1Némésius, évêque d’Émèse en Syrie (aujourd’hui Homs) vers la fin du iv^e et le début du v^e siècle après J.-C., ne nous a laissé qu’un seul ouvrage, le De natura hominis. Parfois salué comme le « premier traité d’anthropologie chrétienne », ce livre occupe une place à part dans la tradition patristique. En effet, au lieu de tenter de réfuter les théories « païennes », c’est-à-dire relevant de la philosophie grecque, concernant la nature de l’homme, l’auteur y récupère très largement une tendance philosophique néoplatonisante que la plupart des historiens s’ac­cordent à identifier comme étant d’origine porphyrienne, notamment en ce qui concerne la doctrine de l’âme et de sa liaison avec le corps. De ce fait, le De nat. hom. représente un document de première importance pour la reconstitution d’une doctrine philosophique grecque qui nous serait autrement perdue.

2En effet, c’est à cause de sa récupération généreuse de la philosophie grecque que l’ouvrage de Némésius a été souvent et même principalement étudié en tant que terrain propice pour la Quellenforschung. C’était déjà le cas au xix^e siècle (travaux de Bender, von Arnim, Gercke, Domanski, Pohlenz) et sur­tout dans l’ouvrage important de W. Jaeger, Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfängen bei Poseidonios (Berlin, 1914), qui, comme l’indique son titre, se donnait comme tâche de retrouver des traces chez Némé­sius des écrits perdus de Posidonius. Quarante-cinq ans plus tard, H. Dörrie exploitait l’ouvrage de l’évêque d’Émèse pour en tirer des fragments du traité perdu de Porphyre intitulé Symmikta zetemata (Porphyrios’ « SYMMIKTA ZETE­MATA ». Ihre Stellung in System und Geschichte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten, München, 1959).

3Cependant, l’âge d’or de la Quellenforschung s’acheva, et depuis une génération environ la plupart des monographies – assez rares, d’ailleurs – consacrées au De nat. hom. se sont efforcé de présenter et d’évaluer la pensée de Némésius en tant que telle, c’est-à-dire, en tant qu’anthropologie chrétienne douée d’une certaine autonomie : c’est le cas notamment pour les travaux de F. Marz (Anthropologische Grundlagen der christlichen Ethik bei Nemesios von Emesa, Diss. München 1959) et surtout d’A. Siclari (L’antropologia di Nemesio di Emesa, Padova, 1974 [Filosofia e religione, 9]) et d’A. Kallis (Der Mensch im Kosmos. Das Weltbild des Nemesios von Emesa, Münster, 1978 [Münster. Beitr. zur Theol. 43]).

4Le livre de B. Motta s’inscrit très nettement dans cette dernière tendance. En effet, il constitue un plaidoyer passionné pour l’originalité et le courage du projet philosophique de Némésius, à tel point qu’on a parfois l’impression que le contexte historique du De nat. hom. est négligé au profit d’une sorte d’Apologia pro vita et operibus Nemesii. La thèse principale de l’auteur est que l’évêque d’Émèse a eu l’énorme mérite de récupérer pour son projet philosophique chrétien non seulement la pensée platonicienne, chose qui, comme l’auteur le souligne avec raison, n’est pas rare à l’époque (on n’a qu’à penser à l’exemple des Cappado­ciens, presque contemporains de Némésius), mais aussi et surtout la pensée d’Aristote. C’est là que Némésius ferait preuve non seulement d’originalité, mais de courage et d’audace car, à l’époque où il écrit, vers la fin du iv^e siècle de notre ère, la philosophie du Stagirite, considérée comme à l’origine d’hérésies, est bannie et couverte de mépris par les instances officielles du christianisme. C’est donc à Némésius que reviendrait le mérite de vaincre les soupçons chrétiens à l’égard d’Aristote, en intégrant la pensée aristotélicienne à l’intérieur de la doc­trine de l’Église triomphante, frayant ainsi le chemin pour un Thomas d’Aquin.

5L’ouvrage de B. Motta se présente de la façon suivante. Après une brève Introduction (p. 13-16) – où l’on est étonné d’apprendre (p. 16) qu’il existerait une tradition némésienne en langue copte –, l’Auteur aborde, dans le premier des trois chapitres de son livre, la vie et l’œuvre de Némésius (p. 19-43). C’est un terrain où la spéculation a foisonné, puisque nous ne possédons aucun ren­seignement sur la personne de Némésius à part ce qui ressort de son unique ouvrage. Après un survol de la littérature pertinente, l’Auteur s’en tient, sans doute avec raison, à une position modérée : Némésius n’est pas à identifier avec le correspondant païen de Grégoire de Nazianze ; il a peut-être effectué des études de médecine avant d’être nommé évêque ; il a écrit, non pas vers le milieu du v^e siècle, comme le voulait entre autres Zeller, mais au tout début de ce siècle.

6L’Auteur se situe sur un terrain beaucoup moins solide lorsqu’elle essaie de tirer des conclusions concernant la personnalité de l’évêque d’Émèse : la manière décisive et équilibrée dont il intervient dans la question christologique, nous affirme-t-elle (p. 31), révélerait un homme à la personnalité forte et équili­brée, tandis que l’intelligence rusée dont ferait preuve son traitement de la pensée d’Aristote témoignerait « d’une grande capacité politico-diplomatique, talent qui aurait difficilement pu manquer à un évêque de la fin du iv^e siècle ». Or les quelques lignes où Némésius évoque les questions christologiques ne consti­tuent guère une « intervention », et ne suffisent point pour conclure à la force de personnalité de l’auteur ; son attitude envers Aristote, nettement plus probléma­tique que ne le pense l’Auteur, n’a de toute façon rien à voir avec la politique ni avec la diplomatie. Enfin, que dire du raisonnement selon lequel Némésius a dû être sage et diplomate car il fallait qu’un évêque de son époque le soit ? Nous ne savons absolument rien sur l’activité épiscopale de Némésius.

7Le deuxième chapitre (p. 45-122) est consacré au premier livre du De nat. hom. L’Auteur y propose une évaluation du livre de Jaeger et de son hypothèse de la dépendance de Némésius par rapport à la pensée de Posidonius ; elle y étudie les thèmes de l’homme comme sundesmos et methorios du cosmos ; elle fait des rapprochements avec la doctrine d’Origène, de Théodore de Mopsueste et de Philon d’Alexandrie (de façon étrange, la doctrine de la création du monde de ce dernier est évoquée sans un mot concernant sa dette envers le Timée de Platon, tout comme sa doctrine éthique du mesos n’évoque aucune comparaison avec celle du Portique) et de Grégoire de Nysse. Un appendice (p. 113-122) est consacré à la thèse d’E. Skard sur la dépendance de Némésius par rapport au Commentaire sur la Genèse d’Origène. Dans l’ensemble, il s’agit peut-être du cha­pitre le plus réussi de l’ouvrage : l’Auteur connaît très bien la littérature secon­daire, et ses analyses sont claires et sobres.

8C’est dans le troisième et dernier chapitre de son ouvrage (p. 123-216), consacré à l’analyse des livres II et III du De nat. hom., que l’Auteur développe ses thèses les plus fortes et qui donnent le plus matière à con­troverse. En effet, c’est là que Némésius présente sa fameuse solution au problème épineux du mode de l’union de l’âme et du corps, solution qu’il attribue à Ammonius Saccas tel que transmis par Porphyre. Il s’agit, comme on le sait, d’une adaptation de la doctrine stoïcienne des mélanges, qui distinguait la parathesis ou juxtaposition, où les éléments du mélange ne se transforment pas mais coexistent en sauvegardant leur intégrité, de la confusion (sunchusis), où les éléments perdent leur nature originelle pour former une nouvelle substance, et du mélange (mixis) au sens propre du terme, caractérisé par le mélange total (krasis di’ holou). La solution d’Ammonius/Porphyre prévoit un mélange qui, tout en constituant une union réelle et substantielle (contrairement à la parathesis), préserverait néanmoins in­tacte la nature de chacun des composants (contrairement à la sunchusis). Or comme l’avait bien montré H. Dörrie (1959, cité supra) sur la base de passages parallèles tirés des Solutiones ad Chosroem de Priscien de Lydie, qui lui aussi cite les Summikta Zetemata de Porphyre, ces doctrines dérivent de Porphyre, conclusion entièrement acceptée par l’Auteur, qui souligne à son tour l’importance des parallèles à ces doctrines dans les Sentences de Porphyre (p. 140 sqq.)

9Cependant, l’Auteur n’en reste pas là. On se souviendra que sa thèse principale est que Némésius aurait effectué des « choix de perspective philoso­phique inédits et courageux » (p. 156) en récupérant la doctrine d’Aristote, « déjouant de la sorte l’ostracisme du monde culturel chrétien à l’égard de l’aristotélisme ». Il ne lui suffit donc pas de montrer que, pour sa doctrine la mieux connue, l’évêque d’Émèse s’est contenté de transcrire du Porphyre : il lui faut trouver de la place pour le Stagirite. Et c’est là que les choses se gâtent.

10Il est vrai que Némésius consacre, au livre II du De nat. hom., un long développement à la doctrine péripatéticienne de l’âme comme entelecheia : mais ce n’est que pour la réfuter, en des termes on ne peut plus clairs, cf. p. 28, 9-10 Morani : οὐ δύͅναται τοίνυν ἡ ψυχὴ κατ᾿ οὐδένα τρό­πον ἐντελέχεια τοῦ σωματος εἶναι (« Or, l’âme ne saurait être en aucune manière l’entéléchie du corps »). On ne voit guère là de volonté de la part de Némésius de récupérer la doctrine péripatéticienne, mais l’Auteur ne se décourage pas si facilement : malgré les apparences, affirme-t-elle (p. 173), l’attitude positive de Némésius à l’égard de la doctrine péripatéticienne transparaît par deux traits : (1) la prudence « autrement inexplicable » dont ferait preuve l’évêque d’Émèse dans ses critiques de la doctrine aristotélicienne de l’âme ; (2) le fait que l’auteur se serve, dans son résumé de cette doctrine, du verbe τελειόω, verbe qui n’est utilisé qu’à deux reprises dans le De nat. hom.

11Or ces arguments ne convainquent point. (1) Que Némésius réfute avec modération la doctrine de l’entelecheia relève d’un jugement subjectif de la part de l’Auteur : en fait il soumet cette doctrine à une réfutation en règle, dont la conclusion est sans ambiguïté. (2) Le deuxième argument semble encore plus faible : on voit mal pourquoi l’utilisation du même verbe dans deux textes serait l’indice d’une réception favorable de la doctrine péripatéticienne. Qui plus est, comme l’Auteur elle-même l’a souligné avec raison, Némésius donne l’impres­sion de comprendre sous la rubrique de la « philosophie aristotélicienne » un état de cette doctrine déjà influencé par la réélaboration effectuée par Alexandre d’Aphrodise ; l’Émésien a même probablement eu recours, pour la source de ses renseignements, à un compendium d’extraits péripatéticiens à forte influence aphrodisienne (p. 164). Or rien n’est plus fréquent chez Alexandre que l’utilisa­tion des dérivés de la racine τελει-, aussi bien pour désigner l’action de la forme sur la matière (De an. p. 7, 1 sqq. ; 8, 12-13) que pour caractériser la doctrine de l’âme comme entéléchie (De an. p. 9, 11 ; 18-22 ; 11, 1-4 ; 16, 5-6 : ἔθος δὲ ̓Αριστοτέλει τὴν τελειότητα καὶ ἐντελέχειαν λέγειν, etc. ; je compte 84 occurrences de mots de cette famille dans le seul De anima). Tout indique donc que, selon l’hypothèse même de l’Auteur, Némésius aurait trouvé le verbe τελειόω dans le compendium qu’il utilisait comme sa source. Qu’il l’ait recopié, et qu’il se soit ensuite servi du même verbe (à une seule reprise !) ailleurs dans le De nat. hom., ne prouve strictement rien par rapport à une éventuelle récupération de la doctrine péripatéticienne : surtout lorsqu’une telle récupération est démen­tie expressis verbis par Némésius lui-même.

12Une dernière tentative pour démontrer la récupération par Némésius de la pensée aristotélicienne n’est pas beaucoup plus convaincante. On se souvient que l’Auteur reconnaît, avec raison, l’origine ammonio-porphyrienne de la doc­trine du mode de liaison de l’âme au corps que Némésius finit par faire sienne. Or, puisque cette doctrine ressemble – partiellement ! – à la doctrine des mé­langes entre substances corporelles que l’Émésien expose au livre V du De nat. hom., et que cette dernière doctrine est y attribuée à Aristote, l’Auteur en conclut (p. 180-181) que « selon Némésius, qui, dans le contexte crucial et délicat de l’anthropologie, omet de manière opportune toute référence à Aristote, pour le citer plus tard dans le contexte plus neutre de la doctrine physique, l’unique modèle conceptuel qui puisse rendre compte de l’unité remonte à Aristote ».

13Or il est vrai qu’Aristote a une doctrine de la mixis comme mélange des substances corporelles : l’Auteur invoque notamment De gen. et corr. 2, 7. Mais, comme elle ne manque pas de le souligner, la doctrine du De nat. hom. V, qui rend compte du mode de mélange des éléments corporels, n’est précisément pas, aux livres II-III, acceptée par Némésius pour expliquer le mode d’union de l’âme au corps. En effet, dans la mixis physique aristotélicienne, les composants qui entrent dans le mélange s’y trouvent tous altérés, tandis que l’âme n’est point affectée par son mélange avec le corps. Tandis qu’on peut donc parler d’une uti­lisation par Némésius de doctrines aristotéliciennes dans le cadre de la physique, discutée au livre V, cela ne prouve rien, encore une fois, en ce qui concerne une quelconque récupération du péripatétisme pour ce qui est de la doctrine de l’union de l’âme au corps, exposée aux livres II-III.

14De fait, on retrouverait sans doute facilement des éléments doctrinaux d’origine péripatéticienne dans la doctrine némésienne du mélange de l’âme et du corps. Ce n’est pas étonnant, car cette doctrine, on l’a vu, est d’origine ammonio-porphyrienne : or aussi bien Ammonius que Porphyre se sont effor­cés, dans la mesure du possible, d’harmoniser la philosophie de Platon et celle d’Aristote. Pour ce qui est du Stagirite, cependant, ils limitaient la validité de sa pensée au monde sensible, c’est-à-dire à la logique et à la physique. Même avant les développements effectués par Ammonius et Porphyre, la doctrine des mé­langes était stoïcienne : or, que les stoïciens aient déjà repris et développé des doctrines aristotéliciennes en vue de la construction de leur doctrine caractéris­tique des mélanges, quoi de plus normal ? Cependant, dire que Némésius a fait sienne une doctrine qui comporte, entre autres, des éléments d’origine péripaté­ticienne n’autorise pas à parler d’une « récupération » par Némésius de la philo­sophie d’Aristote. Tout porte à croire que Némésius a recopié ce qu’il avait sous les yeux : un compendium philosophique contenant beaucoup de matériaux por­phyriens, une quantité considérable de matériaux en provenance d’Alexandre d’Aphrodise, peut-être du Galien, et une très grande quantité de matériaux doxographiques (comme l’ont très bien montré les études de J. Mansfeld : « Doxography and dialectic. The Sitz im Leben of the « Placita » », ANRW II, 36, 4 (1990), 3056-3229, surtout p. 3076-3085 ; J. Mansfeld & D.T. Runia, Aëtiana. The method and intellectual context of a doxographer. I, The sources [Philosophia antiqua, 73], Leiden, Brill, 1997, p. 291-299, études qui manquent dans la Bibliographie de l’Auteur). En effet, depuis l’intégration par Porphyre, vers 300 après J.-C., des écrits logiques, physiques et éthiques d’Aristote dans le curriculum des écoles phi­losophiques, il était devenu pratiquement impossible de faire de la philosophie sans y intégrer ne fût-ce que des brins de doctrine aristotélicienne ; Némésius ne fait pas exception à cette règle.

15Qu’en est-il donc de la thèse de l’Auteur selon laquelle Némésius aurait fait preuve d’audace et de courage en récupérant la philosophie d’Aristote ? Tout d’abord, nous avons vu qu’il « récupère » la pensée du Stagirite beaucoup moins que l’Auteur ne voudrait nous en persuader : à l’instar de Porphyre, vraisembla­blement sa source principale, Némésius adopte quelques aspects de la pensée physique péripatéticienne, tout en en rejetant résolument d’autres, notamment toute la doctrine péripatéticienne de l’âme, qu’il tient pour une sorte de matéria­lisme impie. Mais cette thèse de l’Auteur ne serait susceptible d’être vraie que s’il était vrai que la pensée d’Aristote était bel et bien bannie de la pensée orthodoxe au iv^e siècle de notre ère. Or cela, l’Auteur l’affirme à maintes reprises, mais elle n’apporte aucun élément de preuve pour étayer son affirmation. Il est donc permis d’avoir des doutes sur le sujet.

16Après une rapide Conclusion (p. 217-218), l’ouvrage de B. Motta s’achève par un Index des Noms (p. 233-237) et une Bibliographie (p. 219-230). Celle-ci comporte des titres intéressants, notamment des ouvrages italiens sur la Patris­tique qui peuvent avoir échappé aux lecteurs hors d’Italie ; mais elle n’est pas exempte de lacunes. En effet, bien que cet ouvrage ait été publié en 2004, rares y sont les références aux travaux postérieurs à 1999 (j’en compte deux). On a déjà mentionné l’omission des ouvrages de J. Mansfeld : ajoutons pour être complet celle de l’ouvrage collectif publié par A. Charles-Saget, Retour, repentir et constitution de soi, Paris, Vrin, 1998 (Problèmes et controverses), qui comporte une traduction française du premier livre de l’ouvrage de Némésius, ainsi que les contributions importantes d’Emil Dobler : Zwei syrische Quellen der Theologischen Summa des Thomas von Aquin : Nemesios von Emesa und Johannes von Damaskus : ihr Einfluss auf die anthropologischen Grundlagen der Moraltheologie. S. Th. I-II, qq. 6-17 ; 22-48), Fribourg, Éd. Universitaires, 2000 (Dokimion, 25) ; Indirekte Nemesius­zitate bei Thomas von Aquin : Johannes von Damaskus als Vermittler von Nemesiustexten, Freibrug/Schweiz : Univ.-Verl., 2002.

17Une dernière remarque : on ne peut que regretter les trop nombreuses fautes (principalement d’accentuation) dans l’impression du grec (voir p. ex. le mot ̔Εβραῖοι, mal écrit à cinq reprises p. 119).

18Dans l’ensemble, La mediazione estrema est visiblement l’œuvre d’un cher­cheur compétent qui connaît bien son sujet. Malheureusement, le caractère discutable de ses thèses centrales, ainsi que les argumentations parfois faibles utilisées pour les appuyer, font en sorte qu’on ne saurait en recommander la lecture sans réserves.