Sylvain Roux, La philosophie antique comme exercice spirituel ? Un paradigme en question
Sylvain Roux, La philosophie antique comme exercice spirituel ? Un paradigme en question, Paris, Les Belles Lettres, 2024 (Anagogê), 172 pages, EAN13 : 9782251456034.
Texte intégral
1Sylvain Roux interroge dans cet ouvrage, aussi directement que son titre l’indique, l’idée selon laquelle la philosophie de l’Antiquité constituerait un exercice spirituel. Renvoyant à Thomas Kuhn, il voit dans cette idée le « paradigme méthodologique » dominant aujourd’hui dans l’histoire de la philosophie antique (p. 10 [l’auteur souligne]). Il renvoie ainsi, bien entendu, à l’œuvre de Pierre Hadot, dont le recueil Exercices spirituels et philosophie antique (1re éd. 1981), notamment, a joué un rôle important dans la promotion de l’usage philosophique de cette notion. Pour S. Roux, la lecture de l’histoire de la philosophie que Hadot a mise en avant repose sur une opposition entre théorie et pratique où le second terme est privilégié « plutôt que » le premier (p. 11). Il s’emploie à montrer que ce privilège accordé à la pratique ne convient que pour une partie des écoles philosophiques de l’Antiquité (soit les écoles hellénistiques, en tant qu’elles sont d’inspiration socratique). À une méthode « essentialiste », cherchant à retrouver le sens « originel » de la philosophie (p. 15 [l’auteur souligne]), il oppose alors une méthode « pluraliste », capable de reconnaître (curieusement) son « essentielle diversité » (p. 17 [nous soulignons]).
2Le premier chapitre de La philosophie comme exercice spirituel ? offre un panorama des pratiques que Hadot désigne par cette formule : application de l’attention, méditation de la mort, examen de conscience, etc. Il accorde un rôle prépondérant aux exercices de l’expansion du moi, du regard d’en haut et de la définition physique, qu’il rattache au thème de la « conscience cosmique ». Notons que ce thème, chez Hadot, est aussi rattaché à un autre pôle d’exercices : ceux qui doivent permettre la concentration du moi. C’est ce double mouvement, de concentration et d’expansion, qui conduit à la transformation du regard dont la conscience cosmique est le point d’orgue. C’est en vain, cependant, que l’on cherchera une description de cette tension dans le livre de S. Roux. Ce qui le préoccupe est la définition que Hadot, en lui adjoignant la notion d’exercice spirituel, donne de la philosophie. Cette définition repose à ses yeux sur une double « extrapolation ». D’une part, alors que l’exercice spirituel aurait pu être envisagé comme une partie de la philosophie, permettant de la renforcer et de la mettre en œuvre, Hadot en ferait « le tout de la philosophie » (p. 32 [l’auteur souligne]). D’autre part, alors qu’on voit habituellement la primauté de la pratique sur la théorie comme étant caractéristique d’un moment défini de l’histoire de la philosophie (son moment hellénistique, donc), Hadot en ferait son point de départ et le principe explicatif de l’ensemble de son histoire (avec la thèse de la « perte » de la philosophie comme mode de vie).
3S. Roux s’arrête dans le deuxième chapitre de son ouvrage à la figure de Socrate. Selon sa lecture, Hadot situe chez Socrate le commencement de l’histoire de la philosophie. Le Socrate qu’il décrit serait par ailleurs un Socrate « existentiel », pour lequel « chacun doit découvrir lui-même ce qu’il est, c’est-à-dire "sa vérité" propre » (p. 50). Il faut dire que Hadot a écrit pour les Rencontres Eranos de 1974 un texte sur « La figure de Socrate » qui a connu une large diffusion et qui présente de clairs accents kierkegaardiens. Une lecture purement existentielle du Socrate de Hadot n’en a pas moins ses limites, considérant le rôle que joue toujours chez lui la conscience cosmique (un thème que S. Roux a pourtant relevé) : cette expérience doit permettre un accès à l’universel qui exige lui-même de s’être détaché du « moi empirique ». S. Roux, quoi qu’il en soit, cherche dans les témoignages sur Socrate des passages qui pourraient remettre en cause le portrait de Hadot, en renvoyant par exemple à un Socrate physicien à la manière « présocratique ». Le Socrate d’Aristophane, qui remplace les dieux du panthéon grec par des « nuées », est bien sûr un arrêt obligé.
4Si l’on veut montrer que le privilège de la pratique sur la théorie ne caractérise qu’un moment de l’histoire de la philosophie antique, encore faut-il cependant décrire cet autre moment où la théorie aurait eu le pas sur la pratique. S’y consacrent les chapitres 3 et 4 de La philosophie comme exercice spirituel ?, dédiés tour à tour à Platon et à Aristote.
5L’auteur cherche d’abord à montrer que la θεωρία a avant tout, chez Platon, un sens gnoséologique, en tant qu’elle désigne la connaissance des choses en leur essence ou « Forme ». Il est alors aux prises, inévitablement, avec le rôle que Platon accorde dans le Timée (47 b 5-c 4) à la contemplation des astres pour la régularisation des mouvements de l’âme. Même dans ce contexte, insiste-t-il (p. 86), la philosophie vise avant tout la connaissance puisqu’elle ne peut agir sur l’âme que « dans la mesure seulement » où elle l’a produite (mais sans que cela, peut-on remarquer, ne renverse le rapport entre théorie et pratique). Il s’arrête également à la digression du Théétète, où apparaît l’image du « vol de l’âme », chère à Hadot puisqu’on peut l’associer à l’exercice du regard d’en haut et donc à l’expansion du moi. Le sens de cette image, encore une fois, serait d’abord gnoséologique. Si une forme de bonheur, en outre, peut bien être rattaché à l’âme qui prend son envol, ce serait un bonheur d’une autre nature que celui visé chez Hadot : le bonheur d’un philosophe « étranger parmi les hommes » (p. 90 [l’auteur souligne]). Comprenons que la philosophie comme exercice spirituel poursuivrait le bonheur au sens quotidien et ordinaire de ce terme – ce qui est douteux considérant le rôle que joue chez Hadot le motif de l’« atopie » du philosophe (suivant le modèle socratique que, cette fois encore, l’auteur a relevé).
6L’œuvre d’Aristote, ensuite, présente un défi à la thèse de Hadot puisqu’elle réserve une place circonscrite à la pratique et que la θεωρία y est désignée comme une fin en soi. Hadot s’appuie notamment sur un passage du livre VII des Politiques (1325 b 16-21) pour faire valoir que la contemplation elle-même peut être considérée comme une activité. S. Roux s’efforce de resituer le passage concerné dans le cadre de la réflexion d’Aristote concernant l’autarcie de la cité. Si le Stagirite parle d’une activité contemplative, ce serait pour insister sur le fait que les philosophes, eux aussi, pratiquent la vertu. Tout comme le bonheur de l’individu, en effet, dépend de l’exercice désintéressé de sa faculté la plus haute (son intellect ou νοῦς), celui de la cité dépendrait de la manière dont elle tourne ses actions « vers elle-même » et offre une place à ceux qui exercent cette même faculté (p. 117). Plus largement, S. Roux souligne que la vie théorétique est celle où s’accomplit la fonction propre de l’homme (sa fonction intellective, donc) : c’est une « vie consacrée […] à la recherche du vrai » (p. 121). S’il reconnaît que cette quête de vérité est associée au bonheur, il refuse une nouvelle fois d’y voir le bonheur au sens « existentiel » où l’entendrait Hadot.
7Dans le cinquième et dernier chapitre de son livre, S. Roux s’emploie à tracer la « ligne spécifique » de la philosophie de l’Antiquité (p. 123) que Hadot aurait étendue à la totalité de la philosophie. Cette ligne prendrait son point de départ chez Socrate et se déploierait ensuite dans les écoles cynique, stoïcienne, sceptique et épicurienne. S. Roux souligne l’« anti-intellectualisme » commun à toutes ces écoles et qui prendrait la forme d’un « rejet de la culture et de l’érudition, ainsi que d’une méfiance envers la θεωρία » (p. 135). C’est alors la philosophie de Hadot lui-même qui apparaît comme un rejet de l’érudition, S. Roux oubliant peut-être un peu vite le rôle qu’a joué l’auteur de Porphyre et Victorinus (1968) pour l’étude (conceptuelle et savante) du néoplatonisme. Il veut montrer que cet anti-intellectualisme révèle l’existence d’une autre conception de la philosophie (plus intellectuelle, bien sûr), contre laquelle il se serait développé. S. Roux concède finalement, de manière un peu surprenante, que la philosophie antique constitue un « mode de vie ». Il ne croit pas cependant qu’elle puisse être décrite comme un exercice spirituel. S’exprimer ainsi serait prendre « l’espèce pour le genre » (p. 146 [l’auteur souligne]) – ce qui renvoie à l’idée que l’exercice formerait une partie de la philosophie (mais on pourrait aussi se demander s’il ne s’agit pas d’un trait distinctif ou d’une différence spécifique).
8L’essai de S. Roux pointe des questions qui méritent d’être posées, par exemple celle de la nature de l’exercice spirituel ou celle de l’horizon d’interprétation qui caractérise la démarche de Hadot. Son propos, en outre, est clair et souvent nuancé. Si nous avons pu relever un certain nombre d’erreurs d’appréciation (qui grèvent à vrai dire la démonstration), c’est probablement que le corpus sur lequel repose l’analyse est trop mince et ne permet pas de prendre toute la mesure de la thèse étudiée. Pour appréhender l’exercice spirituel en tant que paradigme méthodologique, tout particulièrement, on ne peut contourner les textes que Hadot a écrits sur Wittgenstein et où il pense pour la première fois cette notion (dans « Jeux de langage et philosophie », en 1962). Sans doute n’a-t-on pas encore suffisamment étudié la pensée de Hadot pour elle-même ou reconnu qu’il est non seulement un historien, mais aussi un philosophe (au sens ancien comme au sens moderne). Espérons que le débat qu’a ouvert S. Roux stimulera de telles recherches.
Pour citer cet article
Référence électronique
Nicolas Comtois, « Sylvain Roux, La philosophie antique comme exercice spirituel ? Un paradigme en question », Philosophie antique [En ligne], Comptes rendus en pré-publication, mis en ligne le 01 avril 2025, consulté le 20 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/philosant/9676
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