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Penser (à) la limite des sciences et de la philosophie : les tentatives de l'ontogenèse
et de la grammatologie

Anne Alombert

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Texte intégral

Introduction : La rupture du rapport traditionnel entre sciences et philosophie

  • 1 J.-T. Desanti, La philosophie silencieuse ou critique des philosophies de la science (1975), Paris, (...)

« Ce ne sera plus désormais la voix d'autrefois, celle qui pour tous, proclamait la vérité. Il faut s'y résoudre, le philosophe n'énoncera plus le savoir. D'autres en ont pris la charge. Que devient-il dans l'éclatement des vérités, la multiplication des techniques, la spécificité et l'enchevêtrement des sciences ?1 »

  • 2 Ibid., p. 8.

1C'est sur cette question que s'ouvre le livre intitulé La philosophie silencieuse, publié par Jean-Toussaint Desanti en 1975. Dans le premier chapitre, « Sur le rapport traditionnel des sciences et de la philosophie », Desanti prend acte d'une rupture : « des sciences à la philosophie, affirme-t-il, un lien s'était constitué, aujourd'hui brisé ». Desanti caractérise ce lien comme un rapport d'intério­risation : en dépit de la diversité des courants et des doctrines, il retrouve dans l'histoire de la philosophie l'invariance d'un même projet, qui consisterait, pour la philosophie, à se définir comme un savoir en droit antérieur aux savoirs positifs, destiné à les totaliser et les fonder (en dévoilant leur origine, en produisant leur contenu, en définissant leurs conditions de possibilité, en constituant leurs objets). La science, avec ses régions différenciées, ses divers corps de connaissances, apparaissait alors comme une expression locale de la vérité du discours philosophique fondateur et totalisant2.

  • 3 Ibid., p. 108.

2Si bien que si les sciences résistent à cette entreprise de fondation ou de totalisation, c'est la fonction même du discours philosophique qui sera mise en question : c'est en tout cas ce que semble suggérer Desanti en affirmant qu'il faudrait « se résoudre à ne rien dire des sciences, sauf à en produire soi-même3 ». Une telle conclusion paraît néanmoins problématique : outre qu'elle conduit à réserver la pensée de la science aux seuls scientifiques, on pourrait aussi se demander d'où la science tirera sa légitimité, si elle ne se laisse plus réduire par le discours qui avait pour rôle de la fonder.

  • 4 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne (1979), Paris, Minuit. Voir chap. 2 « La légitimation ».
  • 5 J.-T. Desanti, La philosophie silencieuse, op. cit, p. 108.
  • 6 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, op. cit., p. 15.

3C'est ce problème de la légitimité du discours scientifique qui sera thématisé quatre ans plus tard par J.-F. Lyotard dans La condition postmoderne4. Lyotard expliquera alors que si la philosophie tombe en désuétude face aux progrès des sciences, cette incrédulité face aux « méta-récits » philosophiques laisse en retour les sciences sans autre critère de légitimité que la performance, et remet ainsi en cause leur prétention à la vérité et leur valeur heuristique. Bref, là où Desanti posait la question de la fonction de la philosophie, Lyotard soulève celle de la finalité des sciences : dans les deux cas, la mise au jour de la crise du rapport traditionnel de la philosophie aux sciences semble laisser peu d'avenir à la philosophie (vouée à devenir « tâche critique5») ni à la science (vouée à devenir « marchandise informationnelle6 »). La question se pose donc de savoir comment articuler philosophie et sciences, si les progrès des unes contribuent au déclin de l'autre, et si le déclin de l'une contredit le projet des autres ? Le rapport des sciences à la philosophie devrait-il être transformé, une fois leur lien traditionnel brisé ? Faudrait-il imaginer une nouvelle relation entre philosophie et science, que ni Desanti ni Lyotard ne semblent alors envisager ?

4C'est une telle tentative qui semble avoir été mise en œuvre à travers les projets d'ontogenèse et de grammatologie, respectivement élaborés par G. Simondon et J. Derrida une dizaine d'années avant le diagnostic de Desanti et de Lyotard. Les travaux de ces deux penseurs semblent pouvoir envisagés comme des tentatives pour penser à la limite des discours philosophiques et scientifiques, en passant du même coup la limite de ces discours, dans un contexte où les apports des savoirs positifs (sciences naturelles comme sciences humaines) impliquent de mettre en cause l'axiomatique et la conceptualité philosophique traditionnelle. Il s'agira donc de suivre les gestes de ces deux auteurs, afin de voir comment, à travers leurs textes, le rapport traditionnel de subordination des sciences à la philosophie devient une relation dynamique qui met en communication discours scientifique et discours philosophique, et les transforme ainsi mutuellement. Cette transformation progressive des notions, de la structure et du fonctionnement propre à la langue philosophico-scientifique semble faire signe vers une pensée « méta-scientifique » et « méta-philosophique », capable de se développer hors de l'exigence de fondement qui caractérisait la métaphysique, mais dont les sciences alors contemporaines semblent révéler le caractère problématique.

  • 7 La linguistique et la physique sont ici choisies à titre d’exemples en raison de leur importance re (...)
  • 8 L'ouvrage dans lequel Simondon élabore l'ontogenèse (L'individuation à la lumière des notions de fo (...)

5Comment cette transformation du rapport traditionnel entre sciences et philosophie s'opère-t-elle dans les textes de Derrida et de Simondon ? Dans le texte de Derrida, ce sont les apports de la linguistique structurale qui vont mettre en question la métaphysique logocentriste, et conduire au projet de grammatologie. Dans le texte de Simondon, ce sont les découvertes de la physique quantique qui vont mettre en question la métaphysique hylémorphique ou substantialiste, pour aboutir à l'élaboration de l'ontogenèse7. Bien que le projet de grammatologie soit de quelques années postérieur à l'élaboration de l'ontogénèse8, il semble que l'ontogenèse puisse permettre de fournir certaines ressources à certains écueils de la grammatologie. Il s'agira donc de saisir une complémentarité des gestes, en dépit de la diversité des vocabulaires et des traditions.

I. Du logocentrisme À la grammatologie, en passant par la linguistique

1. La rupture du rapport traditionnel entre science et philosophie : la remise en cause du « logocentrisme » par la linguistique

1.1. L'insuffisance de la conceptualité philosophique pour saisir les acquis de la linguistique structurale.

  • 9 En témoigne les extraits du Cours de linguistique générale, commentés par Derrida dans De la Gramma (...)
  • 10 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 71.

6Dans De la grammatologie, Derrida montre qu'une véritable prise en compte des acquis de la linguistique structurale et de ses enjeux impliquent de repenser la conceptualité et l'axiomatique du discours philosophique traditionnel. La thèse de la différence comme source de valeur linguistique vient selon lui ébranler les évidences philosophiques les plus assurées. Cette thèse consiste à soutenir que ce qui permet à un signe de faire sens n'est ni le son ou le mot (substance phonique ou graphique, partie matérielle du signe) ni l'idée à laquelle il renvoie (substance idéale ou psychologique, partie conceptuelle du signe), mais la différence de ce son ou de ce mot avec les autres sons ou mots, et la différence de ce terme conceptuel avec les autres concepts9. C'est ce qui conduit Saussure à affirmer que ce qu'il y a d'idée ou de matière phonique dans un signe importe moins que ce qu'il y a autour de lui dans les autres signes. La langue n'est pas une substance mais une structure, un système de différences : ce sont donc les différences entre les signes, et non les choses ou les idées auxquelles renvoient les signes, qui portent la signification. Un signe ne fait pas sens en renvoyant à ou en représentant un signifié, mais par sa différence d'avec un autre signe, qui lui même ne fait sens qu'en différant d'un autre signe, et ainsi de suite à l'infini10.

7Il n'y a donc pas de signifié premier auquel il serait possible de remonter, et qui mettrait un terme au renvoi de signe à signe, en fixant une origine du sens. Ce qui est premier, c'est le jeu, le renvoi, l'espacement par lequel les signes diffèrent les uns les autres : ce qui est originaire, c'est donc, paradoxalement, le dérobement de l'origine. En effet, si le sens ne s'effectue que par le jeu des différences entre les signes, cela signifie qu'il ne se donne jamais originairement comme tel, ne se présente jamais dans une quelconque expérience. La signification ne doit donc pas être pensée comme la référence à une présence qui se situerait au-delà du système de la langue, mais ne peut être comprise que comme un jeu de différences, intérieur au système, et qui pourtant n'apparaît pas en lui (la différence entre deux signes ne peut apparaître comme un signe). Le jeu systématique des différences entre les signes, condition de la signification, qui ne peut apparaître ni se présenter, ne peut donc pas non plus disparaître ou s'absenter : il échappe à l'alternative entre présence et absence. Il n'est ni une réalité intelligible ou intérieure, ni une réalité sensible ou extérieure, ni une réalité transcendantale, ni une réalité empirique, car il n'est pas une réalité. Pour penser cette non-originarité originaire du sens, les concepts philosophiques et la logique oppositionnelle qui les commande se révèlent inefficaces. Si c'est seulement en se différenciant les uns des autres que les concepts peuvent faire sens, on voit mal comment un concept pourrait permettre de penser ce jeu de différence sans lui-même se différencier d’un autre concept et mettre ce jeu en œuvre : on voit mal comment un concept pourrait signifier la condition de possibilité même de la signification.

  • 11 Ibid., p. 71.

8Il ne s'agit donc pas pour Derrida de proposer un nouveau concept philosophique pour penser ce mouvement de renvoi de signe à signe. Il soutient au contraire que la conceptualité philosophique ne peut que réprimer ce dérobement d'origine du sens, par la position d'une origine pleine et présente, déterminée comme substance, essence, cogito, subjectivité, conscience ou même ek-sistence. En dépit de la diversité entre les doctrines, les théories philosophiques ont selon lui pour point commun de se référer, en dernière instance à un signifié transcendantal, ou à une réalité fondamentale : qu'une telle réalité soit donnée dans une Idée intelligible, pensée dans le logos ou l'entendement infini de Dieu, saisie dans la proximité à soi d'un sujet pensant, ou donnée dans la plénitude d'une conscience intuitive, elle reste le témoignage d'un désir de présence originaire11. Or, en montrant l'impossibilité de remonter à un sens premier, la linguistique révèle cette présence pour ce qu'elle est : un fantasme de fondement occultant une non-originarité (qui ne peut que paradoxalement être dite «originaire »).

1.2. L'appartenance de la science linguistique à la langue de la métaphysique

  • 12 Ibid., p. 108 et J. Derrida (1972), Positions (2014), Paris, Minuit, p. 30.

9Mais si la métaphysique de la présence se voit ébranlée à la lumière de la science du langage, cela ne signifie nullement qu'une telle science pourrait venir s'y substituer. Dans son commentaire du Cours de linguistique générale, Derrida montre au contraire que le discours de la linguistique reste pris dans la langue de la métaphysique, dans la mesure où il fait un usage non critique d'oppositions classiques (par exemple entre nature et culture, idéal et matériel, parole et écriture, ou même, et surtout, signifié et signifiant). Alors que le geste du linguiste implique de déconstruire l'opposition entre signifié et signifiant, son propos l'accrédite nécessairement, puisqu'il suppose le concept de signe qui présuppose cette distinction12 (il ne veut rien dire d'autre que l'unité d'un signifié et d'un signifiant). En effet, une fois admis qu'il n'y a pas de signifié premier, que le signifié lui-même est un signifiant, il ne reste plus aucune raison de continuer à les distinguer l'un de l'autre : s'il allait au bout de son geste, affirme Derrida, Saussure se devrait en fait d'abandonner le concept de signe et de déconstruire ainsi l'objet même de la linguistique. Mais si Saussure n'avait pas admis le concept de signe, la linguistique structurale n'aurait jamais été possible, et la nécessité de déconstruire ce concept ne serait même pas apparue. En dévoilant la tension entre le geste et le propos du linguiste, Derrida n'entend donc pas dénoncer une erreur de Saussure : il entend bien plutôt souligner la manière dont la linguistique reste commandée par des concepts théoriques qui ne sont pas à la mesure de ses propres découvertes.

1.3. Le système d’écriture phonétique et les présupposés phono-logocentristes

  • 13 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 45.
  • 14 J. Derrida, Positions, op. cit., p. 36 et p. 45.
  • 15 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 132.

10S'il en va ainsi, c'est que la philosophie et la science ont le même « lieu d'origine », ou plutôt, les même conditions d'émergences : Derrida a en effet montré que c'est le système d'écriture phonétique et linéaire qui a rendu solidairement possible la science et la philosophie, et dans lequel la linguistique a pu s'instaurer13. Or, dans le système d'écriture qui s'est imposé en Occident, l'écriture semble représenter dans un élément extérieur et secondaire une parole première et immédiatement présente14. L'écriture a ainsi pu être comprise comme le signifiant d'une parole antérieure, qui a elle-même alors été saisie comme ce qui était représenté ou signifié. Hors d'un système d'écriture phonétique, dans lequel l'écriture semble représenter une parole qui la précède, l'opposition entre signifié et signifiant n'a pas lieu d'être15. Or, comme c'est seulement au sein d'un tel système que les entreprises philosophiques et scientifiques ont pu voir le jour, elles ne sont elles-mêmes pas dissociables de cette opposition entre signifié et signifiant, et de la présupposition d'une origine du sens qui l'accompagne inévitablement.

  • 16 Croire pouvoir remplacer une théorie philosophique (toute aussi métaphysique soit-elle) par une thé (...)
  • 17 J. Derrida, Positions, op. cit., p. 29-31 et p. 50.
  • 18 C’est pourquoi Derrida soutient que De la grammatologie est avant tout « le titre d'une question », (...)

11Quand bien même les résultats positifs d'une science telle que la linguistique ébranlent donc les évidences, la langue et la logique dans laquelle toute l'histoire de la philosophie se meut, cela ne signifie nullement que les théories scientifiques puissent se substituer aux discours philosophiques, puisqu'elles fonctionnent dans la même langue et transportent les même présupposés16. Bref, l'exercice de la philosophie comme de la science implique une conception phono-logocentriste du sens ou de la vérité, de l'être ou de la réalité, qui est inhérente au fonctionnement de la langue de l'Occident17. C'est donc cette langue qu'il s'agira de transgresser, au moyen de ce qui va provisoirement s'appeler « grammatologie18 ».

2. La relation transductive entre science et philosophie : la transgression du logocentrisme par la pratique grammatologique

2.1. De l'impossibilité d'une théorie grammatologique à la nécessité d'une pratique grammatologique : la mise en communication des discours scientifiques et philosophiques

  • 19 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 119.
  • 20 Ibid., p. 125.
  • 21 J. Derrida (1992), « Pour l'amour de Lacan », cité par C. Malabou dans « Grammatologie et plasticit (...)
  • 22 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 136.
  • 23 J. Derrida et B. Stiegler, Échographies de la télévision (1996), Paris, Galilée, p. 149 (Derrida ém (...)

12Contrairement à ce que son nom pourrait laisser penser, la grammatologie ne désigne donc pas le projet d'une science de l'écriture19 : elle désigne plutôt une « méta-rationalité20 », qui a pour fonction de « penser », ou de « méditer » le dérobement de l'origine du sens que la linguistique a dévoilé, et qui ne pouvait être saisi ni au moyen de concepts scientifiques ni au moyen de concepts philosophiques. En effet, l'usage même d'un concept (qu'il soit scientifique ou philosophique) présuppose le renvoi à un sens et occulte l'opération de différance par laquelle les concepts peuvent faire sens. C'est en raison de ce risque inhérent à la conceptualisation elle-même que le livre intitulé De la grammatologie conduit finalement à montrer « l'absurdité de principe de toute science ou de toute philosophie portant le nom de grammatologie21 ». Si la grammatologie se révèle nécessaire, c'est donc en raison d'une « double incompétence » de la science comme de la philosophie. On pourrait alors être tenté de croire qu'une telle pensée grammatologique devrait se situer hors de toute science et de toute philosophie, mais ce serait mal comprendre Derrida qui se défend d'en appeler à une forme « préscientifique ou infrascientifique de discours22 ». Si Derrida affirme bien qu'il est fondamental de « ne pas réduire la pensée ni à la philosophie, ni à la science », il soutient aussi qu'il serait illusoire de « faire du penser quelque chose de pure de toute contamination philosophique, scientifique»23. Bref : si la pensée grammatologique ne peut être ni science ni philosophie, il ne semble pas pour autant qu'elle puisse être autre chose qu'elles.

  • 24 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 136.

13La question se pose donc de savoir en quoi pourrait consister cette pensée ni scientifique ni philosophique, mais qui ne peut pas non plus s'exercer hors d'elles. D'autant plus qu'à l'issue du livre intitulé De la grammatologie, la grammatologie était restée un « blanc textuel24 ». S'il a démontré la nécessité de penser l'impossibilité de fonder le sens dans une présence première, Derrida ne semble lui-même pas encore savoir à quoi pourrait ressembler une telle pensée. Et pour cause : envisager un telle pensée suppose de répondre à deux questions qui semblent à première vue paradoxales.

141/ Comment penser ni dans la philosophie, ni dans la science, ni hors d'elles ?

152/ Comment penser sans conceptualiser ?

  • 25 Voir les trois entretiens datant respectivement de 1967 et 1968 et publiés en 1972 sous le titre Po (...)

16Si De la grammatologie n'apporte aucune réponse à ces questions, les entretiens qui suivent la parution du livre semblent, eux, permettre d'éclaircir cette perplexité25. En effet, Derrida qualifie alors la pensée à laquelle il faisait allusion dans De la grammatologie comme une « pratique grammatologique », qui constitue « un travail interminable et immense ». Effectivement, si l'on s'efforce de considérer la pensée non plus comme une théorie constituée, accomplie, et exposée mais comme une pratique, un exercice, ou une activité, il deviendra alors tout à fait possible d'envisager une pensée qui ne soit ni dans ni hors la philosophie et de la science : il faudra alors comprendre cette pensée non pas comme une nouvelle théorie scientifique ou philosophique, mais comme une pratique des théories scientifiques et philosophiques existantes.

  • 26 J. Derrida, Positions, op. cit., p. 49.
  • 27 Ibid., p. 29.
  • 28 Ibid., p. 35.

17Derrida explique en effet que la pratique grammatologique implique d'accentuer, dans le travail effectif de la science, ce qui contribue à « la libérer des hypothèses métaphysiques qui pèsent sur sa définition et son mouvement » : il s'agit de « consolider ce qui, dans la pratique scientifique, a toujours déjà com­mencé à excéder la clôture logocentrique26 ». Il s'agit donc de considérer les dé­couvertes positives qui peuvent porter atteinte aux évidences fondatrices de la science et de la métaphysique (et qui sont aussi à l'œuvre dans le langage ordinaire27). On a vu par exemple que Derrida insistait, dans les travaux de Saussure, sur ce qui mettait en cause le concept de signe, l'exigence de signifié transcendantal et les oppositions conceptuelles classiques. Cet ébranlement de la langue de la métaphysique au moyen des découvertes scientifiques aura un effet en retour sur la science : après avoir repéré ce qui dans la linguistique remet en question de le concept de signe, il ne pourra plus y avoir de sciences des signes (de sémiologie) à proprement parler. Derrida soutient qu'il faudra alors, à l'intérieur même de la sémiologie, « transformer les concepts, les déplacer, les retourner contre leurs présuppositions, modifier peu à peu le terrain de travail28 ».

2.2. Du renversement à la transgression : la restructuration progressive et inachevée de la langue de l'Occident

  • 29 Dans La plasticité au soir de l'écriture, C. Malabou fait de la « plasticité » des concepts (c'est- (...)

18On comprendra donc pourquoi la pensée grammatologique ne constitue pas une conceptualisation à proprement parler : en effet, elle semble moins consister à déterminer une réalité au moyen de concepts qu'à modifier l'organisation générale de la langue partagée par la philosophie et la science. Elle s'apparente moins à une création conceptuelle qu'à une transformation des concepts existants29 : or, comme un concept ne prend sens que par ses relations avec les autres concepts, cette transformation du sens des concepts ne pourra être qu'une modification de la structure, de la logique et de l'économie de la langue de l'Occident, qui unissait science et philosophie dans un même logocentrisme.

  • 30 J. Derrida, Positions, op. cit, p. 21.
  • 31 Ibid., p. 57 et p. 88.

19Transgresser la langue métaphysico-scientifique ne revient donc ni à en sortir (ce qui serait impossible puisque cette langue n'est pas différente de celle que nous employons usuellement), ni à simplement continuer de l'utiliser naïvement. Il s'agit plutôt de la transformer. Derrida explique en effet qu'une telle transgression ne peut pas être envisagée comme « un fait (une fois pour toute) accompli »30, mais doit être comprise comme une modification constante du champ conceptuel, à travers la production de nouvelles configurations textuelles. Il s'agit dans un premier temps de déconstruire les oppositions conceptuelles tradition­nelles, afin de modifier l'organisation générale du discours, de faire travailler le système lui-même, et de réinscrire les anciens concepts dans de nouvelles chaînes de signification. La transformation suppose donc deux phases : une phase de « renversement », et une phase de « déplacement positif »31, qui ne peuvent s'effectuer qu'à travers l'introduction de nouvelles notions, qui ne se laissent plus comprendre dans le champ des oppositions classiques, mais viennent au contraire ébranler sa structure et sa logique.

  • 32 Ibid., p. 54 et p. 59.

20Ces notions, comme celle de trace, de différance ou d'archi-écriture ne constituent pas à proprement parler des concepts : elles ne renvoient pas un sens unifié ni ne déterminent une quelconque réalité : elles ne désignent pas la « non-originarité originaire » du sens qu'il serait illusoire de croire pouvoir nommer. Néanmoins, elles permettent de la penser en désamorçant les oppositions métaphysiques binaires qui servaient à l'occulter : alors que la notion de différance empêche d'opposer présence et absence, celle de trace inquiète la distinction entre passé et présent, celle d'archi-écriture montre que l'écriture est déjà à l'œuvre dans la parole. Bref, ces motifs ou ces marques ébranlent la logique oppositionnelle qui commande la langue philosophique comme le langage courant32, et suspendent ainsi la signification de leurs concepts. En effet, peut-on encore penser une présence sans l'opposer à une absence ? Peut-on encore penser un passé qui ne soit pas un présent passé ? Peut-on encore penser une écriture qui ne soit pas la représentation graphique d'une parole ?

  • 33 Ibid., p. 11.
  • 34 J. Derrida, L'animal que donc je suis (2006), Paris, Galilée, p. 92-93 et p. 144.
  • 35 Il s'agit d'ébranler le rapport de subordination des sciences à la philosophie, selon lequel celle- (...)

21Le travail de Derrida s'apparente donc bien à la première phase de la déconstruction, qui permet de neutraliser les oppositions et de marquer l'appartenance des textes à la clôture du logocentrisme, mais il semble difficilement opérer le second geste, c'est-à-dire réinscrire les concepts dans de nouvelles chaînes de significations, et changer la portée des questionnements. Derrida assume d'ailleurs explicitement le caractère inabouti de son geste, qu’il décrit alors comme le « mouvement inachevé33 » d'une opération textuelle. Trente ans après De la grammatologie, dans la conférence intitulée « L’animal que donc je suis », il affirmera encore être à la recherche de la « langue » et de la « grammaire » « inouïes » auxquelles le travail amorcé en 1967 aurait dû conduire34. Là encore, Derrida affirmera la nécessité de transformer le rapport traditionnel entre philosophie et science, en prenant la mesure des découvertes apportées par l'éthologie ou la primatologie35. Il soutiendra qu'une telle prise en compte aurait dû ébranler le sol même de la langue, remettre en cause les concepts d'homme ou d'animal, et questionner en retour les objets même des sciences anthropologiques ou éthologiques. Mais là encore, il se contentera de montrer l'appartenance des textes de Descartes, Kant, Heidegger, Lacan ou Lévinas à un même dispositif discursif (celui du « carnophallogocentrisme »), sans poursuivre la transformation de la langue de l'Occident que la rencontre entre philosophie et science (mise en œuvre dans ses propres textes) avait pourtant impliqué.

  • 36 « L'ontogenèse deviendrait le point de départ de la pensée philosophique, elle serait réellement la (...)
  • 37 C’est peut-être aussi en ce sens qu’il serait possible d’entendre la thèse soutenue par B. Stiegler (...)

22Il semble néanmoins qu'un tel ébranlement du rapport entre philosophie et science ait été amorcé par Simondon, quelques années avant la publication de De la grammatologie, et qu'il ait là aussi conduit à une réforme des concepts fondamentaux et de la logique du discours théorique. En effet, la théorie de l'individuation développée par Simondon dans sa thèse procède d'une confrontation entre la physique quantique et la métaphysique classique, qui implique le passage à une pensée transductive, qui aura elle-même en retour des implications sur les notions scientifiques et l'articulation entre les savoirs. L'ontogenèse élaborée par Simondon sur la base de la mise en communication des théories physiques et de la pensée métaphysique ne se réduit ni à une philosophie, ni à une science : elle s'apparente plutôt à un discours méta-scientifique et méta-philosophique36 - la « méta-rationalité » dont Derrida montre la nécessité semble ainsi se mettre en œuvre quelque années plus tôt, dans le texte de Simondon37.

II. De la métaphysique à l'ontogenèse, en passant par la physique quantique

1. La rupture du rapport traditionnel entre science et philosophie : la remise en cause de l'« hylémorphisme » et du « substantialisme » par la physique

1.1. La relativisation du « privilège ontologique de l'individu » par la physique quantique : de l'être comme individu à l'individu comme phase de l'être

  • 38 G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 23.

23Si les apports de la science physique remettent en question la philosophie traditionnelle, c’est que, selon Simondon, les différentes doctrines qui constituent l’histoire de la philosophie se caractérisent par deux tendances principales : le substantialisme ou l’hylémorphisme. Alors que le substantialisme consiste à poser un être premier, fondé en lui-même et inengendré, à l’origine de tout individu, la seconde se propose d’expliquer la genèse de l’être individué à partir de la rencontre d’une matière et d’une forme. Ces deux tendances témoignent d'un questionnement commun : elles cherchent toutes deux à expliquer l’existence d’individus constitués, de réalités individuées, et partent ainsi à la recherche d’un principe d’individuation. Un double privilège est ainsi accordé à l'individu, qui constitue à la fois la réalité à expliquer et le principe d'explication38.

24Or, il semble problématique à Simondon de prétendre expliquer la genèse de l'individu à partir d'un principe ou de plusieurs termes premiers (qu'il s'agisse d'un atome rencontrant d'autres atomes ou bien d'une forme rencontrant une matière), principe et termes qui constituent eux-mêmes des individus entrant en relation, et dont il faudrait donc à nouveau expliquer la genèse dans une régression à l'infini. De plus, rien ne prouve non plus que l'individu puisse être expliqué en lui-même, et constituer l'objet de l'interrogation philosophique. En effet s'interroger sur la genèse de l'individu ne peut être légitime qu'à condition que l'individu soit une réalité qui existe toute seule à part entière, que l'individu constitue tout l'être, que l'individuation ne produise que de l'être individué. Or, c'est précisément un tel présupposé que la science physique implique de remettre en question.

  • 39 Ibid., p. 328.

25Simondon soutient en effet que l'étude d'individus microphysiques (comme l'électron ou le photon) montre que loin de constituer une réalité autonome, l'individu ne se constitue qu'en perpétuelle relation avec les champs, qui font partie de son être : il ne cesse de devenir autre que lui-même, il adhère à sa genèse, reste présent à son devenir, et ne peut de ce fait être pensé comme un être substantiel39. C'est le changement de structure d'un édifice moléculaire, atomique ou nucléaire qui fait apparaître des individus : la physique invite ainsi à penser l'individu comme la modification structurale d'un système, et non comme une réalité autonome. L'individu ne constitue ni un élément premier ni une fin dernière de l'être, mais une phase de la réalité, qui résulte d'une réalité préindividuelle, peut aboutir à une réalité post-individuelle, et qui, en tout cas, n'existe jamais seule. L'individu n'apparaît pas comme le tout de l'être, mais seulement comme un aspect, un moment, une façon de l'être. L'individuation ne correspond pas à la genèse d'un individu, mais bien au déphasage ou au dédoublement d'une réalité préindividuelle en un couple individu-milieu, qui correspond à un certain état d'un système, ou plutôt à la structuration progressive de ce système.

  • 40 Ibid., p. 25.
  • 41 Ibid., p. 36.

26L'individu est donc « relatif en deux sens40 » : non seulement parce qu'il résulte d'un état de l'être dans lequel il n'existait pas (il semble nécessaire de supposer une réalité préindividuelle), mais aussi parce qu'il n'est pas tout l'être (l'individu ne fonctionne qu'en rapport avec le milieu qui lui est corrélatif). Or, la métaphysique qui ne s'interroge sur l'être qu'en l'envisageant comme être individué, qui confond le sens de l'être avec le sens de l'individu41, se barre d'emblée l'accès à cette réalité préindividuelle et à cet ensemble individu-milieu. De plus, par son questionnement même, elle maintient l'opération d'individua­tion dans une zone obscure, en tentant de remonter avant elle, et de l'expliquer au moyen de principes qui lui préexisteraient, au lieu de s'intéresser à l'opération d'individuation pour elle-même. Bref, sa démarche et ses notions se révèlent incapables d'appréhender ce que la physique implique pourtant de penser.

1.2. L'insuffisance de la théorie physique et la substitution du schème transductif au schème hylémorphique

  • 42 Ibid., p. 327.
  • 43 Ibid., p. 27.

27Si les découvertes scientifiques ébranlent ainsi la compréhension philosophique de l'être (comme réalité substantielle ou individuelle), elles ne permettent pas à elles seules d'appréhender une telle réalité42. Selon Simondon, la coexistence des théories ondulatoire et quantique, et la nécessité de les coupler, témoignent de l'insuffisance des notions physiques fondamentales pour penser la réalité préindividuelle43. Il ne s'agit donc pas de substituer aux théories métaphysique traditionnelles les théories physiques contemporaines, ou de trouver des réponses au questionnement métaphysique dans les découvertes physiques : les découvertes physiques impliquent de faire l'hypothèse d'une réalité préindividuelle, mais les théories physiques ne permettent pas de la penser.

  • 44 Ibid., p. 26.

28Il ne s'agit donc pas de substituer une théorie physique aux théories métaphysiques, mais bien de libérer la pensée métaphysique de ses schèmes traditionnels, grâce aux nouveaux schèmes fournit par la science physique. Simondon montre en effet que le schème hylémorphique, qui contraint à appréhender la genèse de l'individu comme la rencontre d'une forme et d'une matière, et qui empêche de penser l'opération d'individuation pour elle-même, procède du paradigme technique de la prise de forme. C'est pour libérer la pensée de ce schème hylémorphique erroné que Simondon propose de lui substituer un schème transductif, issu de la science physique. Le paradigme physique engage en effet à appréhender l'individuation non plus comme la rencontre d'une forme et d'une matière, sur le modèle du moulage d'une brique, mais comme la résolution transductive d'un système métastable44, sur le modèle du phénomène de cristallisation.

1.3. L'opération d'individuation à la lumière des notions de métastabilité et transduction

  • 45 Ibid., p. 323.
  • 46 Ibid., p. 319.

29Si le paradigme physique se révèle plus efficace que le paradigme technique, c'est qu'il fournit les moyens de penser une réalité préindividuelle (grâce à la notion de métastabilité) et l'opération d'individuation (grâce à la notion de transduction). S'il tire sa source du domaine physique, ce schème transductif possède divers domaines d'application : il permettra de penser à chaque fois différemment les régimes ou degrés d'individuation physique, biologique, ou psychique et sociale. Bref, Simondon ne réduit pas le social, le psychique ou le vital au physique45, mais substitue le schème transductif issu de la physique au schème hylémorphique issu de la technique, et « imposé directement par la culture46 ».

  • 47 Ibid., p. 26.

30En effet, selon Simondon, c'est seulement à partir d'une notion scientifique, celle de la métastabilité, que l'individuation peut être pensée. Les Anciens ne connaissait que l'équilibre stable, qui correspond à l'état d'un système ayant atteint son plus bas niveau énergétique, quand tous les potentiels se sont actualisés, quand toutes les transformations possibles ont été réalisées et qui exclut tout changement. Ils ne pouvaient donc qu'opposer stabilité et instabilité, repos et mouvement, être et devenir. Or, la découverte de la métastabilité échappe précisément à ces alternatives, dans la mesure où elle désigne l'état d'un système riche en potentiels, qui recèle des tensions et des incompatibilités47. L'individuation est l'opération par laquelle ces tensions se résoudront, en compatibilisant des ordres de grandeurs hétérogènes au sein des nouvelles structures découvertes, qui sont elles-mêmes métastables. Bref, l'individuation n'aboutit pas à la production d'un individu constitué, mais constitue plutôt une activité transductive, qui s'étend dans diverses directions à partir d'un centre riche en tensions et en potentiels, qui se propage de proche en proche à l’intérieur d’un domaine, en le structurant progressivement en un ensemble individu-milieu.

2. La relation transductive entre science et philosophie : la transgression de l'ontologie et de la logique par la théorie
ontogénétique

2.1. La réforme des notions philosophiques fondamentales et la pluralisation de la logique

  • 48 Ibid., p. 245.
  • 49 Ibid., p. 25 et p. 327.
  • 50 Ibid., p. 25.
  • 51 Ibid., p. 29 et p. 32.

31Si l'introduction des notions de déphasage, de transduction, de métastabilité ou de potentiel se révèle nécessaire pour surmonter les écueils du substantialisme ou de l'hylémorphisme, et pour mettre en lumière l'opération d‘individuation impensée par la tradition philosophique, cette pénétration du discours métaphysique par les catégories physique ne le laisse pas indemne. En effet, dans la mesure où elles impliquent de questionner les oppositions entre être et devenir, forme et matière, stabilité et instabilité, celles-ci impliquent une « restructuration de l'ensemble des concepts48 » et de la logique du champ philosophique. Par exemple, si Simondon peut continuer à utiliser les concepts d'être et de devenir, ce sera seulement à condition de neutraliser l'opposition entre ces termes49, et de les réinscrire dans de nouvelles chaînes de signification. L'être ne désignera plus l'être individué et substantiel qui se distingue du devenir. Le devenir ne pourra plus être compris comme un « cadre dans lequel l'être existe », ou comme « ce qui advient à un être selon une succession subie ». Le devenir désignera en fait l'individuation d'une réalité préindividuelle, donc une « dimension de l'être », une « capacité de l'être à se déphaser par rapport à lui-même », le « mode de résolution d’une incompatibilité »50. Il en ira de même pour la notion de relation, qui devra être distinguée de celle de rapport : il n’y a pas de relation entre deux termes ou deux substances qui lui préexisteraient, la relation est simultanée par rapport aux termes qui ne se constituent qu’à travers elle (et n’existent donc pas indépendamment et antérieurement à la relation)51. Elle désignera donc « la façon dont l'être se conditionne réciproquement à l'intérieur de lui-même, le régime réciproque d'échange d'information et de causalité dans un système qui s'individue. Il en va de même pour les concepts de forme, et pour bien d'autres concepts : Simondon les inscrit dans un texte qui leur donne un nouveau sens, et les ré-articule avec les notions auxquelles elles s'opposaient traditionnellement. Ce n'est donc pas seulement le contenu des concepts qui se voit modifié, mais aussi la structure oppositionnelle commandant l'organisation du discours philosophique classique (et du langage ordinaire).

  • 52 Ibid., p. 32.
  • 53 Ibid., p. 36.

32La logique classique elle-même, qui suppose un être un et identique à lui-même, ne s'applique plus à cet être relationnel et en perpétuel devenir, dont l'individuation physique fournit le modèle. Cet être métastable recelant des incompatibilités et capable de se déphaser par rapport à lui-même ne pourra plus être pensé au moyen des catégories d'unité et d'identité, qui autorisent l'usage du principe d'identité et du tiers exclu. L'être métastable s'individuant, qui se déborde lui-même de part et d'autre de son centre, est « plus qu’unité et plus qu’identité »52. Ces catégories, ainsi que la logique qui leur est solidaire, ne s'appliquent donc qu'à un état stable de l’être, donc à une partie appauvrie de l'être, l'être individué, et non l'ensemble formé par l'individu et le milieu après individuation du préindividuel. L'ontogenèse, elle, permet de resituer cette partie de l'être comme une phase dans le tout de l'être, en pensant les différentes opérations d'individuation. C'est ce qui conduit Simondon à soutenir que l'ontogenèse devrait servir de fondement à la logique. Si « plusieurs types d’individuations existaient, plusieurs logiques devraient aussi exister, chacune correspondant à un type défini d’individuation » : « la classification des ontogenèses permettrait de pluraliser la logique »53.

  • 54 J. Derrida, « Tympans » in Marges de la philosophie, p. XIV.

33La pensée ontogénétique élaborée par Simondon semble bien correspondre à une restructuration du langage de la métaphysique à partir de l'introduction de nouvelles notions, qui implique de sortir de la logique oppositionnelle classique et de réinscrire les anciens concepts dans de nouvelles chaînes de signification. Le sens de l’être lui-même se verra ainsi transformé. Or, comme le soutient Derrida, « toutes les questions qui dérangent l'être et le propre dérangent l'ordre qui soumet les champs déterminés de la science, ses objets formels ou matériels (…) à la juridiction philosophique54 ».

2.1. L'ontogenèse n’est pas une ontologie fondamentale : des domaines de réalités aux régimes d’individuation

  • 55 G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 323.
  • 56 Ibid., p. 269-273 (sur la critique du bisubstantialisme psycho-somatique).
  • 57 Ibid., p. 323.

34En effet, l'ontogenèse ne semble plus s'apparenter à une ontologie fondamentale, à une science première de l'être, à laquelle se subordonnerait des ontologies régionales constituant les domaines des sciences particulières : elle n'a pas pour rôle de déterminer des domaines d'objets substantiellement distincts, mais dévoile au contraire l'impossibilité de considérer la matière, la vie, le psychique, ou le social comme des réalités substantielles. Simondon précise bien que s'il existe « un domaine de la connaissance du physique et un domaine de la connaissance du vivant », « il n'y a pas de la même façon un domaine réel du physique et un domaine réel du vivant, séparés par une certaine frontière également réelle »55. La théorie de l'individuation suppose au contraire un enchaînement depuis la réalité physique jusqu'aux formes biologiques supérieures. Simondon s'oppose ainsi à tous les bisubstantialismes en montrant que les termes substantialisés de matière et de vie, d'âme et de corps, d'individu et de groupe ne constituent en fait pas les fondements de la réalité, mais n'existent « que pour le regard de la connaissance »56. Il invite ainsi par exemple à ne pas considérer la matière et la vie comme deux substances distinctes mais plutôt à les distinguer selon les structures et les fonctions, et à les envisager comme « deux vitesses d'évolution du réel », deux vitesse ou régimes d'individuation57.

  • 58 Ce projet de ré-axiomatisation des sciences humaines sur la base d’une énergétique fait l’objet d’u (...)

35La théorie de l'individuation ne peut donc pas être pensée comme une théorie de l'être, qui viendrait fonder les autres sciences régionales ou particulières, en déterminant différents domaines de réalité correspondant à leurs différents champs. Elle a plutôt pour rôle de fournir des concepts permettant d'unifier les sciences, en pensant ce qu'elles-mêmes ne pouvait saisir, à savoir, les régimes d'individuation qui permettent la genèse de ce qu'elles considèrent comme leur domaines d'objets. Or, on l'a vu, les concepts qui permettent de penser ces opérations d'individuation (métastabilité, potentiels, déphasage, transduction) ne sont pas différents d'un régime à l'autre, quand bien même les régimes se distinguent les uns des autres. L'ontogenèse permet ainsi de faire communiquer les sciences entre elles. Là où la déconstruction montrera que les découvertes des sciences humaines déconstruisent elles-mêmes leurs propres objets, Simondon proposera de les réaxiomatiser, au moyen d'une « énergétique humaine »58. L'ontogenèse semble ainsi rétroagir sur les connaissances objectives, en impliquant leurs échanges et leur communication grâce à un langage commun qui permette d'articuler biologie, psychologie, et sociologie sur la base de la théorie ontogénétique.

2.3. L’ontogenèse n’est pas une théorie de la connaissance : de la connaissance de l’individuation à l’individuation de la connaissance – la connaissance comme opération d’individuation

  • 59 Ibid., p. 264.

36Si l'ontogenèse doit être distinguée d'une ontologie, elle ne peut pas non plus se voir assimilée à une théorie de la connaissance, qui permettrait de fonder le savoir dans les formes a priori ou les structures d'un sujet ou d'une conscience transcendantale. En effet, l'ontogenèse invite à penser la connaissance objective comme une opération d’individuation, comme une relation de l'être individué au milieu. Simondon soutient ainsi que l'existence de l'être individué (comme sujet) est antérieure à la connaissance, et qu'une première étude de cet être individué (qui ne peut relever que d’une ontogenèse) doit précéder la théorie de la connaissance. Les formes de la connaissance ne sont ni données a priori ni abstraites des sensations, mais constituent les structures d'une axiomatique qui apparaît comme une résolution des tensions entre unité tropistique et taxique primitive au cours de l'orientation de l'être vivant dans un monde polarisé. Selon Simondon, la distinction a priori/a posteriori représente l'équivalent du schème hylémorphique dans la théorie de la connaissance, et voile ainsi l'opération d'individuation qui constitue la zone centrale de la connaissance. L'être comme sujet et l'être comme objet proviennent de l'individuation, du dédoublement ou du déphasage d'une même réalité primitive, l'opération de la connaissance n'est rien d'autre que cette co-constitution du sujet et de l'objet, et non pas le rapport entre un sujet et un objet déjà constitués59. La théorie de l'individuation implique donc une nouvelle conception de la connaissance, qui nous apprend à penser la connaissance comme une opération individuation.

  • 60 Ibid., p. 36.

37Autrement dit, « nous ne pouvons, au sens habituel du terme, connaître l'individuation ; nous pouvons seulement individuer, nous individuer ou individuer en nous60 » : c'est ce qui conduit Simondon à soutenir que la connaissance de l'individuation est une individuation de la connaissance. Dans la mesure où la théorie de l'individuation permet une unification ontogénétique des différents domaines de réalité, Simondon pourra la qualifier comme une philosophie première, et insister sur son antériorité par rapport aux connaissances objectives. Mais il ne faudra pas croire pour autant qu'elle ait la fonction d'un savoir premier et fondateur. Elle semble plutôt devoir être considérée comme une nouvelle individuation de la connaissance, qui viendrait résoudre les incompatibilités ou les tensions entre savoir métaphysique et savoirs scientifiques, en les faisant communiquer au sein d'une nouvelle dimension de la pensée, qui permette en retour une nou­velle articulation entre les sciences. Il ne s'agit plus de fonder la vérité ou l'objectivité des savoirs, mais de mettre en relation philosophie traditionnelle et science contemporaine, afin de penser et de constituer une connaissance, hors de l'exigence de fondement qui commande le savoir occidental. Simondon semble ainsi transgresser la « clôture de l'épistémè » et la « langue de la métaphysique », que Derrida mettra au jour quelques années plus tard.

Conclusion : une relation transductive entre philosophie et sciences ?

38Il semble donc possible de voir une analogie dans la manière dont la linguistique saussurienne a nourri la pensée de Derrida, et dans celle dont la physique quantique a nourri celle de Simondon. En effet, les deux auteurs ont vu dans les apports de ces sciences la mise au jour d’un impensé du discours philosophique traditionnel. L’individuation ou le jeu de la différance ne sont pas de nouveaux objets que la philosophie traditionnelle aurait par accident oublié de prendre en charge, et dont il lui reviendrait alors de s’occuper. Au contraire, déterminer l’histoire de la philosophie comme métaphysique de la présence ou comme hylémorphisme/substantialisme revient à soutenir qu’indépendamment de leurs divergences, les doctrines philosophiques (qu'elles soient ontologique, critique, spéculative, phénoménologique) ne peuvent s’opposer que sur le fond d’un postulat ou d’un désir commun. Ce postulat d’un individu premier ou ce désir de présence originaire, qui commande le fonctionnement du discours métaphysique, ont pour fonction d'occulter ou de maintenir dans une zone obscure l’opération d’individuation ou le jeu de la différance, qui demeure dès lors réprimé par la tradition philosophique dans son ensemble. En témoignant de l’impossibilité de poser un individu premier ou de rechercher une présence originaire, la linguistique structurale et la physique quantique mettent ainsi en question la recherche de fondement qui caractérisait l'entreprise métaphysique. Mais pour Derrida comme pour Simondon, si la linguistique et la physique mettent bien en évidence un impensé de la tradition philosophique, ces sciences sont loin de fournir les concepts et la logique susceptibles de le saisir, et n'ont nullement pour vocation de se substituer au discours métaphysique traditionnel, quand bien même elles obligent à ébranler ses schèmes, sa structure et ses notions fondamentales.

39Loin d'intérioriser les sciences à la philosophie ou de remplacer la philosophie par les sciences, les gestes des deux auteurs s'apparentent bien plutôt à une mise en communication des discours philosophiques et scientifiques. La confrontation entre sciences contemporaines et philosophie traditionnelle conduit dans les deux cas à une transformation de la conceptualité, de la structure, et du fonctionnement du discours métaphysique, qui a un effet en retour sur les sciences l'ayant amorcée. C'est ce qui semble se jouer à travers la transgression du logocentrisme engagée par Derrida (qui aura une influence en retour sur les con­cepts et la pratique de la sémiologie), et à travers la mise en œuvre de la pensée transductive élaborée par Simondon (qui impliquera de modifier les notions physiques fondamentales dont elle s'inspire pourtant). Comment alors qualifier les pensées de la trace et de l'individuation, qui ne semblent correspondre ni à des doctrines philosophiques, ni à des théories scientifiques au sens traditionnel, sans pouvoir pour autant se situer hors d'elles ?

40Là où la philosophie avait pour rôle de fonder les sciences, de déterminer l'être de leurs objets et les frontières entre leurs champs, l'ontogenèse et la grammatologie témoignent de l'impossibilité de distinguer substantiellement la nature, le vivant ou l'esprit, et font signe vers un discours susceptible de les articuler. Ce discours ne pourra plus être considérer ni comme scientifique ni comme philosophique à proprement parler : il ne constitue ni un savoir auto-fondateur ni un savoir fondé, mais s’apparente plutôt à une relation transductive entre langage philosophique et thèses scientifiques, qui conduit à envisager la possibilité d'une pensée hors de l'exigence de fondement qui caractérisait le savoir occidental.

  • 61 M. Heidegger, (1968), « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée », Questions III et IV (1 (...)

41L'ontogenèse et la grammatologie pourraient ainsi constituer des réponses à la question posée par Heidegger quelques années plus tôt, qui consistait à se demander quelle tâche, à la fin de la philosophie, demeurait réservée à la pensée. La « fin » de la philosophie désignait alors son achèvement à travers sa ramification en sciences. Il s'agissait de se demander si une possibilité demeurait réservée pour la pensée, à laquelle « ni la philosophie ni les sciences ne saurait avoir accès » : « au cas où réponse il y aurait, affirmait alors Heidegger, elle ne devrait pas consister en une simple énonciation sur ce que doit être la fonction de la pensée, mais en une transformation de la pensée elle-même61 ». Peut-être cette transformation de la pensée est-elle à l'œuvre dans les textes de Simondon et de Derrida : il faudrait alors reconnaître que pour n'être ni métaphysique ni science, elle ne peut que procéder de la résolution de leurs incompatibilités, par leur mise en communication et leur individuation réciproque, au sein d'une dimension « méta-sientifique » ou « méta-rationnelle ». Cette confrontation des découvertes scientifiques et du discours philosophique implique une restructuration progressive de leur langue métaphysique commune, qui agit en retour sur les questionnements scientifiques et conduit à repenser l'articulation entre les savoirs. Dans les textes de Simondon et de Derrida, la mise en question du discours philosophique par les sciences contemporaines semble ouvrir la voie vers une « résolution » de la crise du « rapport traditionnel des sciences et de la philosophie », qui permettrait peut-être de sortir de ladite « post-modernité ».

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Notes

1 J.-T. Desanti, La philosophie silencieuse ou critique des philosophies de la science (1975), Paris, Le Seuil, p. 7.

2 Ibid., p. 8.

3 Ibid., p. 108.

4 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne (1979), Paris, Minuit. Voir chap. 2 « La légitimation ».

5 J.-T. Desanti, La philosophie silencieuse, op. cit, p. 108.

6 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, op. cit., p. 15.

7 La linguistique et la physique sont ici choisies à titre d’exemples en raison de leur importance respective dans les œuvres de Derrida et de Simondon, mais aussi pour leur valeur de paradig­me épistémologique dans le champ des sciences humaines et des sciences naturelles. Il semble que l'on puisse effectuer le même raisonnement à partir du rôle qu'ont eu d'autres savoirs po­si­tifs dans la pensée des deux auteurs (psychanalyse ou histoire de l'écriture chez Derrida, psychologie ou sociologie chez Simondon).

8 L'ouvrage dans lequel Simondon élabore l'ontogenèse (L'individuation à la lumière des notions de forme et d'information) paraît en 1964, celui dans lequel Derrida démontre la nécessité et l'impossibilité de la grammatologie (De la grammatologie) paraît en 1967.

9 En témoigne les extraits du Cours de linguistique générale, commentés par Derrida dans De la Grammatologie (1967),Paris, Minuit, p. 76.

10 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 71.

11 Ibid., p. 71.

12 Ibid., p. 108 et J. Derrida (1972), Positions (2014), Paris, Minuit, p. 30.

13 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 45.

14 J. Derrida, Positions, op. cit., p. 36 et p. 45.

15 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 132.

16 Croire pouvoir remplacer une théorie philosophique (toute aussi métaphysique soit-elle) par une théorie scientifique reviendrait en fait à tomber dans un « objectivisme scientiste naïf », qui n'est autre qu'une « métaphysique inaperçue et inavouée », comme le montre Derrida dans De la grammatologie, op. cit., p. 90.

17 J. Derrida, Positions, op. cit., p. 29-31 et p. 50.

18 C’est pourquoi Derrida soutient que De la grammatologie est avant tout « le titre d'une question », celle « des limites de la notion classique de science, dont les projets, les concepts, les normes, sont fondamentalement et systématiquement liés à la métaphysique ». Voir Positions, op. cit., p. 22.

19 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 119.

20 Ibid., p. 125.

21 J. Derrida (1992), « Pour l'amour de Lacan », cité par C. Malabou dans « Grammatologie et plasticité » in Changer de différence (2009), Paris, Galilée.

22 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 136.

23 J. Derrida et B. Stiegler, Échographies de la télévision (1996), Paris, Galilée, p. 149 (Derrida émet ainsi une réserve quant à la conception heideggerienne de la « pensée »).

24 J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 136.

25 Voir les trois entretiens datant respectivement de 1967 et 1968 et publiés en 1972 sous le titre Positions.

26 J. Derrida, Positions, op. cit., p. 49.

27 Ibid., p. 29.

28 Ibid., p. 35.

29 Dans La plasticité au soir de l'écriture, C. Malabou fait de la « plasticité » des concepts (c'est-à-dire de leur aptitude à la déformation et à la reformation) la condition de toute modification du sens : elle explique notamment que le passage du sens courant du terme d'écriture à son sens large ou général (d’archi-écriture) suppose lui-même une telle plasticité : c'est un de ses arguments pour substituer le schème de la plasticité à celui de l'écriture (voir C. Malabou, La plasticité au soir de l’écriture, chapitre IV).

30 J. Derrida, Positions, op. cit, p. 21.

31 Ibid., p. 57 et p. 88.

32 Ibid., p. 54 et p. 59.

33 Ibid., p. 11.

34 J. Derrida, L'animal que donc je suis (2006), Paris, Galilée, p. 92-93 et p. 144.

35 Il s'agit d'ébranler le rapport de subordination des sciences à la philosophie, selon lequel celle-ci avait pour fonction de circonscrire les champs de celles-là en déterminant l'être des étants qui constituent leurs objets. Selon Derrida, Heidegger constituait le dernier symptôme de cet subordination des sciences à la philosophie, en dépit de ses prétentions à la « destruction » de la métaphysique. C'est précisément ce rapport de subordination que les travaux de Derrida viennent questionner, en montrant que certaines découvertes scientifiques semblent passer les frontières de la logique et de la conceptualité philosophique classique. Il ne s'agit donc pas de redonner à la science des capacités que Heidegger lui aurait injustement refuser, mais bien plutôt d'ôter à la philosophie le privilège qu'il lui avait accordé : à savoir, celui de pouvoir circonscrire les champs des sciences en déterminant l'être des étants qui constituent leurs objets.

36 « L'ontogenèse deviendrait le point de départ de la pensée philosophique, elle serait réellement la philosophie première, antérieure à la théorie de la connaissance et à une ontologie qui suivrait la théorie de la connaissance. L'ontogenèse serait la théorie des phases de l'être, antérieure à la connaissance objective qui est une relation de l'être individué au milieu, après individuation. », G. Simondon (1964), L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information (2006), Grenoble, Editions Jérôme Millon.

37 C’est peut-être aussi en ce sens qu’il serait possible d’entendre la thèse soutenue par B. Stiegler dans « D’une pharmacologie positive », selon laquelle « l’avenir de Derrida passe par Simondon » (voir http://arsindustrialis.org/d-une-pharmacologie-positive).

38 G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 23.

39 Ibid., p. 328.

40 Ibid., p. 25.

41 Ibid., p. 36.

42 Ibid., p. 327.

43 Ibid., p. 27.

44 Ibid., p. 26.

45 Ibid., p. 323.

46 Ibid., p. 319.

47 Ibid., p. 26.

48 Ibid., p. 245.

49 Ibid., p. 25 et p. 327.

50 Ibid., p. 25.

51 Ibid., p. 29 et p. 32.

52 Ibid., p. 32.

53 Ibid., p. 36.

54 J. Derrida, « Tympans » in Marges de la philosophie, p. XIV.

55 G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 323.

56 Ibid., p. 269-273 (sur la critique du bisubstantialisme psycho-somatique).

57 Ibid., p. 323.

58 Ce projet de ré-axiomatisation des sciences humaines sur la base d’une énergétique fait l’objet d’une conférence de 1960 intitulée « Forme, information, potentiels » in L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, p. 532-551.

59 Ibid., p. 264.

60 Ibid., p. 36.

61 M. Heidegger, (1968), « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée », Questions III et IV (1990), Paris, Gallimard, p. 281.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne Alombert, « Penser (à) la limite des sciences et de la philosophie : les tentatives de l'ontogenèse
et de la grammatologie »
Philosophique [En ligne], 20 | 2017, mis en ligne le 11 juin 2021, consulté le 13 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1033 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1033

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Auteur

Anne Alombert

Université Paris Ouest Nanterre La Défense, (EA 373 IRePH)

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Droits d’auteur

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