq.

39 Ibid. 5 : (...) σὺ πάντων τούτων ἢ τῶν γε πλείστων ἄμοιρος εἶ καὶ οὐδενὸς μετέχεις αὐτῶν οὐδὲν μᾶλλον ἢ τὰ θηρία· πίνεις γὰρ ὕδωρ ὅπερ καὶ τὰ θηρία, σιτῇ δὲ ὅπερ ἂν εὑρίσκῃς, ὥσπερ οἱ κύνες, εὐνὴν δὲ οὐδὲν κρείττω τῶν κυνῶν ἔχεις· χόρτος γα`ρ ἀρκεῖ σοι καθάπερ ἐκείνοις.

40 Ibid. 12 : κἄπειτα εἰ θηρίου βίον βραχέων δεόμενος καὶ ὀλίγοις χρώμενος δοκῶ σοι ζῆν, κινδυνεύουσιν οἱ θεοὶ καὶ τῶν θηρίων εἶναι χείροντες κατα´ γε τὸν σὸν λόγον · οὐδενὸς γὰρ δέονται. Ἵνα δὲ καταμάθῃς ἀκριβέστερον τό τε ὀλίγων καὶ τὸ πολλῶν δεῖσθαι ποῖόν τι ἑκάτερόν ἐστιν, ἐννόησον ὅτι δέονται πλειόνων οἱ μὲν παῖδες τῶν τελείων, αἱ δὲ γυναῖκες τῶν ἀνδρῶν, οἱ δὲ νοσοῦντες τῶν ὑγιαινόντων, καθόλου δὲ πανταχοῦ τὸ χεῖρον τοῦ κρείττονος πλειόνων δεῖται. Διὰ τοῦτο θεοὶ μὲν οὐδενός, οἱ δὲ ἔγγιστα θεοῖς ἐλαχίͅστων δέονται.

41 Ibid. 15 : εὔχομαι δέ μοι τοὺς μὲν πόδας ὁπλῶν ἱππείων οὐδὲν διαφέρειν, ὥσπερ φασὶ τοὺς Χείρωνος, αὐτὸς δὲ μὴ δεῖσθαι στρωμάτων ὥσπερ οἱ λέοντες, οὐδὲ τροφῆς δεῖσθαι πολυτελοῦς μᾶλλον ἢ οἱ κύνες · εἴη δέ μοι γῆν μὲν ἅπασαν εὐνὴν αὐτάρκη ἔχειν, οἶκον δε` τόν κόσμον νομίζειν, τροφὴν δὲ αἱρεῖσθαι τὴν ῥᾴστην πορισθῆναι. Χρυσοῦ δὲ καὶ ἀργύρου μὴ δεηθείη μήτ᾿ οὖν ἐγὼ μήτε τῶν ἐμῶν φίλων μηδείς· πάντα γὰρ τὰ κακὰ τοῖς ἀνθρώποις ἐκ τῆς τούτων ἐπιθυμίας φύονται, καὶ στάσεις καὶ πόλεμοι καὶ ἐπιβουλαὶ καὶ σφαγαί. Ταυτὶ πάντα πηγὴν ἔχει τὴν ἐπιθυμίαν τοῦ πλείονος· ἀλλ᾿ ἡμῶν αὕτη ἀπείη, καὶ πλεονεξίας μήποτε ὀρεχθείην, μειονεκτῶν δ᾿ ἀνέχεσθαι δυναίμην.

42 Cf. Stobée, IV, 36, 10 ( = SSR V B 486) ; pseudo-Cratès, Lettre IV à Hermaïscus ( = SSR V H 91) ; id., Lettre XXXIII à Hipparchia ( = SSR V H 120).

43 Cf. Goulet-Cazé 1986, p. 66-71.

44 Voir les témoignages cités par Goulet-Cazé 1986, p. 62-63, n. 143-151.

45 Rochefort 1963, p. 55 et 168. Sur ce point précis, la traduction de Rochefort suit celle, plus libre par rapport à l’original grec, de Talbot 1863 ; voici comment Talbot rend le passage en question : « Loin de moi des palais les trésors fastueux ! / Le sort de la fourmi, les biens du scarabée, / sont la seule richesse où mon âme prétend. / Mais aspirer vers toi, Justice vénérée, / Te posséder enfin, est-il bonheur plus grand ? ». On trouve une autre traduction française du poème de Cratès dans Paquet 1990 ; la façon dont procède cet auteur est pour le moins curieuse : dans le chapitre 9 de son ouvrage, intitulé « Le point de vue des pouvoirs établis », il transcrit – il s’agit des seuls textes qu’il affirme ne pas avoir traduits lui-même – la traduction de G. Rochefort ; en revanche, dans la section consacrée à Cratès au chapitre 3, « Les premiers disciples », il donne lui-même une traduction de l’élégie, fidèle à mon sens au texte original, mais qui diverge complètement de l’autre version utilisée : « Je ne désire point amasser des richesses imposantes, / Ni rechercher avec ardeur des biens qui font le / bonheur du scarabée et la richesse de la fourmi (...) » (p. 105). La traduction anglaise de Wright 1913 rend correctement le sens général du passage : « As for money I desire not to amass conspicuous wealth, seeking after the wealth of the beetle or the substance of the ant (...) » (Or. VI [IX], To the uneducated cynics, p. 55) ; et : « Treasure and the fame thereof I desire not to amass ; nor do I crave the wealth of the beetle and the substance of the ant (...) » (Or. VII, To the cynic Heracleios, p. 95). On doit néanmoins remarquer le fait qu’il traduit différemment deux passages qui, dans l’original grec, sont identiques, sauf pour la seule variante ὄλβον / οἶτον. En outre, dans les vers 3 et 4, où le texte grec présente des variations plus importantes, la traduction de Wright introduit un élément contradictoire dans les deux citations de Julien, comme le montre la mise en parallèle des deux passages : « Give me without ceasing victuals for my belly wich has always made my life frugal and free from slavery (...) », dans To the uneducated cynics, et « Give me food for my belly from day to day, but give it without slavery wich makes life miserable indeed (...) », dans To the cynic Heracleios. La confusion est encore aggravée par le fait qu’il traduit l’adjectif λιτός, un des concepts-clés de la morale cynique, par frugal dans le premier cas, et par miserable dans le second. En réalité, la source du problème réside dans la syntaxe du deuxième passage (Or. VII) : Wright rattache à tort le relatif ἥ à δουλοσύνης, tandis que son antécédent est selon toute vraisemblance le mot γαστέρι dans le vers précédent. Ainsi, il ne s’agit pas de réaffirmer une évidence, à savoir que l’esclavage rend la vie misérable, mais de reconnaître que tenir son ventre à l’écart de tout esclavage est le seul moyen de parvenir à une vie frugale. C’est la raison pour laquelle l’hypothèse de Guido 1992 ne me semble pas soutenable ; cette hypothèse consiste en effet à expliquer les variantes du poème de Cratès dans les deux citations de Julien en évoquant la possibilité d’un remaniement volontaire des vers du cynique de la part de l’empereur lui-même en vue de mieux les insérer dans son propre discours : cf. supra n. 12. Toutes les traductions récentes du poème de Cratès, en espagnol et en italien, semblent suivre, en ce qui concerne l’exemple animal mentionné, la lecture de G. Rochefort. Pour l’espagnol, cf. la traduction de Martín García 1994, p. 144 : « Riquezas ilustres no quiero reunir, dicha de escarabajo / y el caudal de la hormiga por riquezas ansío, / sino participar de la justicia y una fortuna juntar / fácil de llevar, de adquirir, cara para la virtud » ; et celle de García Blanco 1981, p. 49 et 140 : « Riquezas no quiero reunir fabulosas, del escarabajo la dicha, / de la hormiga la abundancia anhelo por riqueza. / Mi parte sea la justicia y una opulencia inocente, / cómoda, bien ganada, honrada por su virtud » ; il faut signaler que ce dernier traducteur adopte, pour les vers 3 et 4, un procédé similaire à celui de W.C. Wright, discuté plus haut : « Pasto abundante dad a mi vientre y dadlo / sin la esclavitud que hace la vida frugal. » (Contra el cínico Heraclio) ; et : « Pasto en abundancia dad a mi vientre que siempre / sin esclavitud hace mi vida frugal. » (Contra los cínicos incultos). Pour l’italien, cf. la traduction de C. Prato, dans Prato & Micalella 1988, p. 45 : « Ricchezze favolose non voglio accumulare ; e come beni / desidero d’uno scarafaggio la sorte, d’una formica l’opulenza, / ma di giustizia essere partecipe e possedere una ricchezza / leggiera, ben procurata, preziosa per la virtù. » ; et celle de Guido 2000, p. 29 : « Non voglio ammassare una ricchezza rinomata, poiché come ricchezza / desidero il benessere dello scarabeo, e le provviste della formica, / ma voglio avere parte della giustizia, voglio un’agiatezza / che non nuoce al prossimo, lieve da sopportare, / acquistata onestamente, degna di onore per virtù ». Cet auteur adopte, pour le vers 13, la leçon πλοῦτον ἀσινῆ, présente dans les manuscrits.

46 Cf. Aristophane, La Paix, v. 1-40.

47 Cf. Élien, La personnalité des animaux, X, 15 ; cf. aussi Ésope, Fable 4 (Chambry 1927).

48 Cf. Élien, La personnalité des animaux, I, 38 ; IV, 18 ; VI, 46.

49 Cf. Athénée, Deipnosoph. XI, 474e.

50 Cf. Diogène Laërce, VI, 10.

51 Cf. Julien, Or. VII, 5, 209a-b ; 6, 210d-211a ; Œnomaos était sans doute un de ces « cyniques ignorants » contre lesquels Julien dirige son Or. IX [VI] : voir en particulier les paragraphes 8 et 17.

52 Œnomaos, apud Eusèbe, Præp. evang. V, 33, 16-17 : δεινὸν γάρ, ὦ σοφώτατε ἀνδρῶν, μᾶλλον δὲ θεῶν, εἰ μήτε ὅπου τῆς γῆς ἐξέθορεν τῆς μητρὸς εἰδείη ὁ ὄλβιος μήτε ὅπου καταμύσας κείσεται. ̓Εγὼ δὲ καὶ ὤμην ἴσον εἶναι Ὅμηρόν τε ὄντα περὶ τούτων προσιέναι τῷ θεῷ καὶ ἕνα τῶν κανθάρων, καὶ τὸν θεὸν μὴ μᾶλλον ἂν ̔Ομήρῳ ἀφηγήσασθαι περὶ τοιούτων ἀγνοημάτων ἢ κανθάρῳ· οἷον εἰ και` κάνθαρός τις γεννηθεὶς οὐκ ἐνεβίωσεν ουδ᾿ ἐνεγήρασεν ἐν ἐκείνῃ τῇ κοπρίᾳ, ἀλλ᾿ ἐχθρῷ ἀνέμῳ περιέτυχεν καὶ κανθαρίῳ δαίμονι σκληρῷ, ὃς αὐτὸν μετέωρον ἄρας βίᾳ ἀπήνεγκεν ἐπί τινα ἄλλην γῆν καὶ ἄλλην κοπρίαν, κἄπειτα ἐλθὼν εἰς Δελφοὺς ἀνηρώτα ἥτις ἄρα ποτὲ αὐτῷ ἦν ἡ πατρῴα κοπρία καὶ ἥτις αὐτὸν γῆ δέξεται ἀποθανόντα. Sur les fragments de l’œuvre d’Œnomaos, voir Hammerstaedt 1988.

53 Cf. Diogène Laërce, VI, 1 ; Favorinus, De exilio, X, 8, 35-9, 25 Barigazzi.

54 Cf. Élien, La personnalité des animaux, II, 25.

55 Cf. Hérodote, III, 102-105.

56 Cf. Élien, La personnalité des animaux, III, 4.

57 Cf. Ésope, Fable 240 Chambry.

58 Cf. Ésope, Fable 241 Chambry.

59 Cf. Apulée, Florida, 14 ( = SSR V H 5) : « haec atque hoc genus alia partim cum audiret a Diogene Crates, alia[s] ipse sibimet suggereret, denique in forum exilit, rem familiarem abicit velut onus stercoris, magis labori quam usui, dein coetu facto maximum exclamat : “Crates”, inquit, “Crate[s]te<m> manu mitti<it>” et exinde non modo solus, verum nudus et liber omnium, quoad vixit, beate vixit ». Voir aussi les témoignages réunis dans SSR V H 4.

60 Cf. Platon, Gorgias, 492e-494a.

61 Cf. Lucien, Cynicus, 15.

62 Cf. Diogène Laërce, VI, 44.

63 Cf. Diogène Laërce, VI, 85.

64 Diogène Laërce, VI, 63 : ἐρωτηθεὶς τί αὐτῷ περιγέγονεν ἐκ φιλοσοφίας, ἔφη, « εἰ καὶ μηδὲν ἄλλο, τὸ γοῦν πρὸς πᾶσαν τύχην παρεσκευάσθαι ».

65 Cf. Julien, Or. IX [IV], 18, 201a ( = SSR V B 264).

66 Stobée, II, 8, 21 ( = SSR V B 148) : Διογένης ἔφη νομίζειν ὁρᾶν τὴν Τύχην ἐνορούουσαν αὐτῷ καὶ λέγουσαν · « τοῦτον δ᾿ οὐ δύναμαι βαλέειν κύνα λυσσητῆρα » (Homère, Il. VIII, 299). Cf. également Stobée IV, 44, 71 ( = SSR V B 351).

67 Diogène Laërce, VI, 86 : ταῦτ᾿ ἔχω ὅσσ᾿ ἔμαθον καὶ ἐφρόντισα καὶ μετὰ Μουσῶν / σέμν᾿ ἐδάην · τὰ δὲ πολλὰ καὶ ὄλβια τῦφος ἔμαρψεν. Καὶ ὅτι ἐκ φιλοσοφίας αὐτῷ περιγένοιτο θέρμων τε χοῖνιξ καὶ τὸ μηδενὸς μέλειν. Cf. Télès, Diatribe IV A, 44, 3-6 Hense ; Fuentes González 1998, p. 370 et 421.

68 Cf. Diogène Laërce, VI, 23.

69 Cf. la stupéfaction de l’acheteur de Diogène face à la déclaration d’Hermès selon laquelle c’était un homme libre qu’il mettait en vente : Lucien, Victarum auctio, 7. Voir aussi Diogène Laërce, VI, 29-30 ; VI, 75.

70 Cf. Diogène Laërce, VI, 46 et comparer avec Diogène Laërce, VI, 37. D’ailleurs, selon Antisthène (Diogène Laërce, VI, 11), « le sage se suffit à lui-même, car tout ce qui appartient aux autres lui appartient ».

71 Cf. Diogène Laërce, VI, 49.

72 Cf. Diogène Laërce, VI, 80.

73 Cf. Diogène Laërce, X, 119. Cf. la polémique de Métrodore contre les cyniques dans Philodème, PHerc. 1421 : Jensen 1906 ; Laurenti 1973. Sur les rapports entre le cynisme et l’épicurisme, on peut consulter l’article de Gigante 1993. Concernant toujours la critique issue des milieux épicuriens, voir un autre passage de Philodème dans son traité Περὶ θεῶν, I, col. XV, 17 (PHerc. 26 : Diels 1916, p. 26), qui condamne le dénuement (ταλαιπωρία) que les cyniques prônaient en s’inspirant de la vie des animaux, et le traité Περὶ ἀλόγου καταφρονήσεως de l’épicurien du iii^e siècle av. J.‑C. Polystrate (Indelli 1978), qui critique la confusion entre kalon et aischron à laquelle le supposé relativisme moral des cyniques conduirait. Ces deux textes, qui ne sont d’habitude pas pris en compte dans les études sur le cynisme, parce que les cyniques n’y sont pas nommément cités, ont été commentés par Goulet-Cazé 1993b, p. 134-135. Dans le premier cas, pour identifier les adversaires de Philodème aux cyniques, on pourrait se reporter à Épictète (Entretiens, III, 24, 64) qui fait référence aux « si nombreuses peines et souffrances physiques (τοσούτους πόνους καὶ ταλαιπωρίας τοῦ σώματος) » que Diogène endurait par amour de l’humanité ; pour le texte de Polystrate, voir Indelli 1979.

74 Diogène Laërce, X, 120a.

75 Diogène Laërce, VI, 38 : ἄπολις, ἄοικος, πατρίδος ἐστερημένος, / πτωχός, πλανήτης, βίον ἔχων τοὐφ᾿ ἡμέραν. M.‑O. Goulet-Cazé 1999, p. 716, n. 4, note que l’expression βίον ἔχων τοὐφ᾿ ἡμέραν a le même sens que l’adjectif ἡμερόβιος, et que Jérôme, Adv. Jovinianum, II, 14, 4, quand il résume la partie manquante du De abstinentia de Porphyre, cite Satyros qui, à son tour, rappelle que Diogène avait reçu des gens le surnom d’ἡμερόβιος. Sur la notion d’ἐφήμερος, qui intéresse le contexte en question, voir Fränkel 1955.

76 Cf. Diogène Laërce, VI, 18. Sur ce titre, voir supra n. 7 in fine.

77 Cf. Diogène Laërce, VI, 15. Sur ce sujet, voir Brancacci 1997. Dans le regard qu’ils posent sur le monde animal, la perspective du moraliste et celle du biologiste peuvent cependant se rapprocher ; c’est le cas notamment d’Élien qui, dans l’épilogue de son traité sur la personnalité des animaux, essaye de justifier l’intérêt de son ouvrage : « Je ne suis pas sans savoir que d’aucuns, parmi les gens qui ont les yeux rivés sur les richesses et sont obsédés par les honneurs et le pouvoir, ainsi que tous les individus ambitieux, me reprocheront sûrement d’avoir consacré mon temps à cette tâche, quand j’aurais pu prendre de grands airs, me voir compté au nombre des courtisans, et gagner beaucoup d’argent. Pour ma part, c’est aux renards, aux lézards, aux scarabées, aux serpents, aux lions, aux comportements de la panthère, aux manifestations d’amour paternel de la cigogne, à la musicalité du rossignol, à la sagesse de l’éléphant, aux formes des poissons, à la migration des grues, aux propriétés naturelles des dragons, et à tout ce qui fait l’objet dans cet ouvrage d’une étude et d’un examen minutieux, que vont mes assiduités. En fait, je n’ai pas envie de faire partie de ces hommes riches et d’être mis sur le même plan que ces gens-là. Si, au contraire, j’aspire et m’applique à m’intégrer si peu que ce soit à ce groupe de gens auxquels les poètes instruits, les hommes rompus à examiner et à percer les mystères de la nature et les écrivains qui ont poussé aussi loin que possible leurs expérimentations en ce domaine ont prétendu appartenir, il est clair que je suis pour moi-même de bien meilleur conseil que ne l’est le jugement des autres. Car j’aimerais mieux avoir acquis au bout du compte la connaissance fût-ce d’une seule discipline que les richesses et les biens tant vantés des hommes les plus riches (...). Dès lors, si un homme, après les avoir traquées, exhibe les propriétés d’un si grand nombre d’animaux et met en lumière leurs habitudes, leurs formes, leur savoir, leur présence d’esprit, leur sens de la justice, leur tempérance, leur courage, leur tendresse et leur piété, comment pourrait-il ne pas mériter l’admiration ? À ce propos, j’avoue que je suis très peiné, tandis que je célèbre la piété des bêtes, d’avoir à stigmatiser l’impiété des hommes. » (Zucker 2002, p. 203-205.)

78 Cf. Adrados 1986 et 1987. Pour une vision d’ensemble sur la fable, voir l’ouvrage monumental du même auteur : Adrados 1979-1987.

79 Cf. Diogène Laërce, VI, 40.

80 Stobée, III, 6, 37 ( = SSR V B 195) : Διογένης ἔλεγεν τῶν οἴκων ἔνθα πλείστη τροφὴ πολλοὺς μῦς εἶναι καὶ γαλᾶς· καὶ σώματα δὲ τὰ πολλὴν τροφὴν δεχόμενα καὶ νόσους ἴσας ἐφέλκεσθαι.

81 Diogène Laërce, VI, 61.

82 Cf. Diogène Laërce, VI, 51. Voir aussi Diogène Laërce, VI, 4.

83 Diogène Laërce, VI, 49 ; voir aussi Diogène Laërce, VI, 47 : « “L’ignorant, s’il est riche, est”, disait-il [scil. Diogène], “un mouton à toison d’or”. »

84 Diogène Laërce, VI, 73. Cf. Anaxagore, frgt 59 B 4 DK.

85 Cf. Diogène Laërce, VI, 43.

86 Cf. Platon, Resp. II, 375a sqq. ; III, 416a sqq. ; VIII, 565d sqq.

87 Pseudo-Diogène, Lettre XL, Diogène le Chien à Alexandre, 2-3 : ἔτι δὲ τὸ κρατεῖν καὶ τὸ ὑφ᾿ ἑαυτῷ ἔχειν τινὰς οὐ τοιοῦτόν ἐστιν, οἷον μετὰ τῶν κακίστων ἀνθρώπων ἄγειν καὶ φέρειν ἀεὶ τοὺς παρατυγχάνοντας. Τοῦτο γὰρ οὐδὲ τῶν θηρίων τὰ βέλτιστα ποιεῖ, ἀλλ᾿ οὐδὲ οἱ λύκοι, ὧν ζῷον οὐδὲν ἐστιν πονηρότερον οὐδὲ κακουργότερον, οὓς σύ μοι δοκεῖς ὑπερβεβλῆσθαι ἀμαθίᾳ. Τοῖς μὲν γὰρ ἐξαρκεῖ μόνοις πονήροις εἶναι, σὺ δὲ καὶ πρὸς μισθὸν διδοὺς ἀνθρώποις τοῖς πονηροτάτοις τούτοις τε παρέχεις ἐξουσίαν μηδὲν ὑγιὲς πράττειν καὶ αὐτὸς ὅμοια τούτοις ἐγχειρεῖς ποιεῖν καὶ μείζω. Κατάγνωθι οὖν, ὦ ᾿γαθέ, καὶ ἐν σαυτῷ γενοῦ ἔτι μᾶλλον. Ces lettres, n’étant évidement pas des documents cyniques authentiques, doivent être utilisées avec précaution. Néanmoins, précisément à cause de leur souci de paraître authentiques, elles savent, comme l’a observé M.‑O. Goulet-Cazé 1990, p. 2805-2806, « mettre en relief les grandes orientations du credo diogénien ». Voir Malherbe 1977. Les lettres cyniques ont fait récemment l’objet d’une thèse soutenue en décembre 2000 à l’Université de Paris IV et encore non publiée (Junqua 2000).

88 Dion Chrysostome, Or. X, 16 ( = SSR V B 586) : οὐχ ὁρᾷς τὰ θηρία ταῦτα καὶ τὰ ὄρνεα, ὅσῳ ζῇ τῶν ἀνθρώπων ἀλυπότερον, πρὸς δὲ καὶ ἥδιον, καὶ μᾶλλον ὑγιαίνει καὶ πλέον ἰσχύει καὶ ζῇ χρόνον ἕκαστον αὐτῶν ὅσον πλεῖστον δύναται, καίτοι οὔτε χεῖρας ἔχοντα οὔτε ἀνθρώπου διάνοιαν, ἀλλ᾿ ὅμως ἀντὶ πάντων αὐτοῖς τῶν ἄλλων [κακῶν] ὑπάρχει μέγιστον ἀγαθόν, ὅτι ἀκτήμονα ἐστιν. Trad. Goulet-Cazé 1986, p. 64-65. Voir aussi Dion Chrysostome, Or. VI, 13 ( = SSR V B 583), cité plus haut.

89 Cf. Diogène Laërce, VI, 63. Sur ce sujet, voir Moles 1993 et 1995.

90 Pseudo-Diogène, Lettre XXXIX, à Monime, 4 ( = SSR V B 569) : ταῦτά σοι ἔψεται μελετήσαντι ἀποθνῄσκειν, ὅταν δέῃ μετοικεῖν ἐνθένδε. Καὶ τὸ πρῶτον ἠδὺς ὁ βίος· ζήσῃ γὰρ ἐλεύθερος, ἄρχων καὶ οὐκ ἀρχόμενος, βραχὺ μὲν καὶ ὅσον τῷ σώματι περισπώμενος, καὶ τοῦτ᾿ εἰς τὴν τοὺς ὅλου ἁρμονίαν, σιωπῶν δὲ βασιλεύων καὶ θεωρῶν, ἃ θεοὶ ἀνθρώποις τοῖς μετρίοις κατεσκευάσαντο ἀπεχομένοις τοῦ ἀγρίου βίου, ἐν ᾧ ἁρπαγαὶ καὶ ἀλληλοκτονίαι οὐ περὶ μεγάλων οὐδὲ θείων, περὶ μικρῶν δὲ καὶ κοινῶν, οὐ πρὸς ἀνθρώπους μόνον, ἀλλὰ καὶ τὰ ἄλογα. Περὶ γὰρ τοῦ πλεῖονα ἔχειν καὶ ἐσθίειν καὶ πίνειν καὶ ἀφροδισιάζειν οἱ πάντες φαῦλοι εἰσι καὶ τοῖς ἀλόγοις σύμφοροι.

91 Cf. Diogène Laërce, VI, 47.

92 Diogène Laërce, VI, 60 : ̓Επανῄει ἀπ᾿ ̓Ολυμπίων · πρὸς οὖν τὸν πυθόμενον εἰ ὄχλος εἴη πολύς, « πολὺς μέν », εἶπεν, « ὁ ὄχλος, ὀλίγοι δ᾿ οἱ ἄνθρωποι. » Voir aussi Diogène Laërce, VI, 27 ; VI, 33 ; VI, 40 ; et VI 41, le célèbre passage qui raconte que Diogène, en plein jour, une lanterne allumée à la main, disait : « Je cherche un homme. »

93 Lucien, Demonactis vita, 21 : Περεγρίνου δὲ τοῦ Πρωτέως ἐπιτιμῶντος αὐτῷ, ὅτι ἐγέλα τὰ πολλὰ καὶ τοῖς ἀνθρώποις προσέπαιζε, καὶ λέγοντος, Δημῶναξ, οὐ κυνᾷς, ἀπεκρίναντο, Περεγρῖνε, οὐκ ἀνθρωπίζεις. Trad. Bompaire 1993, p. 135.

94 Cf. Papyr. Vindob. Gr. 29946, col. V, 136-137 Gallo ( = SSR V B 143).

95 C’est d’ailleurs sur la même opposition que discourt Télès dans une de ses diatribes : cf. Stobée, II, 15, 47, 194-196 Wachsmuth ( = frgt I Fuentes González).

96 Cf. Lucien, Fugitivi, 4-5 ; 16. Sur la critique de Lucien contre « ceux qui n’ont des philosophes que l’apparence » (τὰ σχήματα φιλοσόφων : cf. Lucien, Symposium, 30), voir J.L. Brandão 2001.

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Olimar Flores-Júnior, « Cratès, la fourmi et l’escarbot :
les cyniques et l’exemple animal », Philosophie antique, 5 | 2005, 135-171.

Référence électronique

Olimar Flores-Júnior, « Cratès, la fourmi et l’escarbot :
les cyniques et l’exemple animal », Philosophie antique [En ligne], 5 | 2005, mis en ligne le 19 juillet 2024, consulté le 16 septembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/philosant/9128 ; DOI : https://doi.org/10.4000/121tg

Philosophie antique

Cratès, la fourmi et l’escarbot :
les cyniques et l’exemple animal

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L’« Élégie aux Muses » de Cratès de Thèbes

Solon et Cratès :
deux univers moraux diamétralement opposés

L’exemple animal et les « chrematistika » cyniques I

Digression : La mendicité cynique

L’exemple animal et les « chrematistika » cyniques II

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