1Le traité I, 7 de Plotin, intitulé par Porphyre (disciple et premier éditeur de Plotin) Sur le premier bien, est, dans l’ordre chronologique, le cinquante-quatrième et dernier traité de l’Alexandrin, rédigé peu avant la mort de celui-ci, en 270 apr. J.‑C. Il s’agit d’un texte court (61 lignes dans l’editio minor de P. Henry et H.‑R. Schwyzer), divisé en trois chapitres. Le premier chapitre, partant du bien propre à chaque chose, détermine que le bien propre à l’âme est en même temps le Bien au sens absolu, à savoir un bien qui n’est relatif à rien d’autre. Le deu­xième chapitre traite de la manière selon laquelle toute chose est relative au Bien absolu en examinant la participation propre aux êtres inanimés et aux êtres animés. Enfin, le troisième chapitre analyse en quoi la vie et la mort peuvent constituer, chacune à sa manière, un bien.

2Ce traité fait l’objet d’une introduction, d’une traduction et d’un commen­taire par Agnès Pigler. On trouve également, en annexe, un texte d’une vingtaine de pages traitant de la matière dernière.

3Le commentaire, poussé sans doute en cela par le caractère extrêmement ramassé et concis du traité, emmène le lecteur dans des considérations qui dépassent largement le cadre strict du traité (lequel porte sur le Bien). Ces consi­dérations mettent en jeu différents points de doctrine importants de la philoso­phie plotinienne, points qui ne me paraissent pas avoir été traités avec suffisam­ment de rigueur et d’exactitude par l’auteur. Pour illustrer mon propos, j’envisa­gerai quatre de ces points.

4Le premier point concerne la confusion entre les notions de « Bien » et de « bonheur ». L’A., qui cherche à identifier ces deux notions (cf. p. 59), écrit, au début de son interprétation du premier chapitre, que « la définition que Plotin donne du bonheur » (p. 56) est « l’energeia de la vie propre conforme à la nature ». En vérité, cette définition, dans le texte plotinien, est celle du « bien (agathon) de chaque être » (I, 7 [54], 1, 1-2), et non du bonheur. Il est d’ailleurs important de remarquer que le terme eudaimonia n’apparaît jamais dans le traité I, 7. On peut dès lors se demander pourquoi l’A. s’éloigne d’emblée du texte qu’elle est censée commenter. En outre, on ne comprend plus du tout quelle est la position de Plotin en la matière, lorsque l’A. écrit que « l’activité propre de l’âme conforme à la nature n’est donc pas, selon Plotin, le bonheur, comme chez Aristote, mais la contemplation » (p. 58), puis, quelques pages plus loin, que « le bonheur ne peut être lié qu’à l’exercice de la contemplation, <et qu’il> est le bien propre à l’âme » (p. 60).

5Le deuxième point concerne la confusion entre les notions d’« intellect » (nous) et de « raison » (logistikon), lors de l’interprétation de I, 7 [54], 1, 5-7, où Plotin parle de l’âme comme « âme excellente ». Selon l’A., qui s’appuie sur un article de A. Szlezák, une telle âme est l’ « âme intellec­tive » (p. 59), étant donné que « la nature véritable et originelle de l’âme est le nous » (p. 62). À la page suivante, on peut lire en revanche que « la véritable nature de l’âme est le logistikon », lequel est « le noyau essentiel de l’âme », car « son noein est au-dessus de la pensée réfléchie » (p. 63). De cela, il apparaît que l’A. admet, d’une part, que le nous et le logistikon sont synonymes (1) et, d’autre part, que le nous et le logistikon sont « au-dessus de la pensée réfléchie », c’est-à-dire à un niveau supé­rieur à l’activité de raisonnement (2). Mais est-ce vraiment le cas ?

6(1) Il est vrai que Plotin ne réserve pas uniquement l’usage du terme nous à la seconde hypostase, puisqu’il lui arrive également de parler de « notre nous », entendez d’un nous humain. Ce nous s’apparente largement, semble-t-il, aux facultés supérieures de connaître de l’âme que sont le logistikon et la dianoia (les­quelles sont des facultés discursives, et donc réflexives ; sur ce point, cf. Enn. V, 3 [49], 3). Mais, dans ce cas, un tel nous ne peut nullement être dit « au-dessus de la pensée réfléchie ». C’est même tout le contraire, selon Plotin : « Quant à l’Intelligence, on ne peut l’imaginer sur le modèle de ce que nous appelons nos intelligences (κατὰ τοὺς παρ᾿ ἡμῖν λεγομένους νοῦς εἶναι) ; celles-ci se contentent d’énoncer des propositions ; elles sont incapables de comprendre le sens des mots ; elles raisonnent et elles spéculent sur l’enchaînement des propo­sitions, afin de connaître des vérités grâce à ces enchaînements. » (I, 8 [51], 2, 9-13, trad. É. Bréhier.) (2) Si l’on prend le nous au sens de « ce qui est au-dessus de la pensée réfléchie », la question est de savoir s’il fait ou non « partie », à l’instar du logistikon et de la dianoia, de l’âme humaine. Dans une note (n. 30, p. 63), l’A. écrit que « le nous pur fait partie de nous-même » et cite, pour accréditer son propos, Enn. I, 1 [53], 13, 7-8, où Plotin écrit que le « nous est à la fois une partie de nous-même et un être supérieur vers lequel nous nous élevons ». En revanche, l’A. s’abstient de citer le texte clef en la matière, celui qui affirme que le nous est « nôtre et non nôtre » : « Quoique autre que ce qui raisonne et fixé en haut, il est cependant nôtre, même si nous ne le mettons pas au nombre des parties de l’âme. » (V, 3 [49], 3, 24-26, trad. B. Ham.) Lorsque des textes, en apparence tout au moins, semblent affirmer des choses contradictoires (le nous est et n’est pas une partie de l’âme), il convient au moins de l’indiquer au lecteur (ce que ne fait pas l’A.) et de garder la prudence la plus élémentaire dans son interprétation. En fin de compte, il semble bien que l’A. ait confondu les propriétés des deux sortes de nous (divin et humain) que distingue Plotin, en attribuant au second (lequel, à l’instar du logistikon, peut être compris comme une partie de l’âme) les propriétés intellectuelles du premier (à savoir d’être non discursif et pré-réflexif).

7Le troisième point concerne l’interprétation de Enn. I, 7 [54], 3, 9, passage où Plotin affirme que l’âme humaine, une fois libérée du corps, remonte au niveau de l’Âme du monde, et que l’A. traduit par : « Et si [l’âme] devient une partie de l’Âme universelle (εἰ δὲ τῆς ὅλης γίνεται), quel mal peut-il y avoir pour elle quand elle est avec elle [scil. avec l’Âme universelle] (τί ἂν ἐκεῖ οὔσῃ εἴη κακόν) ? ». Cette traduction reflète parfaitement le commentaire donné par l’A. (ou est-ce le contraire ?), et cela sur deux points (voir p. 118) : d’une part, l’Âme du tout (τῆς ὅλης), comprenez l’Âme du monde, est l’âme universelle ; d’autre part, l’âme individuelle, une fois séparée du corps, redevient une « par­tie » de l’âme du tout. Ces deux points sont pourtant explicitement contredits par le début du traité IV, 3 [27], où Plotin critique la thèse qui fait des âmes indi­viduelles des parties de l’âme du monde (IV, 3 [27] 1, 16-18) et où il explique que les âmes individuelles sont, au même titre que l’âme du monde, des « par­ties » d’une Âme plus primitive qu’il appelle « Âme totale » (ἡ ὅλη) (cf. IV, 3 [27], 2, 54-58). La thèse qui fait des âmes individuelles des « parties » de l’âme du monde n’est donc pas, contrairement à ce qu’affirme l’A., plotinienne. Elle serait plutôt stoïcienne (cf. Diogène Laërce, VII, 156, in fine = SVF II, 774 ; voir aussi SVF I, 495), voire gnostique (cf. H. Jonas, « The soul in gnosticism and Plotinus », dans Le Néoplatonisme, [Entretiens de Royaumont], Paris, éd. du C.N.R.S., 1971, p. 49). En outre, toute la démonstration de Plotin, dans le début du traité IV, 3 [27], consiste à montrer que l’âme du monde n’est pas l’âme uni­verselle : elle est l’âme du monde (ou du tout) et, en ce sens, elle est une âme particulière, comme le sont les âme individuelles. Compte tenu de ces différents éclaircissements, il me paraît préférable de comprendre la phrase de Plotin comme affirmant que l’âme humaine, une fois libérée du corps, devient l’Âme du monde (et non une partie de l’Âme du monde) et que, ce faisant, elle n’est pas encore l’Âme universelle, car une telle âme ne « s’attache à rien », n’est pas l’âme de telle ou telle chose, pas même du monde (cf. IV, 3 [27], 2, 54-58).

8Le quatrième et dernier point concerne une affirmation de l’A. au sujet de la matière dernière (que l’A. appelle matière précosmique). Dans son appendice, elle écrit qu’une telle matière « est un non-être et <que>, à l’exact inverse de la matière pré-hypostatique, elle n’est en puissance de rien » (p. 149). C’est là encore une affirmation que contredisent les textes des Ennéades. En Enn. II, 5 [25], 5, 5-8, on peut en effet lire : « Ainsi, son être en puissance (to dunamei) consiste à être non pas en puissance quelque chose (ti), mais en puissance toutes choses (panta) » (trad. J.‑M. Narbonne). Contrairement à ce que laisse entendre l’A., si l’on peut dire de la matière dernière qu’elle est « l’exact inverse » de la matière de l’intelligible (que l’A. appelle matière pré-hypostatique), ce n’est pas au sens où la première ne serait « en puissance de rien » tandis que la seconde serait « en puissance de tout », mais bien au sens où la première est « en puis­sance toutes choses » et qu’elle est incapable, par elle-même, de passer à l’acte, alors que la seconde est une « puissance productrice de toutes choses » éternelle­ment en acte (cf. VI, 7 [38], 17, 32-34).

9Outre ces confusions et ces erreurs, on peut regretter que l’A. ne nous ait pas proposé un commentaire plus proche du texte qu’elle est censée commenter. Les 61 lignes du traité I, 7 [54] se prêtaient pourtant parfaitement à une analyse minutieuse et scrutatrice. Ainsi, on ne comprend toujours pas, à la lecture du commentaire d’Agnès Pigler, ce qui distingue, pour Plotin, ces deux formes de participation au Bien que sont celle consistant à se rendre semblable à lui et celle consistant à diriger son activité vers lui (I, 7 [54], 1, 11-13). Quant à l’expression kata phusin, expression qui entre dans la définition des biens particuliers que donne Plotin, elle ne fait l’objet d’aucun examen précis et systématique et c’est seulement dans une note que l’on peut obtenir certains éclaircissements à son sujet (cf. n. 15, p. 58), et encore, par l’intermédiaire de Pierre Hadot dont l’A. reproduit le commentaire.

10Le traité I, 7 [54], traité testamentaire du grand alexandrin, aurait mérité mieux que ce long commentaire brouillon et peu conséquent que lui consacre Agnès Pigler.