1Cet ouvrage rassemble les communications faites lors d’un colloque (Univer­sité Montpellier III, janvier 2001) et s’organise en deux épais volumes couvrant chacun une ample période historique, de part et d’autre de la bascule opérée par le christianisme.

2Sont donc étudiées les distinctions massives entre la pratique allégorique antique et l’allégorèse biblique, et aussi entre l’allégorie classique qui aurait une nature essentiellement rhétorique (in verbis) et l’allégorie chrétienne qui prendrait appui sur les faits eux-mêmes porteurs d’un message et signifiant une autre réa­lité (in factis). Mais l’ouvrage est loin de se limiter à ces bipolarisations attendues, et ce n’est pas le moindre intérêt de bien des articles que de s’employer à les nuancer, voire à les remettre en question. « La partition historique entre allégorie classique et allégorie chrétienne se voit remise en cause, mais la distinction théo­rique entre allégorie comme écriture et allégorèse comme lecture peut également apparaître artificielle », explique B. Pérez en présentant le premier volume (p. 15). Et si, dans le second volume, l’allégorie in verbis (Vol. II, 2^e partie) est explici­tement dissociée de l’allégorie in factis (Vol. II, 3^e partie), le sentiment de la complexité et de la plasticité de l’usage de l’allégorie domine dans les analyses menées. « Dès l’origine cette bipartition du in verbis et in factis est l’objet d’une hésitation latente », note M.‑M. Fragonard dans un suggestif article sur la lecture spirituelle de l’histoire et le déchiffrage du présent (p. 551).

3Le premier volume étudie la notion dans l’Antiquité sur le triple versant des interrogations définitionnelles, des pratiques littéraires et des approches philosophiques.

4Il analyse les acceptions d’une pratique du dédoublement du sens au profit d’une signification cachée, pratique dont les prémices sont attestées avant qu’elle ne soit dénommée allégorie, qui étymologiquement signifie « dire autrement », mais aussi parler (agoreuein) devant un public, en s’adressant aux autres – comme le suggère A. Moreau (p. 116), donnant ainsi au terme une portée politique, développée à son tour dans le texte éclairant de P.-M. Martin. Les premiers articles apportent ainsi des éléments, tant d’éclaircissement que d’interrogation, sur la relation tissée entre l’allégorie et des termes voisins – l’huponoia et la métaphore, mais aussi l’énigme, l’ironie et les asteia, mais encore la personnification en action et la prosopopée. Particulièrement stimulant, l’article de P. Chiron analyse la complexité de cette « figure à problèmes » (p. 42) – figure riche de problèmes à décrypter, figure problématique aussi car « l’allégorie est sans conteste une figure inattendue, fuyante et trompeuse » (p. 43). L’allégorie est-elle implicite ou expli­cite ? Le sens premier est-il d’emblée perçu comme tel ? Doit-il servir seulement de voile au second et comment ? Est-ce de manière suggestive, au risque que l’imagination l’emporte alors sur le sens fixé, ou de manière déceptive (par insuf­fisance frustrante ou par défaut de pertinence interne), au risque de l’obscurité ? Ces questions invitent à étudier la nature respective des deux discours menés de front dans l’allégorie ainsi que leur hiérarchisation, à se pencher aussi sur la dialectique induite entre masque et monstration, à examiner enfin le délicat réglage entre écriture et lecture.

5Rhétoriquement, on peut utiliser la participation imaginative et intellectuelle que l’allégorie sollicite de la part du récepteur, pour induire un assentiment par appropriation des idées ainsi présentées, l’allégorie proposant une captation d’ordre émotionnel.

6À l’inverse, on peut inciter le lecteur à chercher, par-delà l’attraction sensible du narratif ou la singularité du concret, la dimension voilée. Est ainsi ouverte une conception et une pratique de l’allégorèse qui engage et aide à définir (positivement ou négativement) une attitude philosophique, laquelle diffèrera selon les écoles. Un dossier instructif examine leur diversité, on n’en donnera ici que trois exemples. La pensée stoïcienne, selon C. Lévy, met en œuvre une explicitation rationnelle du logos divin, lequel prend les masques de la mythologie traditionnelle et se manifeste dans la médiation constitutive de la temporalité, mais se retrouve dans l’exégèse allégorique ; inversement, la pensée lucrétienne, selon A. Gigandet, traite « figures et récits mythiques comme autant de symp­tômes, réductibles comme tels à un effet de méconnaissance que seule la phi­losophie peut dissiper » (p. 241) ; de son côté, F. Fauquier invite à lire dans l’exégèse proclienne du prologue du Parménide un exercice spirituel d’épure, de dévoilement et de détournement du regard du sensible vers l’intelligible.

7Les champs rhétorique et philosophique étaient au cœur des interrogations de ce premier volume. Le second ne les méconnaît certes pas : sa deuxième partie traite de l’aspect proprement littéraire de l’allégorie, incitant aussi à déga­ger ses applications philosophiques et éventuellement politiques, la troisième s’engage avec un article intéressant d’I. Pantin sur le néoplatonisme ficinien.

8Mais ce second volume élargit notablement l’examen de la pratique et de l’interprétation allégorique. Il scrute bien sûr (notamment dans la troisième partie) les différents usages des allégorèses chrétiennes, les réserves formulées par les hébraïsants chrétiens et leur souci de délimiter des « allégories fermes », même s’il faut reconnaître « le flou – à tout le moins la multiplicité des acceptions – attaché au mot “allégorie” à la Renaissance, contre une tendance à des définitions hâtives parfois trop généralisatrices » (M. Engammare, p. 574).

9Ce volume se penche surtout sur les modalités créatives et artistiques de l’allégorie (des exemples plastiques et architecturaux sont examinés dans la der­nière partie). Paradigmatique à cet égard est le bel article que S. Ballestra-Puech consacre à la réélaboration subtile par Dante du mythe d’Arachné : s’y jouent le statut de l’artiste humain, mais aussi l’efficience fatale d’une image tissée. Et de fait, tout ce volume s’organise autour de cette interrogation sur l’efficience, for­mulée avec clarté dans l’introduction de P. Eichel-Lojkine. Car l’allégorie médié­vale et renaissante est « entre raison et image », elle a voulu sauver les mythes et articuler le mythos au logos – aspect sur lequel insiste la première partie de ce volume. Elle a donc mis en œuvre une tension vive entre la prégnance d’une image (qu’elle soit image littéraire, force suggestive de l’exemplum ou visibilité plastique) et la pensée (moralisée, fixée) à laquelle elle est censée renvoyer mais qu’elle menace de déborder par sa puissance polysémique, ses résonances oniriques parfois. Dans cet écart constitutif, la pratique allégorique oscille entre une vocation pédagogique et le consentement poétique, mais aussi heuristique, à l’énigme. Trois excès guettent son fragile équilibre. Lorsque le sens réduit l’image à une illustration figée, l’allégorie n’est plus goûtée et s’efface dans la transparence didactique. Il peut aussi advenir que la recherche de la surprise dans la représentation finisse par nuire et à l’image et au signifié visé (cf. l’article de Cl.‑F. Brunon sur les allégories hiéroglyphiques de la Mascherata). Inverse­ment, une trop belle allégorie peut signer la défaite de l’intention allégorique, suggère S. Ballestra-Puech (p. 363), ou encore la complexifier à l’extrême lorsque sa beauté propre ou sa vigueur sollicite sa reprise dans des emboîtements ou proliférations des niveaux allégoriques, certains motifs étant alors modifiés en profondeur dans la réinterprétation.

10Mais cet excès-là est productif à son tour et certaines œuvres, ou plus lar­gement le devenir de certaines notions, peuvent se comprendre dans cette optique ; ainsi A. Strubel montre avec brio que le Livre du Cuer d’amours espris « est d’abord un chef-d’œuvre de la combinatoire, une marqueterie de motifs et de schémas empruntés » (p. 402), tandis que St. Lojkine analyse avec précision l’engendrement des réinterprétations du tabernacle : « On voit d’abord appa­raître une figure allégorique de l’Église, identifiée à la fois au tabernacle et à la cité de Dieu. Puis cette Église allégorique est elle-même personnifiée par la Vierge Marie. Enfin Marie devient l’allégorie du tabernacle. » (p. 512)

11Au vu de la richesse des Actes de ce colloque et de l’ampleur historique du corpus, on conclura par un seul regret. On conçoit aisément qu’il ait été néces­saire de faire deux volumes séparés, organisés chacun selon leur propre décou­page et proposant leur propre bibliographie. Il reste que l’ensemble perd de sa vigueur dans cette construction feuilletée – malgré deux index (l’un rerum, l’autre nominum, établi uniquement à partir des auteurs des périodes étudiées, ce qui exclut les commentateurs critiques qui trouvent place dans la bibliographie con­struite sur le principe inverse). Le lecteur a parfois le sentiment de buter sur des redites d’un article à l’autre, d’une partie à l’autre, ou d’un volume à l’autre, ce qui est dommageable – surtout lorsqu’il ne s’agit que de la réitération de points d’appui à valeur introductive (les premières attestations d’une définition de l’allégorie dans la Rhétorique à Herennius par exemple, ou les hommages redondants rendus aux travaux de J. Pépin, H. de Lubac ou E. Auerbach). La lecture aurait gagné en fluidité par des ellipses bienvenues et l’ouvrage en homo­généité par l’adjonction d’un système plus nourri de renvois – parfois fort aisés : ainsi l’étude de la prosopopée de la patrie romaine dans le premier volume (p. 129-161) peut et doit être prolongée par celle de l’Allégorie de la Mère Patrie dans le second (p. 497-507).

12Cela aurait mieux mis en valeur la dynamique intrinsèque des réinter­prétations créatives où se mêlent intimement allégorie et allégorèse, dynamique qui est au cœur même du travail renaissant de réappropriation féconde de la culture antique. En ce sens, il est loisible de généraliser le propos de R. Cres­cenzo sur Blaise de Vigenère : « “Allégoriser”, c’est encore d’une certaine façon traduire. Tout signe, qu’il soit linguistique, graphique, formel, est un “chiffre”. La littérature, la mythologie, mais aussi les arts visuels sont donc des systèmes de signes à déchiffrer. » (p. 611) Le passage du premier volume au second, de la rhétorique aux arts multiples, peut en tout cas témoigner de cette quête incessante et multiforme qui implique à la fois réception et production. S’il veut s’en convaincre davantage, le lecteur fera l’effort de lire ces Actes dans leur totalité et leur continuité.