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Le cerveau et le transcendantal

Le statut de la science dans la philosophie de Gilles Deleuze
Michaël Crevoisier

Texte intégral

  • 1 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, coll. « Reprise », (...)

« La philosophie, l’art, la science ne sont pas les objets mentaux d’un cerveau objectivé, mais les trois aspects sous lesquels le cerveau devient sujet […] Ce n’est pas un cerveau derrière le cerveau, mais d’abord un état de survol sans distance, à ras de terre, auto-survol auquel n’échappe aucun gouffre, aucun pli ni hiatus. […] une forme en soi qui ne renvoie à aucun point de vue extérieur1 ».
Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?

  • 2 Platon, Parménide, traduit du Grec ancien par Luc Brisson, GF, 1994 (3e éd. 2011), 133c.

« Comment en effet une réalité en soi pourrait-elle se trouver dans notre monde ? Répliqua Socrate2 ».
Platon, Parménide.

  • 3 Jean Bricmont et Alan Sokal, Impostures intellectuelles, Odile Jacob, coll. « essais », 1997, p. 16
  • 4 Voir : Ibid., p. 224, n. 216.
  • 5 Cf. Jacques Derrida, « La mythologie blanche » dans Marges de la philosophie, Paris, Minuit, coll. (...)
  • 6 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 162.

1On a souvent reproché à Deleuze d'appartenir à une génération de philosophes qui auraient négligé la connaissance scientifique, ou, pire, qui s'y seraient intéressés mais sans la rigueur nécessaire à une assimilation philosophique bien comprise. Par exemple, dans leur célèbre ouvrage Impostures intellectuelles, Sokal et Bricmont leur reprochent principalement d'user du vocabulaire scientifique de manière métaphorique, entraînant ainsi des « effets d'obscurité3 », et sans ne jamais s'expliquer sur la relation entre notions scientifiques et concepts philosophiques4. Outre que nous pourrions leur demander, avec Derrida, d'eux-mêmes s'expliquer sur l'obscurité inévitablement métaphorique de ce qu'ils nomment la clarté argumentative5, nous nous attacherons principalement à montrer qu'une telle explication concernant l'usage philosophique du vocabulaire et des idées scientifiques a bien été menée par Deleuze, et que d'autre part, loin de pouvoir se résumer à de simples allusions ou métaphores, ces idées sont d'une importance primordiale dans l'économie générale de son œuvre ; c'est en ce sens que nous expliciterons pourquoi « la philosophie a fondamentalement besoin de la science6 », et nous le ferons en interrogeant le concept qui nous semble être le lieu où se cristallise le plus directement le problème du rapport entre science et philosophie : le cerveau.

2Bien qu'apparemment marginal dans l'œuvre de Deleuze (il est très rarement thématisé chez les commentateurs), nous soutiendrons que le concept de cerveau joue un rôle crucial pour comprendre le statut de la science dans sa différence compliquée avec la pensée philosophique. Il faut en effet remarquer que les moments où la question du cerveau apparaît comme telle dans l'œuvre, d'une part sont à chaque fois déterminés par les découvertes de la microbiologie, et d'autre part sont en lien avec ce que Deleuze nomme la « modernité », c'est-à-dire ce qui marque un changement dans les manières de penser. Or, ce changement dans la pensée, Deleuze l'associe à un nouveau rapport (vécu) au cerveau, qui n'est pas sans lien avec une nouvelle connaissance de celui-ci. Nous verrons que c'est la modification de ce lien entre la pensée et le cerveau qui intéresse Deleuze en tant que s'y joue le rapport entre la philosophie et la science.

  • 7 Cf. Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2011 (12e éd.), pp.  (...)

3Mais, et nous pouvons le comprendre immédiatement, il y a une difficulté, une obscurité, propre au concept philosophique de cerveau en tant qu'il est d'abord une notion scientifique. Nous la formulerons ainsi : comment penser philosophiquement le concept de cerveau alors que scientifiquement, cette notion vise précisément à rendre compte de ce qui détermine la pensée ? Répondre à cette question semble impliquer une détermination du rapport entre science et philosophie. En effet, une première solution pourrait consister à la reformuler en se demandant plutôt : « Qu'est-ce que penser ? ». Le « qu'est-ce que », en déplaçant le problème sur le terrain ontologique, impliquerait pour la philosophie de répondre primordialement, et de manière insigne, à cette question. Or, la radicalité de la philosophie de Deleuze réside précisément dans ce refus de présupposer le primat de la question ontologique7, et avec elle de la philosophie sur la science. En ce sens, il préférera une autre reformulation en demandant : « comment a lieu la pensée ? », qu'elle soit d'ordre philosophique ou scientifique. Plus précisément, sa stratégie va consister à s'intéresser non pas à la faculté de penser en général, ou au fait d'avoir des pensées, mais à un certain usage, plus exceptionnel, un usage à la limite, de cette faculté : l'acte de penser quelque chose de nouveau, sachant que cela vaudrait autant pour le scientifique que pour le philosophe. La question devient alors : « le cerveau peut-il produire de la nouveauté ? », ou encore « le cerveau peut-il être le lieu de l'événement de la pensée ? ». Or, nous soutiendrons l'idée que cette nouvelle formulation du problème philosophique de la pensée, Deleuze la trouve dans la science, et plus précisément dans cette science nouvelle élaborant une nouvelle compréhension du cerveau, qu'est la microbiologie (appliquée à la neurologie). Il y voit l'indice d'une révolution scientifique concourant à un changement plus profond de la pensée elle-même, dont l'art, avec en particulier le cinéma, témoigne également, et qui impacte, qui questionne le philosophe, qu'il le veuille ou non, à la fois dans sa manière de penser et dans la manière dont il conçoit la pensée. Cette nouvelle conception de la pensée, c'est ce que l'œuvre de Deleuze aura cherché à expérimenter à partir de la microbiologie et du cinéma, c'est-à-dire à même la question du cerveau. Mais, et c'est ce que nous montrerons dans un dernier temps, bien que Deleuze n'aura pu commencer à conceptualiser le cerveau qu'à partir de ces expérimentations, c'est-à-dire à partir de ce qui n'est pas encore de la philosophie, ce n'est qu'en créant le concept de cerveau, c'est-à-dire en pensant philosophiquement ce changement dans l'ordre de la pensée (dont ces expérimentations témoignent), qu'il aura pu en saisir l'unité, rappelant ainsi la spécificité du cerveau philosophique.

1. La microbiologie ou la connaissance du cerveau-intuition

4Commençons donc par nous demander ce qui, dans la microbiologie naissante du cerveau, a forcé Deleuze à questionner à nouveaux frais le problème philosophique de ce que signifie penser, et avec lui, le problème du rapport entre philosophie et science ; toute la difficulté de notre entreprise consistant donc, nous l'aurons compris, à tenir ensemble ces deux niveaux du problème.

  • 8 Gilles Deleuze, Pourparlers. 1972-1990, Paris, Minuit, coll. « Reprise », 2003 (rééd.), p. 204.

5Dans une interview, Deleuze affirme : « il y a un rapport privilégié de la philosophie avec la neurologie […]. Ce qui nous inspire aujourd'hui, ce ne sont pas les ordinateurs, c'est la microbiologie du cerveau8 ». Avant de thématiser cette « inspiration » dont il parle, et qui, ici n'est peut-être pas à entendre selon une rigueur terminologique particulière, exposons la manière dont il interprète les découvertes relatives au fonctionnement du cerveau, ainsi nous pourrons comprendre pourquoi Deleuze parle de « rapport privilégié ».

  • 9 Gilles Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1985, pp. 208-210 ; Qu' (...)
  • 10 Répertoriés cours 71 à 73 sur le site Internet « La voix de Gilles Deleuze » (URL : http://www2.uni (...)

6Deleuze thématise les découvertes scientifiques concernant le cerveau en seulement deux lieux majeurs de son œuvre : à la fin de Cinéma, dans le huitième chapitre du second tome intitulé « Cinéma, corps et cerveau, pensée » et dans le dernier chapitre de Qu'est-ce que la philosophie ? écrit avec Guattari, « Du chaos au cerveau »9. Or, à chaque fois, Deleuze est très rapide, voire allusif, il n'expose les découvertes scientifiques qu'à travers son propos, c'est-à-dire en les ayant déjà assimilées à son appareil conceptuel. Pour se rendre compte de la pertinence de cette assimilation, et déplier sa compréhension de ces découvertes, il faut écouter ses cours, en particulier les trois séances du 27 novembre au 18 décembre 198410, lors desquelles il décrit un changement, au cours du XXe siècle, dans la manière dont les scientifiques ont expliqué le fonctionnement du cerveau. Ce changement de paradigme se fait en deux points : la spatialité cérébrale et la connexion neuronale.

7L'ancien paradigme consistait à penser le cerveau comme un réseau continu de neurones. Ce réseau est composé d'aires cérébrales différenciées en des opérations particulières et dont il est possible d'établir la cartographie. L'organisation spatiale du cerveau se fait donc en différents centres de traitement de l'information nerveuse, et la circulation du flux électrique qui véhicule cette information d'une aire de traitement à une autre est assurée par les connexions synaptiques qui relient les neurones entre eux. Les synapses sont donc des lieux de passage de l'information, des points de coupures dans le tissu neuronal, mais du fait du caractère électrique de la transmission du signal nerveux, cette transmission peut s'expliquer par une simple causalité mécanique ; on peut alors considérer que la connexion neuronale est continue.

  • 11 Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 216.

8Or, plusieurs découvertes scientifiques, concernant différents points de ce paradigme, ont progressivement contribué à le changer radicalement. Dit brièvement (Deleuze est plus fin et précautionneux), ce changement de paradigme concerne d'abord une compréhension plus précise des connexions synaptiques. Dans le cerveau, à la différence du tissu nerveux du cœur par exemple, la transmission synaptique ne procède pas d'un flux électrique, mais passe par une médiation chimique : les neurotransmetteurs, émis par des vésicules autonomes, bien qu'à l'intérieur des neurones. En ce sens, la fente synaptique n'est plus un simple écart, c'est une coupure ayant sa consistance propre, signifiante par elle-même. Par exemple, lorsqu'un individu a peur il sécrète de la neuradrénaline ; c'est cette substance chimique, émise dans la fente synaptique, qui va permettre le passage de l'information nerveuse en certains endroits du cerveau. Or, et c'est ce point qui intéresse particulièrement Deleuze, cette explication chimique de la transmission de l'information entre les neurones n'est ni mécaniste, ni même dynamique, elle est probabiliste, ce qui inscrit une part d'incertitude dans le fonctionnement du cerveau. Toutefois, cela ne signifie pas que les connexions se feraient de manière purement aléatoire, chaotique, car les neurones sont inter-dépendants : chaque connexion est conditionnée par l'ensemble des autres connexions. Deleuze cherche alors à préciser le problème que cela a posé aux microbiologistes : comment comprendre que le fonctionnement du cerveau ne réponde pas à un schéma causal pré-déterminé, sans pourtant se réduire à un pur chaos ? Comment rendre compte de ce type de connexion, ce type d'enchaînement des neurones entre eux qui n'est ni déterministe, ni aléatoire ? Il remarque que le même problème s'est posé en mathématique et a trouvé sa solution avec ce qui est appelé les chaînes de Markov qui définissent des phénomènes « aléatoires semi-dépendants ». Le modèle des chaînes de Markov était déjà utilisé dans plusieurs domaines scientifiques pour rendre compte de l'émergence de structures organisées (en particulier les phénomènes issus du vivant comme la formation des termitières à partir du mouvement semi-aléatoire des termites), et permettent de comprendre de manière non déterministe (ni causalité mécanique, ni finalisme) la prise de consistance d'un ordre nouveau, d'une forme inédite, ce que Deleuze appellera un « chaos déterministe11 ». Concernant le cerveau, Deleuze y voit une manière de comprendre la genèse de la pensée : puisque les connexions synaptiques correspondent à « un ensemble de ré-enchainements sans enchaînement préalable », tel que décrit par le modèle des chaînes de Markov, alors d'une part ce qui peut être pensé n'est pas a priori pré-déterminé, les enchaînements ne sont pas pré-constitués ; et d'autre part des enchaînements nouveaux sont toujours possibles. Autrement dit, il peut arriver que des pensées nouvelles, imprévues, exceptionnelles, prennent consistances.

  • 12 À propos du livre de Gilbert Simondon, L'individu et sa genèse physico-biologique : « Peu de livre, (...)

9Deuxièmement, ce changement dans la compréhension des connexions synaptiques va de pair avec une nouvelle compréhension de la structure du cerveau. La question étant : à quel type de spatialité correspond l'« ensemble » que forment les connexions synaptiques ? En effet, si les connexions s'établissent de manière « semi-aléatoire », c'est-à-dire non pas au hasard, mais en fonction de l'inter-dépendance des neurones, n'est-il pas nécessaire de penser la connectivité du réseau neuronal comme un tout ? Deleuze reprend ici un philosophe dont il admire la capacité à voir les grands problèmes philosophiques que pose l'actualité de la science : Gilbert Simondon, et en particulier son ouvrage, L'individu et sa genèse physico-biologique dans lequel il affirme que « le cerveau a une structure topologique »12. Cela signifie que les aires cérébrales ne sont plus à penser comme une cartographie, avec des distances les séparant, mais comme un tout où chaque élément peut être en contact direct avec n'importe quel autre, sans considération de distance. Ainsi, dire que le cerveau est une structure topologique cela signifie que le fonctionnement de la pensée n'est pas à comprendre comme le trajet d'une information d'un lieu de traitement à un autre, mais comme un état, ou mieux, le mouvement, le changement d'un état électro-chimique de l'ensemble du cerveau, un traitement multiple et simultané de l'information nerveuse, comme si le trajet de l'information avait lieu à vitesse infinie.

10Pour résumer, dans le nouveau paradigme, le fonctionnement du cerveau est donc semi-aléatoire et topologique. Deleuze en déduit que le fait d'avoir telle ou telle pensée ne correspond pas à une procédure, une succession d'opérations en différents endroits, mais consiste en une configuration synaptique, c'est-à-dire un certain enchaînement des neurones entre eux, une certaine mise en relation des neurones qui recèle toujours une part d'aléatoire et d'imprévisibilité. L'important étant de comprendre que cette part d'imprévisibilité implique qu'il n'y a pas de fonctionnement originaire du cerveau, qu'aucun circuit n'est pré-déterminé et qu'ils peuvent toujours changer, ce qui rend pensable des mises en relation improbables, la prise de consistance, l'établissement de nouveaux circuits neuronaux, a priori impensables. Tout l'enjeu, pour nous, est alors de comprendre ce que signifie le fait que ce nouveau paradigme, révélant un autre fonctionnement du cerveau, rend pensable ce qui a priori (ou structurellement) était impensable. Car à la fin de son cours sur le cerveau, Deleuze voulant faire sentir l'importance de ce changement de paradigme, va jusqu'à dire : « ça change beaucoup. Le cerveau de nos pères ne faisait pas ça ». Par là, il semble vouloir dire que ce changement n'est pas seulement théorique, il est aussi pratique. Cette nouvelle pensée du cerveau doit être comprise dans les deux sens du génitif, c'est-à-dire que désormais et en même temps : nous pensons autrement le fonctionnement du cerveau et notre cerveau fonctionne autrement. Comme si, du fait de cette nouvelle connaissance, le cerveau s'ouvrait à la nouveauté, comme si désormais nous prenions connaissance qu'une pensée nouvelle est à nouveau, car à chaque fois nouvellement, possible. Ce qui intéresse Deleuze dans la microbiologie du cerveau, ce n'est donc pas pour elle-même la nouvelle description du fonctionnement du cerveau empirique, mais plutôt ce qu'un tel fonctionnement révèle quant aux possibilités de la pensée, quant à la nouvelle manière dont nous pouvons penser notre cerveau, et, en même temps, nous en servir. Seule la science du cerveau pouvait nous ouvrir à un telle compréhension, et donc aux nouvelles possibilités de la pensée. En ce sens, la science, et en particulier la microbiologie du cerveau, a pour Deleuze un rôle insigne quant à la pensée et à son renouvellement, et c'est en conséquence que nous pouvons et sommes forcés maintenant à repenser le rapport entre la science et la philosophie.

  • 13 Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 216.

11Nous avons compris qu'« il appartient donc à la science de mettre en évidence le chaos dans lequel plonge le cerveau lui-même en tant que sujet de connaissance13 ». Autrement dit, la science permet de connaître les conditions de possibilité de l'exercice de la faculté de connaître ; elle nous révèle que ces possibilités sont potentiellement indéterminées (puisque l'explication du fonctionnement du cerveau inclut nécessairement une part d'imprévisibilité) et donc ouvertes au-delà de ce que nous pouvons prévoir, au-delà de ce que nous pouvons connaître (ce possible potentiellement indéterminé, Deleuze le conceptualise sous le nom de « virtuel »). Par conséquent, nous pourrions dire que la science du cerveau ouvre la pensée au-delà de ses conditions actuelles de possibilité de connaissance : la science ouvre le cerveau à sa propre virtualité. Or, cette virtualité, bien qu'inconnaissable n'est pas inconcevable pour la philosophie. À en suivre ce vocabulaire élaboré par Deleuze et Guattari à la fin de Qu'est-ce que la philosophie ?, « la faculté de connaître » appartiendrait à la science, tandis que « la faculté de concevoir » reviendrait à la philosophie, le propre du concevoir étant de pouvoir penser la virtualité elle-même, alors que seul ce qui est actuel, s'actualise, peut être connu (parce qu'observable) - nous aurons l'occasion d'y revenir. La science a mis en évidence que le fonctionnement du cerveau l'ouvre à des possibilités toujours nouvelles, mais c'est à la philosophie de créer le concept de cette ouverture. Le virtuel est le nom de ce concept, mais la détermination du virtuel comme ouverture à des possibilités indéterminées, reste abstraite, elle manque encore la vitalité du concept, l'intensité propre au virtuel. Mais avant que de chercher à l'approcher, nous pouvons déjà préciser le rapport entre philosophie et science que cela implique.

12Tant que la science en reste à l'ancien paradigme du cerveau, elle ne peut rendre raison de cette particularité de la faculté de penser qui est de produire des idées nouvelles, ou alors seulement dans un cadre réduit, d'ordre combinatoire, n'ouvrant pas aux conditions réelles de la pensée. Dans ce cas, la science laisse le champ libre à la philosophie pour concevoir les raisons extra-biologiques, métaphysiques, de l'émergence de nouvelles pensées. Et par conséquent, la philosophie trouve sa légitimité dans la conception d'entités irréductibles à la matière cérébrale. On peut ainsi en déduire que la pensée philosophique surplombe la pensée scientifique, puisqu'elle seule peut penser les conditions de possibilité de la pensée en général. Au nom de la vie de l'esprit, la philosophie crée des concepts d'ordre idéaliste ou spiritualiste, c'est-à-dire relatifs à des substances, des principes ou des forces immatériels. Or, Deleuze montre que la découverte du nouveau paradigme du cerveau change la donne : désormais, la science explique pourquoi nous pouvons penser des idées nouvelles et par là explique ce qui de la vie de l'esprit semblait échapper à la matière. Deleuze n'y voit pas un désaveu de la philosophie, mais une nouvelle détermination du problème de l'esprit qui invalide toute approche idéaliste ou spiritualiste et contraint le philosophe à convertir ses concepts au matérialisme (c'est certainement en ce sens qu'il faut comprendre ses travaux d'« histoire de la philosophie »).

  • 14 Ce que montre très précisément Igor Krtolica dans son article « Science et philosophie chez Gilles (...)
  • 15 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Paris, Minuit, coll. « Parado (...)
  • 16 Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 156.
  • 17 Henri Bergson, « L'âme et le corps », dans L'énergie spirituelle, Paris, PUF, 2009 (9e éd.), coll. (...)
  • 18 Ibid., p. 37.

13Concernant le rapport entre science et philosophie que cela suppose, nous pouvons faire deux remarques. La première remarque est que Deleuze s'inscrit dans la perspective bergsonienne, à la fois contre le néokantisme14 et contre Heidegger : la science pense elle aussi, elle pense la pensée, et à ce titre la philosophie de l'esprit doit prendre en compte les avancées scientifiques sur ce problème commun. D'un point de vue épistémologique, ce terrain problématique commun à la philosophie et à la science, engage l'idée selon laquelle « la rencontre entre deux disciplines ne se fait pas lorsque l'une se met à réfléchir sur l'autre, mais lorsque l'une s'aperçoit qu'elle doit résoudre pour son compte et avec ses moyens propres un problème semblable à celui qui se pose aussi dans un autre15 ». Corrélativement, nous pourrions ici en déduire que Deleuze suit Bergson en ce sens que, mais cela est connu, science et philosophie sont complémentaires : toutes deux peuvent préten­dre à dire ce qu'est la réalité, elles peuvent prétendre à l'absolu, seulement l'une, la science, le fait du point de vue de l'espace et de la matière, et l'autre, la philosophie, du point de vue du temps pur et de l'esprit. Dans son propre vocabulaire, Deleuze dira que la science a elle aussi le souci du chaos, elle cherche à penser « le secret du chaos16 », et nous l'avons vu avec l'exemple insigne de la microbiologie du cerveau. Mais, selon une analyse plus fine, Deleuze ne suit plus Bergson lorsque celui-ci nuance cette complémentarité en disant qu'« on ne se passe pas de philosophie17 » car la philosophie donne « l'impulsion première »18. En effet, pour Bergson, la philosophie constitue a priori le socle métaphysique à partir duquel il sera possible d'interpréter les faits établis par l'expérimentation scientifique. Le dialogue est nécessaire, mais le philosophe a le privilège du commencement, car lui seul est capable d'intuition.

  • 19 Cf. Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., pp. 154-155.
  • 20 Henri Bergson, La pensée et le mouvant, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2009 (16e éd.), p. 181.
  • 21 Ibid., p. 203.

14Ici, le problème de Deleuze est le suivant : chez Bergson, la réhabilitation de l'intuition intellectuelle contre Kant lui permet de réontologiser le questionnement philosophique, et de proposer une nouvelle pensée de l'absolu, non pas pour en exclure la connaissance scientifique, mais au contraire, pour l'y convier, pour la porter elle aussi à l'absolu. Mais cette intuition bergsonienne, comme méthode d'accès primordial à l'être, suppose un spiritualisme : l'intuition est le moyen d'accorder le mouvement de son esprit avec le mouvement de l'être. En ce sens, il y aurait une dimension de l'être, la durée, irréductible à l'état de la matière, que seule une pensée vécue pourrait atteindre. Pour Deleuze, Bergson risque la même erreur que la phénoménologie en renvoyant la philosophie au domaine du vécu au nom de l'intuition19, c'est pourquoi il va radicaliser l'idée d'une non-hiérarchisation du rapport entre science et philosophie en « dé-spiritualisant » la conception de l'intuition. Avec Deleuze, l'intuition ne consiste plus à se « placer en20 » la chose, elle n'est plus un accès au dedans de l'être, à son fond substantiel (un tel fond, même mouvant, est pour lui un postulat dogmatique) ; la pensée absolue n'est plus une pensée du fondement, mais de la surface. Dit autrement, contre Bergson s'interrogeant ironiquement : « comment avec des points de vue, construirait-on une chose21 ? », Deleuze rétorque que l'effort de la pensée absolue, s'il doit effectivement consister en une désubjectivation, à atteindre le mouvement impersonnel de la pensée, cela ne peut se faire qu'à partir d'un point de vue, mais un point de vue en mouvement et porté à sa limite, c'est-à-dire un point de vue à vitesse absolue, en « survol ». Ce concept de survol, emprunté à Ruyer (nous y reviendrons) signifiant le fait de penser à vitesse absolue, est le nom d'une intuition matérialiste, qui ne présuppose aucune intériorité (ni fond, ni transcendance), mais part de la nouvelle connaissance du cerveau. L'objet de cette intuition n'est pas l'être, mais « la multiplicité virtuelle », c'est-à-dire un ensemble d'éléments co-présents à la pensée, parce que parcourus à vitesse infinie, ce qu'il appelle aussi « Idée » ou « problème ». Cette première remarque nous permet d'apercevoir le lien existant entre le survol, l'Idée et le cerveau, il nous faudra le préciser plus tard.

  • 22 « tandis que le théorème est de l'ordre des raisons, le problème est affectif, et inséparable des m (...)

15Pour l'instant, ce qui nous intéresse est que Deleuze affirme que le scientifique est aussi capable que le philosophie d'un tel survol, il est aussi capable d'intuitionner, il peut avoir des Idées, car le scientifique comme le philosophe, pense avec son cerveau. Cet intuitionnisme scientifique, Deleuze l'appelle la science mineure ou nomade22 , dont la microbiologie du cerveau en serait la première version réflexive en tant qu'elle aura eu l'intuition que le cerveau est capable d'intuition, qu'il y a quelque chose comme un cerveau-intuition.

  • 23 C'est-à-dire « des concepts, des sensations ou des fonctions mêmes » (Qu'est-ce que la philosophie  (...)

16En deuxième remarque, nous pouvons nous demander si la science du cerveau, fort de ses découvertes impliquant un changement dans le rapport entre la science et la philosophie concernant le problème de la pensée, ne serait pas en mesure, non pas seulement d'être véritablement l'égal de la philosophie, mais de devenir, à son tour, la seule à pouvoir rendre raison de la pensée en générale (comme si le matérialisme tendait toujours à devenir un positivisme). Car, en effet, et au risque de poursuivre l'analyse de la pensée de Deleuze là où on ne l'attend pas, celui-ci va jusqu'à dire que le nouveau paradigme du cerveau permet à la science de connaître « le potentiel qui s'actualise », c'est-à-dire ici le processus de prise de consistance d'une Idée, « dans le libre effet qui varie suivant la création » de tout type d'Idées nouvelles23. Autrement dit, c'est la liberté même de penser, ce que la philosophie a toujours conçue comme étant au principe de la possible production d'idées nouvelles, c'est l'indétermination en droit de la genèse de la pensée, que la science peut aujourd'hui expliquer comme un fait cérébral. En ce sens, la microbiologie du cerveau est bien pour Deleuze la science de la liberté. Il n'y a ici nulle contradiction : la science n'élucide pas les conditions de possibilité de la pensée en général, car cela signifierait prévoir toute pensée possible ce qui serait la négation même de la liberté assurant des pensées nouvelles, mais la science connaît le cerveau selon un paradigme qui explique pourquoi son fonctionnement admet des variations imprévisibles, desquelles des phénomènes inédits, c'est-à-dire des idées nouvelles, peuvent émerger et prendre consistance. La microbiologie du cerveau est capable d'expliquer la liberté de la faculté de penser, et puisque cette explication n'est pas déterministe, mais procéde d'une modélisation semi-aléatoire de la continuité neuronale, cette connaissance de la liberté n'est pas contradictoire, la liberté est intacte. Que reste-t-il alors à la philosophie ?

  • 24 Ibid., p. 140.

17Nous l'avons déjà compris : la science connaît la liberté du cerveau mais négativement, elle se loge dans l'imprévisible de son fonctionnement. Ce que rate la science, c'est la vitesse infinie de la pensée ; le scientifique peut l'éprouver par intuition, mais elle reste inobservable, obscure, trop fugace, il ne peut en saisir que la retombée, c'est-à-dire l'effet quand à l'imprévisibilité de l'actualisation des pensées inhérentes à l'intuition. Le microbiologiste a l'intuition d'un cerveau capable d'intuition, mais ne peut observer le cerveau qu'en tant qu'ayant toujours déjà actualisé de telles intuitions qui, en tant qu'intuitions, correspondent à l'activité virtuelle du cerveau, c'est-à-dire à la vitesse infinie de la pensée. Le cerveau-intuition du scientifique saisit/est des Idées qui restent des problèmes car leur formulation n'est « jamais propositionnel[le]24 ». Irréductible à une proposition logique, seule la conceptualisation peut enregistrer, formuler l'Idée-problème. La création de concepts, apanage de la philosophie, est le moyen par lequel rendre raison de ces Idées-problèmes, et de les conserver malgré la fragilité de l'intuition en laquelle elles consistent (puisque prenant toujours consistance en un usage du cerveau à la limite du pensable).

  • 25 Cf. Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1969, p. 183 sqq ; où Deleu (...)

18Mais cette explication de la pensée à vitesse infinie reste abstraite25. Nous devons l'approfondir. Désormais, notre problème se formule ainsi : pourquoi seule la philosophie peut rendre raison d'un cerveau capable de penser à vitesse infinie ? ; impliquant cette sous-question : qu'est-ce que la virtualité du cerveau ? Pour poursuivre notre enquête, il nous faut examiner le génitif subjectif de l'expression « la pensée moderne du cerveau », car le paradigme moderne du cerveau n'est pas seulement une nouvelle connaissance, la question du cerveau ne se réduit pas au seul fonctionnement cérébral, il concerne aussi un nouveau rapport vécu au cerveau. L'intuition en est l'indice, mais selon la nécessité matérialiste de sa philosophie, Deleuze ne peut ni en rester à cette détermination abstraite, ni évoquer un vécu transcendant. Il s'agit donc de penser le cerveau en tant qu'il est aussi une partie de notre corps avec laquelle nous sommes en relation, et dont l'usage suppose que nous le ressentions. La science nous force à poser à nouveau frais le problème de l'esprit comme problème du cerveau, mais c'est à même notre cerveau qu'il nous faut ressentir ce que signifie ce changement de paradigme.

  • 26 Gilles Deleuze, Cinéma 1. L’image-mouvement, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1983, p. 17. Deleuz (...)

19Pour cela, une nouvelle approche doit être convoquée, elle consiste en partie à poursuivre le dialogue avec Bergson. Deleuze le formule ainsi : « c'est ce que Bergson se propose de faire enfin, donner à la science moderne la métaphysique qui lui correspond, qui lui manque, comme une moitié manque à son autre moitié. » Cela nous l'aurons compris. « Mais peut-on s'arrêter dans cette voie ? Peut-on nier que les arts aussi n'aient à faire cette conversion26 ? ». Cet art qui s'avérera en dernier ressort, l'art du cerveau, c'est le cinéma.

II. Le cinéma ou la sensation du cerveau-monde

  • 27 Antonin Artaud, L'ombilic des limbes, Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 1968, p. 61.
  • 28 Gilles Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1985, p. 215. Ou encore (...)

20Deleuze ne propose pas une théorie du cinéma, ou plutôt, s'il conceptualise le cinéma, ce n'est pas à partir d'une théorie philosophique, mais à partir de sa pratique du cinéma. Ainsi, c'est à travers cette pratique, qu'il nomme « expérimentation » qu'il va pouvoir penser la dimension affective du cerveau. Dans un premier temps, c'est Artaud qui servira de guide, avec peut-être cette phrase (qu'étrangement Deleuze ne cite pas explicitement) : « ne croyez-vous pas que ce serait maintenant le moment d'essayer de rejoindre le Cinéma avec la réalité intime du cerveau27 ». En ce sens, Artaud est d'« une importance déterminante », et plus précisément : « il dit que le cinéma est affaire de vibrations neuro-physiologiques, et que l'image doit produire un choc, une onde nerveuse qui fasse naître la pensée28 ».

  • 29 « Quelque chose de bizarre m'a frappé dans le cinéma : son aptitude inattendue à manifester […] la (...)
  • 30 L'image-temps, op. cit., p. 204.
  • 31 Deux régimes de fous, op. cit., p. 264.
  • 32 Pourparlers, op. cit., p. 86.
  • 33 L'image-temps, op. cit., p. 274.

21Dès l'origine, ce qui a « frappé29 » Deleuze au contact de l'image cinématographique, c'est son lien avec la pensée. Il l'explique par le fait que la vie de l'esprit est d'abord mouvement, et que le mouvement de l'image cinémato­graphique lui correspond. Plus encore, au cinéma l'image est dotée d'un auto-mouvement qui entraîne le mouvement de l'esprit du spectateur, alors happé, entrant dans l'image pour s'identifier avec ce qui s'y passe, son cerveau vibrant au rythme de l'écran. Or, à la jonction de certains mouvements, l'enchaînement des images provoque un choc qui force l'esprit du spectateur vers des pensées nouvelles. Ce « noochoc », comme le nomme Deleuze, parce qu'il nous force à penser autrement, est ce qui « éveille le penseur en [n]ous »30. Plus largement, il faudrait dire que le mouvement de l'image cinématographique « ne cesse de tracer et retracer des circuits cérébraux31 ». En ce sens, la biologie du cerveau devient un critère d'évaluation des films : quels circuits neuronaux les films empruntent-ils ? Soit des images clichés, de violence ou de sexe, exploitent des circuits mille fois sillonnés, comme autant de « réflexes conditionnés » ; soit des images dont l'enchaînement suscite « des liaisons moins probables »32, voire imprévues, comme les films de Godard ou Resnais. Plus précisément, pour Deleuze il est possible d'établir une analogie entre les manières d'enchaîner des images, c'est-à-dire les types du montage, et les modèles d'enchaînements entre les neurones, c'est-à-dire les paradigmes du cerveau. Logiquement, nous retrouvons donc dans l'art cinématographique, la même révolution que dans la science du cerveau, que Deleuze situe, entres autres, entre les image-mouvements de Eisenstein, fonctionnant en un Tout intégrateur, et les images-temps de Resnais dont l'enchaînement est « topologique » et « probabilitaire »33.

  • 34 Deleuze décrit ce nouveau paradigme du montage par analogie avec celui du cerveau : « il n'opère pl (...)
  • 35 « Resnais : c'est un cinéma du cerveau » (Pourpalers, op. cit., p. 86).
  • 36 « si les sentiments sont des nappes de passé, la pensée, le cerveau, est l'ensemble des relations n (...)

22Or, avec Resnais, plus qu'un nouveau paradigme du montage34, une nouvelle image cinématographique de la pensée, c'est la prise de conscience du cinéma moderne d'être « un cinéma du cerveau35 » qui s'accomplit. Premièrement, cela signifie que certains films de Resnais nous font voir qu'aller au cinéma c'est entrer dans un nouveau « rapport avec [notre] cerveau ». Pris dans l'enchaînement des images d'un film comme Je t'aime je t'aime, par exemple, nous ressentons le nouveau cerveau et par là nous en prenons conscience. En l'occurrence dans Je t'aime, je t'aime c'est la dimension topologique de la mémoire qui est mise en évidence : le passé n'est plus une accumulation de moments qui ont été présents, mais un ensemble de sentiments, correspondant à des moments, « des nappes de passé » dont les rapports ne sont ni chronologiques, ni mécaniques, ni même établis une fois pour toute, mais correspondent aux relations probabilitaires entre les neurones, le cerveau apparaissant alors comme étant « l'ensemble des relations non-localisables entre toutes ces nappes36 ». Le spectateur, confronté à des images dont le rapport temporel est indécidablement d'antécédence ou de succession, éprouve avec le personnage (lui aussi perdu entre sa mémoire et son présent) l'affect d'amour qui en émerge, à travers une temporalité où passé et présent sont indiscernables, c'est-à-dire sans distance temporelle.

  • 37 Ibid., p. 159. Plus précisément : « le monde est devenu mémoire, cerveau, superposition des âges ou (...)
  • 38 Ibid., p. 272.
  • 39 C'est aussi le titre choisi par les Cahiers du cinéma pour intitulé un entretien avec Deleuze lors (...)
  • 40 « Image biface, mutuelle, actuelle et virtuelle à la fois […] indiscernabilité des deux, dans un pe (...)

23Deuxièmement, au-delà du fait qu'avec Artaud Deleuze comprenne que le cinéma nous rend sensible au nouveau fonctionnement de notre cerveau, il y a avec Resnais une réflexivité quasi-philosophique de cette prise de conscience, grâce à laquelle un aspect propre à la dimension affective du cerveau topologique, et donc inobservable pour la science, mais seulement vivable, apparaît : Resnais filme « le cerveau comme monde37 ». Cette ultime idée dans laquelle se condense toute la nouveauté de la philosophie de Deleuze, décrit le point culminant du cinéma moderne, rare moment de jonction, de « noce entre la philosophie et le cinéma38 », peut s'expliquer en deux points. D'abord, Deleuze affirme par là que « le cerveau, c'est l'écran39 », parce qu'au cinéma les mouvements cérébraux et les mouvements des images deviennent indiscernables : ce qui se passe et dans la tête du spectateur et dans le film appartient à un même mouvement rendu visible par l'écran. Or, l'indiscernabilité entre les mouvements du cerveau et les mouvements de l'image, signifie qu'il y a aussi échange40 ; ce qui se passe à l'écran, c'est qu'en un même mouvement, l'un passe dans l'autre : on ne sait plus ce qui vient du cerveau et ce qui vient du film, le spectateur se voit alors pensé par le film, il sent le film penser en lui, tout en s'imaginant dans le film, comme si, virtuellement, il était réellement le personnage, leurs perceptions et affections étant alors indiscernables. Cet échange entre la réalité du cerveau et l'imaginaire du film dans le mouvement de l'image reste habituellement irréfléchi, mais lorsque le film met en crise les perceptions et affections habituelles afin de d'en produire de nouvelles, alors le spectateur subit un choc, cet échange devient en lui-même sensible, et révèle au spectateur la virtualité de son cerveau. Ensuite, si on suit cette idée qu'un co-devenir entre le cerveau et le film a lieu à l'écran, il faut dire que le cerveau dont parle Deleuze ici n'est plus réductible au cerveau empirique, mais que, sous le choc, il se trouve projeté, ouvert à l'écran : la détermination des connexions entre ses neurones n'est plus réductible à sa structure interne habituelle, mais s'agence avec le montage, c'est-à-dire avec les types de connexions entre les images que le film opère. En ce sens, les mouvements de pensée du cerveau peuvent virtuellement être tout mouvement d'image à l'écran, et donc tout mouvement du monde enregistré en image. Cette interconnexion du cerveau et du monde, leur indiscernabilité à l'écran, la consistance d'un cerveau-monde, c'est ce qui caractérise, pour Deleuze, le cinéma moderne.

24À la limite du cinéma, les films de Resnais le révèle à la philosophie : ses films ne nous font pas seulement sentir le cerveau-monde, ils nous le donnent à voir en le prenant comme objet cinématographique. Les films de Resnais mettent en scène cette Idée qu'il a du cinéma comme cerveau-monde, ils confrontent le spectateur à une telle Idée. C'est sous le choc de telles images, la sensation d'un cerveau-monde, qu'est donné à penser (à conceptualiser) à Deleuze cette Idée.

  • 41 Mille Plateaux, op. cit., p. 602.
  • 42 « Le cinéma c'est lui le voyage absolu » (Pourparlers, op. cit., p. 111).
  • 43 À propos du cinéma de Kubrick, Deleuze dira : « tout voyage dans le monde est une exploration du ce (...)
  • 44 « Une tout autre surface, métaphysique ou transcendantale […] une surface déjà métaphy­sique ou cér (...)

25Nous pouvons déduire de cette sensation cinématographique du cerveau-monde, que la pensée a lieu à travers le mouvement que les images font prendre à l'information nerveuse. C'est ce que Deleuze thématise à travers le concept de voyage, au sens où il dira : « Penser c'est voyager41 ». Ce voyage sur place, cérébral, virtuel, le cinéma en infinitise automatiquement les possibilités ; il devient « voyage absolu42 », voyage à vitesse infinie où le monde se donne directement à nous comme si voyager dans le monde consistait désormais à explorer les possibilités de notre cerveau43. Nous avons ici, avec le cinéma, une autre manière, vécue au sens de ressentie, de comprendre ce que nous avons déjà compris avec la connaissance du paradigme topologique du cerveau, à savoir que la pensée est un mouvement qui n'est pas un déplacement, mais qu'il s'agit d'un mouvement sur place, sans distance ni temps ni destination, c'est un changement d'état incluant de l'incertitude, dont l'affect est à la fois le témoin et le véhicule. Le propre du cinéma est de rendre sensible ce mouvement et cette incertitude, à même le cerveau, c'est-à-dire à même l'écran qui vient le prolonger, le redoubler en une surface qui l'ouvre à l'infini et que Deleuze nomme « transcendantale44 ».

  • 45 Le premier Deleuze élabore une théorie de la pensée pure à partir des mathématiques modernes, mais (...)
  • 46 « lutte rigoureuse contre l'Image, dénoncée comme non-philosophie » (Différence et répétition, op.  (...)
  • 47 Cf. Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 41.

26En ce sens, grâce au cinéma, et corrélativement à ce que l'Idée de la microbiologie du cerveau lui a permis de penser, Deleuze comprend que s'il y a bien des conditions de la pensée irréductibles à la seule actualité des structures cérébrales, c'est-à-dire d'ordre transcendantales, celui-ci ne doit toutefois pas être conçu comme une structure symbolique a priori, mais plutôt à partir de l'expérimentation de la matière cérébrale en tant qu'elle peut impliquer une modification de sa structure (la création de circuits inédits). Le cinéma ouvre le cerveau à une réalité qui excède ses possibilités actuelles, mais dont l'expérience est malgré tout possible, puisqu'à cette limite sa virtualité alors sensible, consiste dans le fait même de la modification de sa structure, dans l'acquisition de nouvelles possibilités que le mouvement des images aura frayées. Cette réalité au-delà du possible parce qu'inimaginable dans l'état actuel du cerveau, consiste dans ce que Deleuze nomme un champ idéel, qui n'est pas celui d'une pensée pure comme le néo-platonisme ou l'idéalisme allemand avaient cherché à le comprendre, mais une pensée à vitesse infinie45 ; par conséquent ce qui importe pour accéder à l'Idée est moins la pureté de la pensée que la vitesse de son mouvement. C'est en ce sens qu'il faut comprendre que pour Deleuze, l'image n'est plus à éliminer46, elle n'est plus l'impureté de l'Idée, mais au contraire, elle peut servir de moyen, de milieu47 pour atteindre la vitesse absolue, ce que Deleuze nomme « la nouvelle image de la pensée ». Le cerveau-intuition du scientifique atteint et cherche à connaître cette vitesse, le cerveau-monde du cinéaste atteint et cherche à la rendre sensible, tous deux à la limite de l'exercice de leur faculté. Reste à comprendre le rôle du philosophe : que signifie non plus connaître ou sentir, mais concevoir, conceptualiser le cerveau ? Et comment la connaissance et la sensation du cerveau auront-ils été nécessaires à une telle conceptualisation ? Par là nous pourrons nous demander : qu'est-ce qu'un cerveau transcendantal ?

III. La philosophie ou l'unité transcendantale du cerveau

  • 48 Ibid., p. 39.
  • 49 L'image-mouvement, op. cit., p. 83.

27Pour Deleuze, le rôle du philosophe est de conceptualiser la vitesse infinie de la pensée. Cela suppose que nous comprenions deux choses : ce que signifie penser à vitesse infinie, et ce qu'est un concept. Rappelons-nous notre hypothèse : le cerveau est la clé d'une telle compréhension. Deleuze précise : « le problème de la pensée, c'est la vitesse infinie, mais celle-ci a besoin d'un milieu qui se meut en lui-même infiniment48 ». Cela apparaît maintenant évident, le cerveau est un tel milieu. Or ce cerveau n'est pas réductible à ce que nous pouvons en connaître, « il faut le doter d'un pouvoir miraculeux49 ». Alors, comment concevoir le miracle de la pensée à vitesse infinie à même l'Idée matérialiste de cerveau ? Nous avons déjà la réponse : le cerveau est topologique ; mais il nous faut approfondir.

  • 50 « Les Idées sont des multiplicités » (Différence et répétition, op. cit., p. 236).
  • 51 Cf. Mille Plateaux, op. cit., Plateau 14. 1440 – Le lisse et le strié, p. 602 sqq.
  • 52 « [penser à vitesse infinie] consiste à parcourir l'Idée comme une multiplicité » (L'île déserte, o (...)
  • 53 Raymond Ruyer, Néo-finalisme, Paris, PUF, coll. « Métaphysiques », 2012 (2e éd.), p. 111.

28Pour Deleuze, penser à vitesse infinie cela signifie, plus simplement, avoir une Idée. L'Idée n'est ni une ni pure, mais problématique car composée d'une multiplicité d'éléments hétérogènes50. Cette multiplicité irréductible de l'Idée, nous pourrions penser que Deleuze la théorise à partir de la distinction bergsonienne des deux types de multiplicités (l'une homogène car spatiale, partes extra partes, et l'autre hétérogène car purement temporelle : la durée), mais, encore une fois, le risque serait de tomber dans un dualisme spiritualiste. Grâce à la topologie des multiplicités de Riemann, Deleuze pense cette distinction à partir de deux types d'espace51. L'espace topologique lui permet de penser un ensemble d'éléments à la fois distincts, donc multiples, et un, car immédiatement les uns aux autres, sans distance. Du point de vue de la pensée, et nous l'aurons compris, cette immédiateté des éléments de l'Idée correspond à leur co-présence dans le cerveau, ou dit autrement : avoir une Idée c'est parcourir à vitesse infinie tous ses éléments, les penser tous en même temps, les relier en un éclair52. Ce parcours n'est donc pas un déplacement de la pensée, mais ce que Deleuze appelle, à partir de Ruyer, un « survol »53.

  • 54 Ibid., p. 65.
  • 55 Gilles Deleuze et Claire Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, coll. « Champs essais », 1996, p. 41
  • 56 Plus précisément : « une surface absolue, qui n'est relative à aucun point de vue extérieur à elle- (...)

29Dans Néo-finalisme le concept de survol permet à Ruyer de penser l'unité du multiple à même le multiple sans qu'il soit nécessaire ni de le saisir à partir d'un concept transcendant de forme, ni d'en faire la synthèse en une visée intentionnelle ou en l'abrégeant en un symbole. Ruyer conceptualise le survol à partir de l'équipotentialité du cerveau, notion de Lashley signifiant que le cerveau fonctionne comme un tout, que la différenciation de ses aires n'implique pas l'achèvement de son actualisation, que le tissu cérébral garde sa potentialité embryonnaire54. Ruyer se demande à quoi l'observation scientifique de l'équipotentialité du cerveau correspond du point de vue du vécu. Qu'est-ce que vivre cette équipotentialité, ce fonctionnement du cerveau comme un tout ? Il nomme « conscience » un tel vécu et l'explique par la notion de survol : la conscience est l'auto-survol du cerveau. Une manière de le comprendre est d'utiliser un exemple de Deleuze lorsqu'il dit que le plan fixe au cinéma « nous fait tout percevoir en même temps55 ». En effet, de mon point de vue, je peux percevoir telle ou telle chose, et ce qui est vu se compose d'un ensemble d'éléments ; mais concernant « ma sensation visuelle », c'est-à-dire le rapport que j'ai à mon point de vue, le fait par exemple qu'il soit flou si je n'ai pas mes lunettes, je peux l'examiner comme un tout. Cela signifie que le « je » n'est pas à distance de l'ensemble du champ visuel, celui-ci forme un tout irréductible à ses parties, ce que Ruyer appelle une « unité absolue56 ». Revenons maintenant à notre question : qu'est-ce qu'avoir une Idée ? C'est penser comme un tout un ensemble d'éléments, à même cet ensemble, ce que Deleuze nomme « une multiplicité » ; c'est le cerveau qui de manière immanente rend co-présents plusieurs de ses éléments pourtant distincts. Ce tout est « obscur » dit Deleuze, car ce qui le compose reste indiscernable, échappe à l'analyse, mais il est réellement, il faudrait dire virtuellement, pensé.

  • 57 « un problème en science ou en philosophie, ne consiste pas à répondre à une question, mais à adapt (...)

30Ce qui intéresse Deleuze, c'est que pour être atteinte, cette vitesse infinie suppose un affect particulier, qui procède d'une faculté qu'il nomme le « goût57 », et qui peut être comprise comme le nom « déspiritualisé » de l'intuition. D'une manière générale il faudrait dire qu'il s'agit du goût des problèmes, qui permet d'accéder à la limite de l'usage des facultés de connaître ou de sentir, c'est-à-dire lorsque le cerveau atteint un niveau d'intensité où de nouveaux possibles apparaissent, où de nouveaux circuits neuronaux deviennent probables. C'est alors que des Idées prennent consistances. Le scientifique ou l'artiste ne sont créateurs qu'à développer un tel goût, qu'à risquer un tel niveau d'intensité du cerveau. À cette limite rien n'est observable, rien n'est imaginable ; la multiplicité de l'Idée est seulement virtuelle : elle se détermine par un ensemble de relations, une certaine intensité de la pensée, mais reste irréductible à une proposition, elle ne consiste encore en aucune forme particulière. Or, et c'est ce qu'il nous reste à comprendre, la philosophie, elle, et elle seule, peut rendre raison de la virtualité de l'Idée, grâce au concept. Comment comprendre ce privilège, in fine, de la philosophie, de la conceptualisation, sur la science (et sur l'art) ?

  • 58 Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 27.
  • 59 Plus précisément, et ce point mériterait d'être amplement commenté, ce qui est limitatif dans l'obs (...)
  • 60 Ibid., p. 118.

31Deleuze caractérise le concept ainsi : « le ''survol'' est l'état du concept […] Le concept est bien acte de pensée en ce sens, la pensée opérant à vitesse infinie58 ». Pour le comprendre, il nous faut reprendre la distinction entre le « connaître » scientifique et le « concevoir » (ou conceptualiser) philosophique. À sa limite, la faculté de connaître se fait intuition, et en ce sens le scientifique est capable, comme tout penseur, de penser à vitesse infinie ; il y a des Idées scientifiques, une certaine Idée de ce qu'est la matière par exemple, c'est-à-dire une certaine conscience du problème inhérent à l'Idée de matière. Mais le problème du scientifique n'est pas d'avoir des Idées, son problème est de connaître le fonctionnement des phénomènes, et pour cela il doit les observer. Donc, une Idée ne peut être dite scientifique qu'à la condition qu'elle se détermine non pas seulement en un problème, mais aussi en une observation possible. Alors l'Idée pourra prendre la forme d'une proposition scientifique, c'est-à-dire d'une fonction établissant un rapport de variation entre plusieurs quantités. Or, seule l'actualisation de la matière est observable. Cela signifie que la pensée scientifique consiste toujours à se limiter aux conditions d'observation possible59 que Deleuze nomme le « plan de référence ». Le scientifique ne peut en rester à son Idée, il a besoin d'« une référence capable d'actualiser le virtuel60 ». C'est dans ce cadre de référence qu'il pourra observer et formuler, c'est-à-dire connaître, le fonctionnement de la matière. Pour Deleuze, malgré ses intuitions, la science est donc condamnée à une double limite (double limitation de vitesse) : 1) limiter la vitesse de la matière pour la rendre observable, 2) limiter la vitesse de la pensée pour la rendre formulable en propositions. La microbiologie du cerveau étant la science où ces deux limites se confondent et se révèlent – elles révèlent le cerveau-intuition, c'est-à-dire l'Idée de cerveau qui pose problème aux scientifiques et dont Deleuze entend rendre philosophiquement raison, puisqu'à cette limite le concept de cerveau peut tout de même prendre consistance.

  • 61 Ibid., p. 46.
  • 62 Sachant qu'il ne faut pas oublier une distinction cruciale chez Deleuze entre ce que nous pourrions (...)

32En effet, le but de la philosophie est de penser, non pas sans limite, mais à même cette limite qu'est la vitesse absolue de la pensée. Toutefois, il ne s'agit pas non plus pour la philosophie d'en rester à des intuitions, la conceptualisation n'est pas qu'une affaire de goût, sans pour autant qu'elle ait à se limiter au jugement, c'est-à-dire à des formes propositionnelles. Conceptualiser consiste à réussir à capturer ces intuitions, à les enregistrer en des concepts. En effet « le problème de la philosophie est d'acquérir une consistance, sans perdre l'infini dans lequel la pensée plonge61 ». La consistance du concept ne peut donc être d'ordre propositionnel, elle ne peut être relative à l'actualisation de l'Idée dans un plan de référence borné par des constantes physiques, des axiomes logiques ou même une structure syntaxique donnée a priori. Ce que doit nommer le concept, ce n'est pas l'actualisation de l'Idée, mais sa virtualité62. Formellement, cela signifie que le concept doit enregistrer cet événement de la pensée en quoi consiste le fait d'avoir une Idée. Autrement dit, comprendre un concept philosophique, cela signifie parcourir à vitesse infinie les composantes de l'Idée que le créateur du concept a eu, effectuer un tel survol, sentir, à son tour, l'événement de cette pensée en modulant son cerveau sur celui du philosophe créateur. En ce sens, le concept peut bien être un mot, une phrase, mais ceux-ci ne sont que la forme actualisée d'un acte de pensée à vitesse infinie en lequel consiste réellement, c'est-à-dire virtuellement, le concept, et auquel on accède par le survol de l'œuvre que ce mot, cette phrase, cristallisent, c'est-à-dire en révèle la consistance.

33Plus précisément, cela signifie surtout que le concept philosophique est le seul moyen de penser l'unité de ce qui peut être pensé à vitesse infinie - et nous pouvons ajouter, le seul moyen de penser l'unité de ce qui permet de penser à vitesse infinie : le cerveau. La question devient alors : quelle unité pour le cerveau en tant qu'il se pense (qu'il pense et est pensé) à vitesse infinie ? Quelle identité, quelle nouvelle subjectivité correspond à un tel cerveau ? C'est là l'ultime question que la philosophie de Deleuze amène à poser, portée d'un côté par la microbiologie et la nouvelle connaissance du cerveau, et de l'autre par le cinéma et la nouvelle sensation du cerveau.

  • 63 La philosophie ne peut plus prétendre être le commencement de la pensée parce qu'elle seule accéder (...)
  • 64 « La jonction (non pas l'unité) des trois plans [art, science et philosophie], c'est le cerveau » ((...)

34La réponse de Deleuze est double : d'un côté, et nous l'aurons compris, il faut affirmer qu'il est impossible pour le philosophe de le dire tout seul. Il est le seul à avoir les moyens de le formuler, grâce au concept, mais il a besoin de ses autres (la science et l'art) qui le portent à la limite des facultés63. C'est à la jonction du cerveau-intuition et du cerveau-monde, que le philosophe prend conscience des nouveaux problèmes que pose la question de l'esprit, et qu'il peut avoir l'Idée du cerveau. Le cerveau n'est rien d'autre que cette jonction64. Il est le lieu où les problèmes se posent, où les Idées arrivent, et de nouvelles possibilités de penser adviennent. S'agit-il encore du cerveau empirique ? Oui et non. Oui puisque c'est à partir du milieu cérébral que nous pensons, même à vitesse infinie. Non parce qu'expérimenter le cerveau à cette limite, c'est modifier ce que peut un cerveau. Le cerveau-transcendantal que conceptualise Deleuze, n'est rien d'autre que le nom d'un tel changement, le nom de l'événement qui arrive à ce que signifie, en fait, penser. Expérimenter le cerveau-transcendantal, c'est prendre conscience de la virtualité du cerveau, du fait que l'impensable n'est jamais réductible à l'impensé, que ce que signifie penser n'est pas a priori déterminé, ou plutôt, qu'un tel a priori peut changer par l'expérimentation.

35C'est cela la modernité pour Deleuze, le moment où le cerveau devient expérimentable. Ce qui implique deux changements : d'une part que le philosophe ne peut plus penser par lui-même, dans l'isolement d'une pureté illusoirement conquise, mais que la création de concepts doit désormais se faire à partir de l'expérimentation de ce que signifie penser, c'est-à-dire de ce que peut un cerveau, sachant que l'art et la science y prétendent également ; et d'autre part, que l'a priori transcendantal n'est pas déterminé une fois pour toute, parce que paradoxalement, si l'a priori est bien idéel, il est aussi cérébral (matériel), c'est-à-dire qu'il change empiriquement, mais ce changement, lui, reste transcendantal car il trouve sa raison dans la dimension virtuelle, et non actuelle, du cerveau.

  • 65 Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 219. Cette expression apparaît également dans L'image- (...)

36Le concept de cerveau auquel les expérimentations de Deleuze l'auront conduit consiste donc en la saisie de son unité transcendantale. Or, cela implique une nouvelle conception du transcendantal, qui annonce ce qu'il nomme un « peuple-cerveau65 ». Car le cerveau, en tant que transcendantal, n'est jamais celui d'un seul, il est en lui-même multiplicité de cerveaux. Ce peuple bien que déjà là, à travers le nouveau fonctionnement, les nouvelles affections et perceptions dont ce cerveau moderne fait preuve en autant de nouvelles connaissances et sensations, reste aussi à venir, puisque n'étant virtuellement déjà plus le même. Le peuple-cerveau qui s'annonce est donc aussi le nom d'une nouvelle subjectivité à venir, toujours à venir, et dont le monde moderne en est le milieu à la fois d'actualisation et d'expérimentation, sans cesse renouvelé.

  • 66 Au sens où au-delà de Kant qui pose la question des conditions de l’expérience possible, actuelles, (...)

37En résumé, nous pourrions dire qu'avec la modernité, le problème historiquement philosophique de la pensée devient donc : que peut un cerveau ? Il peut prendre conscience de ce qu'il peut, et par ce redoublement du possible, avoir l'intuition de ses limites, c'est-à-dire de sa virtualité. Il peut penser à vitesse infinie la vitesse infinie de la pensée : expérimenter le transcendantal. Nous tous pouvons l'expérimenter grâce à la connaissance ou la sensation que nous pouvons désormais en avoir, mais seule la philosophie l'enregistre, c'est-à-dire en rend pensable l'unité, grâce au concept. Dire que cette unité est transcendantale, signifie qu'elle correspond à une subjectivité réelle66 matériellement située en un cerveau empirique, dont les circuits neuronaux possibles sont virtuellement infiniment variés et variables.

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Notes

1 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, coll. « Reprise », 2011 (rééd.), pp. 210-211.

2 Platon, Parménide, traduit du Grec ancien par Luc Brisson, GF, 1994 (3e éd. 2011), 133c.

3 Jean Bricmont et Alan Sokal, Impostures intellectuelles, Odile Jacob, coll. « essais », 1997, p. 16.

4 Voir : Ibid., p. 224, n. 216.

5 Cf. Jacques Derrida, « La mythologie blanche » dans Marges de la philosophie, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1972.

6 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 162.

7 Cf. Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2011 (12e éd.), pp. 169 sqq.

8 Gilles Deleuze, Pourparlers. 1972-1990, Paris, Minuit, coll. « Reprise », 2003 (rééd.), p. 204.

9 Gilles Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1985, pp. 208-210 ; Qu'est-ce que la philosophie, op. cit., pp. 215-217.

10 Répertoriés cours 71 à 73 sur le site Internet « La voix de Gilles Deleuze » (URL : http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/).

11 Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 216.

12 À propos du livre de Gilbert Simondon, L'individu et sa genèse physico-biologique : « Peu de livre, en tout cas, font autant sentir à quel point un philosophe peut à la fois prendre son inspiration dans l'actualité de la science, et pourtant rejoindre les grands problèmes classiques en les transformant, en les renouvelant. » (Gilles Deleuze, L’île déserte. Textes et entretiens 1953-1974, Paris, Minuit, coll. « Paradoxe », 2002, p. 124).

13 Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 216.

14 Ce que montre très précisément Igor Krtolica dans son article « Science et philosophie chez Gilles Deleuze » (dans Filozofija i DRUŠTVO, XXVI (4), 2015).

15 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Paris, Minuit, coll. « Paradoxe », 2003, p. 265. Toutefois, entre science et philosophie, ce ne sont pas les mêmes types d'Idées, car il existe « différents ordres d'Idées » (Différence et répétition, op. cit., p. 234), ou dit plus précisément, différents « modes d'idéation » (Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 14). Mais entre ces types, ce n'est pas un rapport d'analogie (ressemblance) ou de métaphore qu'il faut chercher, c'est un rapport structurel, sachant qu'« il y a là nulle métaphore, sauf la métaphore consubstantielle à l'Idée, celle du transport dialectique ou de la ''diaphora''. La réside l'aventure des Idées. » (Différence et répétition, op. cit., p. 235)

16 Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 156.

17 Henri Bergson, « L'âme et le corps », dans L'énergie spirituelle, Paris, PUF, 2009 (9e éd.), coll. « Quadrige », p. 38.

18 Ibid., p. 37.

19 Cf. Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., pp. 154-155.

20 Henri Bergson, La pensée et le mouvant, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2009 (16e éd.), p. 181.

21 Ibid., p. 203.

22 « tandis que le théorème est de l'ordre des raisons, le problème est affectif, et inséparable des métamorphoses, générations et créations dans la science elle-même. » (Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille plateaux, Paris, Minuit, coll. « Criti­que », 1980, p. 448)

23 C'est-à-dire « des concepts, des sensations ou des fonctions mêmes » (Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 217).

24 Ibid., p. 140.

25 Cf. Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1969, p. 183 sqq ; où Deleuze définit l'abstraction de la pensée. Un penseur est abstrait (ou « ridicule ») lorsque les concepts qu'il mobilise concernent des réalités qui nécessitent d'avoir été vécues, c'est-à-dire expérimentées (sans quoi cette pensée serait un idéalisme sans consistance), mais dont le penseur est pourtant manifestement indemne.

26 Gilles Deleuze, Cinéma 1. L’image-mouvement, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1983, p. 17. Deleuze ajoute dans la postface de l'édition américaine pour Le bergsonisme (Deux régimes de fous, op. cit., p. 314) : « Pour Bergson, jamais la science n'est ''réductionniste'', mais réclame au contraire la métaphysique sans laquelle elle resterait abstraite, privée de sens ou d'intuition. Continuer Bergson aujourd'hui, c'est par exemple constituer une image métaphysique de la pensée qui corresponde avec les nouveaux tracés, frayages, sauts, dynamismes découverts par une biologie moléculaire du cerveau : de nouveaux enchaînements et ré-enchaînements dans la pensée ».

27 Antonin Artaud, L'ombilic des limbes, Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 1968, p. 61.

28 Gilles Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1985, p. 215. Ou encore : « Artaud a vécu et dit sur le cerveau quelque chose qui nous concerne tous : ''ses antennes tournées vers l'invisible'' » (Ibid., p. 275).

29 « Quelque chose de bizarre m'a frappé dans le cinéma : son aptitude inattendue à manifester […] la vie spirituelle » (Deux régimes de fous, op. cit., p. 264).

30 L'image-temps, op. cit., p. 204.

31 Deux régimes de fous, op. cit., p. 264.

32 Pourparlers, op. cit., p. 86.

33 L'image-temps, op. cit., p. 274.

34 Deleuze décrit ce nouveau paradigme du montage par analogie avec celui du cerveau : « il n'opère plus par enchaînement d'images, mais par morcelages perpétuellement ré-enchaînés » (Ibid., p. 277), selon « l'interprétation markovienne » de Deleuze (qu'il emprunte à Ruyer) (Id., n. 36).

35 « Resnais : c'est un cinéma du cerveau » (Pourpalers, op. cit., p. 86).

36 « si les sentiments sont des nappes de passé, la pensée, le cerveau, est l'ensemble des relations non-localisables entre toutes ces nappes » (L'image-temps, op. cit., p. 164).

37 Ibid., p. 159. Plus précisément : « le monde est devenu mémoire, cerveau, superposition des âges ou des lobes, mais le cerveau lui-même est devenu conscience, continuation des âges, création […] L'écran même est la membrane cérébrale où s'affrontent immédiatement, directement, le passé et le futur, l'intérieur et l'extérieur, sans distance assignable » (Ibid., p. 164).

38 Ibid., p. 272.

39 C'est aussi le titre choisi par les Cahiers du cinéma pour intitulé un entretien avec Deleuze lors d'une table ronde autour de la parution de L'image-temps (Cahiers du cinéma, n° 380, février 1986, pp. 25-32. Repris dans Deux régimes de fous, op. cit., pp. 263-271.

40 « Image biface, mutuelle, actuelle et virtuelle à la fois […] indiscernabilité des deux, dans un perpétuel échange » (L'image-temps, op. cit., p. 358).

41 Mille Plateaux, op. cit., p. 602.

42 « Le cinéma c'est lui le voyage absolu » (Pourparlers, op. cit., p. 111).

43 À propos du cinéma de Kubrick, Deleuze dira : « tout voyage dans le monde est une exploration du cerveau » (L'image-temps, op. cit., p. 267).

44 « Une tout autre surface, métaphysique ou transcendantale […] une surface déjà métaphy­sique ou cérébrale » (Logique du sens, op. cit., p. 242).

45 Le premier Deleuze élabore une théorie de la pensée pure à partir des mathématiques modernes, mais le second élaborera une théorie de la vitesse infinie de la pensée à partir de la physique et de la neurobiologie (microbiologie du cerveau).

46 « lutte rigoureuse contre l'Image, dénoncée comme non-philosophie » (Différence et répétition, op. cit., p. 173). Nous verrons que Deleuze va ensuite revendiquer la nécessité de cette « non-philosophie ».

47 Cf. Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 41.

48 Ibid., p. 39.

49 L'image-mouvement, op. cit., p. 83.

50 « Les Idées sont des multiplicités » (Différence et répétition, op. cit., p. 236).

51 Cf. Mille Plateaux, op. cit., Plateau 14. 1440 – Le lisse et le strié, p. 602 sqq.

52 « [penser à vitesse infinie] consiste à parcourir l'Idée comme une multiplicité » (L'île déserte, op. cit., p. 133).

53 Raymond Ruyer, Néo-finalisme, Paris, PUF, coll. « Métaphysiques », 2012 (2e éd.), p. 111.

54 Ibid., p. 65.

55 Gilles Deleuze et Claire Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, coll. « Champs essais », 1996, p. 41.

56 Plus précisément : « une surface absolue, qui n'est relative à aucun point de vue extérieur à elle-même, qui se connaît elle-même » (Néo-finalisme, op. cit., p. 111).

57 « un problème en science ou en philosophie, ne consiste pas à répondre à une question, mais à adapter, coadapter, avec un ''goût'' supérieur comme faculté problématique, les éléments correspondants en cours de détermination » (Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 134). Ce qui correspond, par exemple au « goût de la matière » propre aux sciences mineures (Mille Plateaux, op. cit., p. 605).

58 Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 27.

59 Plus précisément, et ce point mériterait d'être amplement commenté, ce qui est limitatif dans l'observation scientifique, c'est d'abord la nécessité de l'instrumentation technique : « ce sont les instruments qui supposent l'observateur partiel idéal » (Ibid., p. 132).

60 Ibid., p. 118.

61 Ibid., p. 46.

62 Sachant qu'il ne faut pas oublier une distinction cruciale chez Deleuze entre ce que nous pourrions appeler le virtuel-chaos (que visent l'art, la science et la philosophie, comme pur, et donc abstrait, horizon de la pensée) et le virtuel-consistance c'est-à-dire l'événement : la part virtuelle de toute chose actuelle (cf. Ibid., p. 156).

63 La philosophie ne peut plus prétendre être le commencement de la pensée parce qu'elle seule accéderait à la pensée pure, car ce commencement a toujours déjà eu lieu au contact des autres disciplines de la pensée que sont la science et l'art. Sur ce point, Deleuze fait référence à François Laruelle et l'idée de non-philosophie (voir : Ibid., p. 219, n. 16), mais plus profondément, il s'agit d'abord d'une référence à Feuerbach en tant qu'« il montre que la philosophie doit partir, non pas de son entente avec une image pré-philosophique, mais de sa ''différence'' avec la non-philosophie » (Différence et répétition, op. cit., p. 173, n. 1).

64 « La jonction (non pas l'unité) des trois plans [art, science et philosophie], c'est le cerveau » (Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 208).

65 Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 219. Cette expression apparaît également dans L'image-temps ; étrangement, mais cela nous permettrait de mieux comprendre cette expression, il apparaît lorsque Deleuze, dans le troisième moment du chapitre consacré au cerveau, sans transition explicite avec le deuxième (que nous avons analysé précédemment), poursuit en s'intéressant au cinéma politique. La raison en est qu'avec la nouvelle image cérébrale de la pensée (le cerveau-monde où l'extériorité du monde et l'intériorité de la pensée deviennent indiscernables, c'est-à-dire lorsque le cerveau devient la membrane où dehors et dedans cristallisent en une même image, en un même mouvement neuronal), c'est aussi la distinction entre le public et le privé qui s'obscurcit et avec elle celle de la mémoire personnelle et de la mémoire collective. À grande vitesse, Deleuze résume : « l'étrange faculté qui met en contact immédiat le dehors et le dedans, l'affaire du peuple et l'affaire privée, le peuple qui manque et le moi qui s'absente, une membrane, un double devenir » (Ibid., p. 288). Ainsi, par exemple, nous pouvons comprendre que ce que Deleuze nomme, après Bergson, « la fabulation », est un acte du peuple-cerveau : entre le mythe impersonnel et la fiction personnelle (cf. Ibid., p. 289), elle est la création d'une mémoire pour un peuple à venir. En ce sens, le cerveau, dans sa multiplicité, est producteur d'avenir.

66 Au sens où au-delà de Kant qui pose la question des conditions de l’expérience possible, actuelles, Deleuze entend poser la question des « conditions de l’expérience réelle », virtuelles, qu'il nomme aussi expérimentation (La philosophie critique de Kant, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2011 (4e éd .), p. 89).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michaël Crevoisier, « Le cerveau et le transcendantal »Philosophique [En ligne], 20 | 2017, mis en ligne le 11 juin 2021, consulté le 26 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1043 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1043

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Auteur

Michaël Crevoisier

Université de Franche-Comté, (EA 2274 Logique de l'agir)

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