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AccueilNuméros21La société civile hégélienne et Marx

Texte intégral

1Lorsqu'en 1843 Marx commente la philosophie du droit de Hegel il ne commente que le chapitre final sur l’État. Curieusement le chapitre dont on pourra dire après coup, lisant l'ensemble de l'œuvre de Marx, qu'il était le plus proche de lui n'est pas commenté. La raison de cela peut être parfaitement contingente, manque de temps à l'époque où il met en marche cette critique de Hegel et aussi plus tard. Dans la préface aux Manuscrits de 1844 il met en avant la lourdeur qu'un tel travail critique, qu'il envisageait cependant, représenterait. Cette absence de l'étude du passage des Principes de la philosophie du droit portant sur la société civile demeure cependant un sujet d'étonnement, d'autant que Marx pourtant toujours lecteur de Hegel ne viendra jamais vraiment à ce texte dans une référence directe. Néanmoins il sera toujours présent à la pensée de Marx, de façon plus ou moins proche, non pas comme s'il le hantait de façon obsessionnelle, mais comme s'il avait toujours une forme de présence près de lui. Philosophe dialecticien dans ces chapitres qui constituent la deuxième section de la troisième partie de ces principes du droit, Hegel fait à la fois l'éloge et la critique de la société civile naissante à son époque. Il serait tout à fait faux de dire qu'il y pense le capitalisme en son essence, c'est Marx qui le fera, avec Engels ! Mais Hegel saisit bien le capitalisme en ses commencements, sa force et les désastres qu'il peut porter, aussi Marx, à des moments divers de sa propre œuvre se situera-t-il, sans toujours le dire explicitement, dans les interstices du texte hégélien sur le droit, montrant ce dont d'ailleurs Hegel était déjà quelque peu conscient, que les passages dialectiques que la philosophie fait facilement dans son discours sont si difficiles dans la réalité qu'ils ne passeront pas vraiment dans les conditions dites.sylvie

2Nous nous proposons donc de revenir sur la démarche hégélienne, de la suivre en sa dialectique et de voir comment Marx à la fois la reprend et s'en démarque.

Vers la société civile

3L'étude de la société civile se fait dans une dialectique qui fait venir au jour comment une forme de conscience se crée dans la construction d'une société qui se réglemente elle-même par l'élévation de la conscience qu'elle contribue elle-même à créer.

4Ce que raconte la philosophie du droit de Hegel est la naissance et le développement de la « volonté ». Cette dernière n'est pas une faculté innée n'attendant qu'à trouver son action, elle est une construction qui se fait dans une expérience qui exerce des contraintes qu'il faut surmonter, et la volonté est l'histoire de cette victoire. Le moment de la société civile est un moment de cette éducation, moment nécessaire et difficile qui passe essentiellement par le dressage du travail : plaisir et souffrance qui doit éviter de sombrer dans la nécessité, c'est-à-dire de devenir « nécessiteux » ce qui n'est rien d'autre que de devenir contingent, un être alors sans nécessité, dont on n'a pas besoin et qui ne trouve son nécessaire qu'à l'extérieur de lui, quand il le trouve car il est « en trop ». Il est alors soumis à la nécessité que la liberté consiste à juguler, c'est-à-dire à être au dessus de la nécessité extérieure qui pèse contre soi au point de ne plus la sentir, ce qui permet alors de pouvoir s'ouvrir à autre chose qu'à la nécessité pour avoir des loisirs choisis de manière contingente.

  • 1 Principes de la philosophie du droit, trad. J. F. Kervegan, Paris, édit. Puf, 1998, § 47, p. 136, H (...)
  • 2 Ibid., § 48, p. 137, Bd 7, p. 111, voir aussi le § 70.
  • 3 Au § 378.
  • 4 Lettre à la rédaction des « Otétchestvenniye zapisky », novembre 1877, dans Sur les sociétés précap (...)
  • 5 Shakespeare, Macbeth, acte V, scène V.
  • 6 Principes de la philosophie du droit, § 62, p. 149, aussi § 124, p. 201.

5La volonté se creuse dans les épreuves. À tel point qu'elle est une réalité moderne, elle appartient à ce monde, et il a fallu le temps qu'une longue histoire en accouche. Cela ne veut pas dire qu'elle n'a pas existé avant mais elle n'était que balbutiante, balbutiante parce qu'il n'y avait pas encore ni de société civile véritable ni d'État véritable. L'histoire de la volonté passe par l'histoire du droit : à la limite, à la limite parce que quelque chose a pu commencer d'exister sans être parvenu vraiment à la conscience, ma volonté ne commence qu'avec la signature au bas d'un papier qui crée ma responsabilité. La propriété va donc jouer un rôle important dans la constitution de cette volonté : ce n'est que lorsque je possède un certain nombre de biens maté­riels et qu'ils sont reconnus comme m'appartenant par d'autres que ma volonté se manifeste. La question vient immédiatement : quoi de ceux qui n'ont pas de propriété ? Ils ont toujours des possessions mais elles sont justement sans volonté, elles ne sont que l'objet du désir que l'autre peut m'arracher, il y a cependant une propriété : celle de ma vie et de mon corps, « je n'ai (habe ich) en même temps ma vie et mon corps, tout comme d'autres choses, que dans la mesure où c'est ma volonté (insofern es mein Wille ist) »1. Hegel ne tire pas de cette propriété l'idée qu'elle peut se vendre, elle est au contraire la seule propriété qui soit inaliénable parce qu'elle est la condition que l'on peut dire transcendantale de toute propriété et de tout droit. Si on aliène le corps on aliène aussi l'âme - l'un n'est pas l'instrument de l'autre même si je peux avoir le sentiment de cette instrumentalité quand je pense diriger mon corps - et donc il n'y a plus de droit, il n'y a plus qu'esclavage c'est-à-dire non droit. Sans doute Hegel pense-t-il que l'on peut vendre son travail, il n'a pas réfléchi sur la force de travail, il mentionne néanmoins que je n'ai pas le droit de faire de mon corps « une bête de somme (Lasttier)2 ». Il reste que, selon lui, tout homme recherche la propriété sociale, reconnue par la société ou une société. Bien qu'il n'en soit pas parlé on ne doit pas exclure en suivant la logique de la pensée dans La philosophie du droit qu'il existe des propriétés tribales qui demeurent au plus près de la violence de la possession, c'est-à-dire de l'appropriation non reconnue, mais qui sont équivalentes à une propriété familiale défendue coûte que coûte contre la famille adverse. Ces propriétés sont le droit abstrait en soi qui n'est pas encore pour soi : il ne tient qu'à la force de chaque tribu, le droit abstrait ne devenant pour soi que dans un État déjà relativement constitué. Le droit abstrait pour soi, droit que je vais penser comme mien parce que je le pense reconnu et par les autres êtres sociaux et par les gouvernants de l’État, est dit « abstrait » par Hegel parce que c'est surtout dans « ma tête » qu'il est reconnu « c'est à moi d'ailleurs tout le monde le sait et l'admet, gare à celui qui contesterait ». Dans le droit abstrait l'individu qu'il soit singulier ou qu'il s'identifie à la famille est toujours prêt à recourir de lui-même à la force. Suivant sans le dire l'Aristote du traité de l'âme, mais il s'y est référé dans l'introduction à la philosophie de l'esprit de l'Encyclopédie3, Hegel manifeste que même au sein de la famille et de son extension que peut constituer la tribu, l'individu demeure individu parce qu'il est un corps dont l'âme est l'ani­mation. Dans quelque condition anthropologique que ce soit le lien de l'âme et du corps implique une singularité qui peut ne se vivre, dans certaines conditions, que bien peu au niveau psychologique quand la psychologie de l'individu est celle de chacun, lorsque je suis dans n'importe quelle société un nom avant d'être un prénom, mais même dans ces sociétés que Durkheim décrira comme vivant une solidarité mécanique où l'individu n'existe que peu, l'individu existe malgré tout et cherche au moins quelque peu, cela semble bien être le présupposé de Hegel, une forme de liberté individuelle. C'est pourquoi, pour ce même Hegel, le surgissement à une certaine époque, récente selon lui de la société civile bourgeoise est « logique ». L'individu la portait en lui, tant la singularité existe toujours et tend à se développer : on en déduira que Hegel gomme toutes les petites causes de l'histoire pour finalement ramener celle-ci au seul développement « logique » de l'individu devenant conscient de lui-même, à quoi il répond « logiquement » qu'il n'est pas possible de faire une histoire autre que celle-là ou alors il n'y a pas d'histoire, il n'y a que des faits qui ne sont pas même des événements et qui n'ayant aucun sens ne tissent pas une histoire mais disent une répétition de l'absurde qu'il est d'ailleurs absurde de répéter. Aussi lorsqu'un Marx tardif dira que les conditions pour l'avènement du capitalisme étaient réunies au moment du déclin de Rome, « un beau matin, il y avait d'un côté des hommes libres, dénués de tout sauf de leur force de travail, et de l'autre, pour exploiter ce travail, les détenteurs de toutes les richesses acquises. Qu'est-ce qui arriva ? Les prolétaires romains devinrent non des travailleurs salariés, mais un mob fainéant […] et à leur côté se déploya un mode de production, non capitaliste mais esclavagiste ». Des conditions apparemment semblables, celles de Rome dans l'Antiquité et celle d'une Angleterre du XVIéme siècle, donnèrent des résultats historiques très différents. Et Marx d'ajouter, contre Hegel et les hégéliens : « en étudiant chacune de ces évolutions à part, et en les comparant ensuite, l'on trouvera facilement la clé de ce phénomène, mais on n'y arrivera jamais avec le passe-partout d'une théorie historico-philosophique générale, dont la suprême vertu consiste à être supra-historique4 ». La réponse hégélienne eût été sans doute de dire que d'une « théorie philosophico-générale » il est impossible de se passer d'autant plus quand la clé du problème réside pour elle dans le fait que l'Antiquité n'avait pas développé la philosophie qui faisait que l'individu pouvait vendre librement, individuellement, sa force de travail, pour cela il fallait des siècles de christianisme qui mettent au jour la liberté subjective de chaque homme. L'apparition de la société civile bourgeoise, dont l'histoire pour Hegel est riche de contingences intéressantes à étudier avec sérieux, est logique, dans sa forme générale, dans son concept, elle est un moment de la conquête de la liberté de l'individu, et l'histoire est l'histoire de cette conquête et ne peut être rien d'autre : l'histoire est une notion philosophique : qui fait de l'histoire fait de la philosophie. Si la vie n'« est qu'un récit conté par un idiot, plein de bruit et de fureur ne signifiant rien5 », alors l'histoire n'existe pas, il n'y a que du passé. Or l'histoire a un sens puisqu'elle a du sens, elle cherche, parfois sans le vouloir consciemment, la lente marche de la liberté. Et du temps il en a fallu pour qu'elle perce : « il y a bien mille cinq cents ans que la liberté de la personne a commencé à s'épanouir grâce au christianisme et qu'elle est devenue un principe universel parmi une partie, petite du reste, du genre humain. Mais c'est depuis hier, si l'on peut dire, que la liberté de la propriété a été reconnue ici et là comme principe. – C'est un exemple emprunté à l'histoire du monde, de la longueur du temps dont l'esprit a besoin pour progresser dans sa conscience de soi – et contre l'impatience de l'opinion »6.

  • 7 Il se pourrait que Hegel, mal traité par notre époque, soit cependant une référence majeure des pré (...)

6Avec la propriété individuelle a commencé la liberté de l'individu. La volonté pour être volonté a besoin d'un objet extérieur. Je ne peux défendre mon moi, mon moi à ses débuts, qu'en protégeant quelque chose hors de moi qui est à moi. Le « c'est moi » est d'abord un « c'est à moi ». L'enfant veut chaque chose du moment qu'un autre aussi la veut et même si la chose n'a rien à voir avec le besoin qu'il en a, même encore s'il a déjà beaucoup de choses. La propriété est la reprise juridique, à un âge déjà mûr du monde, des luttes ancestrales, anthropologiques parce que constitutives des hommes, par là elle est de l'ordre de l'illimité. Le propriétaire lorsqu'il est propriétaire dans son essence veut tout, la volonté n'est au départ que le désir appliqué à une chose qu'il faut lutter et par le corps et par l'esprit pour avoir, une pulsion surmontée dans la ruse, ruse que peut être le travail, la recherche du but, la mise en œuvre de moyens étant la volonté au-delà du désir. Cette volonté première finira par découvrir qu'elle n'est pas seule au monde, finira le plus souvent, donc pas toujours, par comprendre qu'elle doit se limiter : « un vaut mieux que deux tu l'auras » et ne viendra à la maîtrise qu'en se découvrant capable d'être au-dessus de ce dont elle est propriétaire, en le vendant. Vendre ce que l'on a donne une bouffée de volonté, ma signature au bas d'un acte et ce qui en découle me fait exister comme cette volonté. Le cogito est d'abord juridique : « je vends et j'achète donc je suis ». Seul le propriétaire existe effectivement (wirklich), et l'on voit déjà venir la populace, ses mem­bres qui n'ont pour propriété que leur corps et rien d'autre ne parvien­nent pas même à le défendre, aliènent leur seule propriété qui n'est pas extérieure à eux et se perdent alors eux-mêmes sans possibilité de se relever puisqu'ils ne sont plus rien. Ils iront sous bien des formes possibles à leur « propre perte », ils tuent en eux la volonté. Marx et Engels se souviendront de cette dialectique lorsqu'ils parleront du « Lumpenproletariat »7.

7La vente nie ma propriété, négation, me pose au-dessus du bien dont je me défais, je ne suis plus ce « c'est à moi », mais un « je suis au-dessus de ça », négation de la négation, mais encore dans l'élément de la négation, pris que je suis encore dans ce que je viens de dépasser. La négation de la négation dans l'élément de l'affirmation surgit parce que dans le contrat je recon­nais l'autre contractant, l'acheteur, comme mon égal. Nos signatures réciproques nous individualisent. Mais la volonté est encore fragile : qui doit entretenir la haie mitoyenne ? « Ce n'est pas moi, c'est toi, non, c'est toi », la volonté se nie à nouveau dans le désir, régresse, elle peut même régresser très fort lorsque je m'arrange pour signer des contrats frauduleux profitant de la faiblesse d'autres, elle peut devenir cette volonté, volonté négative, volonté malgré tout, il en a, du voleur, volonté qui portée à l'infiniment négatif va tuer l'autre. Alors la volonté s'est défaite, niée elle-même en niant absolument l'autre, a perdu toute l'intériorité qu'elle avait creusée, et ne peut plus se relever car ce qui n'est rien ne peut se remonter. À ce stade la relève ne pourra que venir de l'extérieur ce pourquoi Hegel défend la peine de mort, elle seule peut dans certains cas redonner cette volonté intérieure qui a disparu, la donnant alors de l'extérieur en faisant, si l'on peut dire, la grâce au coupable de le placer au-dessus de son acte, en lui demandant d'accepter sa mort, négation de la négation dans l'élément de la négation. Ce qui s'est développé dans ces conflits de droit est, négation de la négation dans l'élément de l'affirmation, la subjectivité. Elle est surtout intériorité, débat de soi-même avec soi-même et avec d'autres. « Jusqu'où s'étend ma responsabilité ? », « Je n'ai pas voulu cela ! Je ne pouvais pas savoir telle chose et telle chose ! » « Je n'ai jamais dit que je ferais cela donc il ne faut pas me tenir rigueur de ce qui a été fait ! », « rappelons-nous ce que j'avais dit avant ! » La référence à l'avant et l'après creuse la formation de la volonté, le temps se déploie en moi comme conscience, la conscience de moi-même est toujours une conscience morale, conscience et conscience morale sont le même.

8Au-delà des propos que j'ai tenus avant l'acte, il est possible d'abstraire, d'isoler l'intention qui était la mienne, ma disposition d'esprit précise « en vue » de l'action. Cette intention a pu être mêlée à tout un enchevêtrement de causes devenues elles-mêmes effets : j'ai fait un feu dans mon jardin dans l'intention de brûler des ordures et le feu a pris à la maison des voisins, cette incendie « je ne l'ai donc pas provoqué exprès ». Ce dont j'ai eu l'intention voilà ma volonté ! Il n'y aura, pour Hegel, dans cette intention, qu'un moment de la composition de la volonté, l'intention ne résume pas complètement la responsabilité : n'aurai-je pas dû faire attention à la direction du vent ?

  • 8 La Question juive, trad. J. M. Palmier, Paris, édit. 10/18, 1968, p. 39, Marx-Engels Gesamtausgabe, (...)
  • 9 Marx, Critique du droit politique hégélien, trad. A. Baraquin, Paris, édit. Sociales, 1975, p. 170.
  • 10 Ibid., p. 110.

9La construction du vouloir est toujours une relation à l'autre, je vais dire mon intention mais autrui la scrute, et scrutée l'intention devient intérêt « il dit qu'il a aidé cette personne mourante par compassion mais il perdait pas de vue son intérêt, il a hérité, ce qu'il « voyait » était bien son intérêt » ! L'intérêt est alors vu sous sa forme immédiate, la plus liée aux inclinations : le bien-être individuel. Celui-ci est le soupçon permanent de l'intention. L'intérêt cependant dialectise l'intention : ce qui est reconnu alors dans l'intérêt d'un seul est l'intérêt de chacun ! « Tout le monde a son intérêt, et il faut l'admettre ». Il est possible que Hegel à cet endroit de la progression s'aide de la philosophie de Hume : l'impression de sensation s'ouvre sur une impression de réflexion, il y a une nature humaine : les sensations que j'ai, les autres aussi les ont, il me suffit de réfléchir pour le découvrir. Toute la philosophie du XVIIIéme siècle centrée sur le problème du contrat dévoile ce moment : il faut bien passer de la volonté particulière à la volonté générale, la volonté n'étant encore qu'intention se ramenant à l'intérêt. Mais pour passer de l'une à l'autre il faut-à chaque fois l'effort de la réflexion, chacune des deux volontés est extérieure à l'autre, et il faut constamment « réfléchir » l'une dans l'autre pour ramener l'une à l'autre. Cette réflexion Hegel dira qu'elle doit être dépassée et Marx le suivra lorsque dans La Question juive il va critiquer les droits de l'homme les saisissant comme une conception contractuelle :« la société apparaît comme un cadre extérieur à l'individu (den Individuen äusserlicher Rahmen), comme une limitation de son indépendance originelle. Le seul lien qui les (les individus) unisse, c'est la nécessité naturelle, le besoin et l'intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste8 ». Marx ne s'est-il attelé qu'à la seule partie de la philosophie du droit portant sur l’État parce que là se jouait la question du communisme ? Celui-ci est-il un au-delà de l’État hégélien, ce dernier n'étant que la négation de la négation dans l'élément encore de la négation, le communisme devenant négation de la négation dans l'élément de l'affirmation ? La propriété privée étant maintenue dans l’État de Hegel, l'extériorité de la société à l'individu ne peut que se maintenir bien que la régulation de l'économie par l’État en tant que gouvernement, et l'inscription de la citoyenneté dans l’État conçu alors comme vie sociale diminuent cette extériorité. Il n'est pas sûr que Marx ait pensé le communisme ainsi, bien qu'il ait peut-être été tenté parfois par une telle solution. Ce fut dans la jeunesse lorsque critiquant la philosophie du droit de Hegel il concède qu'elle a cependant « assigné sa vraie place à la morale moderne9 » en ne voulant pas séparer la vie morale de la vie morale au sein de l’État, et lorsqu'il montre que Hegel « sépare contenu et forme10 » puisque la propriété privée demeurant le « contenu » de l’État, le peuple ne peut avoir de pouvoir puisque le pouvoir réel est celui des propriétaires auxquels sont adjoints des fonctionnaires que leur position dans la société conduisent à dire et penser qu'ils sont au service de tous, déclaration de pure « forme », car dans la réalité ils ne peuvent que servir le fondement de la société qui est son vrai contenu : la propriété privée. Probablement cette solution entrevue parut-elle porter le risque d'être trop réformiste, trop liée à l'Aufhebung, à une dialectique trop hégélienne encore, de trop vouloir grignoter, comme le souhaitait Proudhon, la propriété par petits bouts. La brutalité de la classe bourgeoise, si forte en juin 1848, et la nécessité de mettre fin à l'échange fait pour le profit à partir de capitaux privés en concurrence lui paraissant obliger la révolution à la mise en place d'une dictature du prolétariat doublée d'une production planifiée. La question du communisme avec Marx, après Marx, demeure question délicate… il se pourrait qu'aujourd'hui seule une solution post-hégélienne critiquée ou déconstruite ne demeure ?

  • 11 Principes de la philosophie du droit, § 135, p. 210.
  • 12 Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. A. Philonenko, Paris, édit. Vrin, p. 113, KantsWerle(...)
  • 13 Manifeste du parti communiste, Paris, édit. Sociales, 1972, p. 33.

10Revenons vers Hegel : l'intérêt s'est révélé l'intérêt de chacun, l'intérêt d'un seul montre que chacun a son intérêt, le particulier a montré le général, le général va révéler l'universel, la volonté parvient à se saisir elle-même sans être prise encore dans ses déterminations. Vouloir l'universel est ne pas vouloir le particulier, aller au-delà se soi-même comme être naturel, être libre. L'universel surgit des contradictions que pose le problème du bien à faire à ou pour autrui. Que dois-je faire ? Vouloir son bonheur, il se peut que je ne fasse pas son bonheur car la détermination de son bonheur m'échappe, il est donc nécessaire de remonter à un inconditionné qui permettra de ne pas s'arrêter aux conditions particulières pouvant être subjectives du bien être, le bien (das Gute) succède au bien-être (das Wohl). Seul l'universel sans conditions me donne l'action à accomplir : mon devoir est, exemple essentiel, de ne pas mentir, « la connaissance de la volonté n'a gagné son fondement et son point de départ solides qu'avec la philosophie kantienne11 ». Marx se souviendra aussi de cela répétant, avec Engels, à leur façon, au cœur du Manifeste du parti communiste la phrase de Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs : « dans le règne des fins tout a un prix ou une dignité. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d'autre à titre d'équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n'admet pas d'équivalent c'est ce qui a une dignité (Würde)12 », Marx et Engels reprennent : « elle (la bourgeoisie) a fait de la dignité (Würde) personnelle une simple valeur d'échange13 ».

11La critique faite par Hegel de Kant est bien connue, elle est cependant dialectique c'est-à-dire qu'elle pense garder la philosophie pratique mais la dépasser en la rendant effectivement pratique alors qu'elle n'est que formellement pratique. Cette critique dont la vérité est loin d'être sûre sera toujours reprise : l'universel s'embrouille lorsqu'il rencontre l'expérience, après tout voler la propriété privée ne serait-il pas un devoir puisqu'il serait bien qu'il n'y ait -jamais- de propriété privée ? La volonté universelle ne fait pas mieux que la volonté générale, seule le fera la détermination d'un droit rationnel, donc conservant l'inconditionnalité de l'universel, dans un État rationnel ! Garder l'universel, lui donner un contenu !

12La quête d'une universalité sans contenu mène à tout et son contraire, rabat, selon Hegel, immanquablement la décision vers ce que la conscience morale sent, aiguisant la subjectivité jusqu'à ramener la volonté à l'inquiétude, le « je pense je suis » n'est qu'un « je pense puisque je pense ma culpabilité », la conscience est une mauvaise conscience. Ce qui ici est gagné dialectiquement est la possibilité de l'enfermement dans la subjectivité. Le philosophe du contrat social et de la conscience morale est logiquement un promeneur solitaire. La séparation de l'extériorité et de l'intériorité implique que le mal est la limite des deux : l'intention le marquait déjà, j'ai voulu faire le bien j'ai fait le mal, il dit qu'il fait le bien mais en réalité il veut le mal, mais que dire lorsque j'ai « senti » très fort le bien et que l'instant d'après je doute de la valeur de ce que j'ai fait, la conscience sera ce temps qui deviendra kierkegaardien, il ne me livre qu'un inapaisement cherchant en permanence la paix, il me fera apparaître même à moi-même comme hypocrite, monde de la dialectique opposant intérieur à extérieur, monde fou que le neveu de Rameau n'arrivera pas à redresser, monde romantique où va chercher à se dire l'intimité, qui se voit pure, des consciences et qui ne rencontrera à l'extérieur que la société dans sa violence. C'est à partir de cette subjectivité où la volonté joue de malice, ne sait pas où elle en est, n arrive pas à dire où elle va que la société civile bourgeoise est possible : il faut pour cela que j'aie une volonté, qu'elle soit subtile, fasse affaire, joue des affaires, en trompant les autres et en se trompant aussi soi-même, volonté et jeu tendant à se confondre, la prise de risque y est l'essentiel ouvrant les destins à la contingence : Tartuffe et Machiavel tout un monde l'est devenu. Le masque des hommes ne peut cependant ne cacher que des loups : la méfiance implique la possibilité de la confiance.

  • 14 L'origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, trad. J. Stern, Paris, édit. Sociales (...)
  • 15 Ibid., p. 79, le passage de Fourier se trouve dans Théorie de l'unité universelle, dans Œuvres de C (...)
  • 16 Ibid., p. 80, Engels s'inspire de ce que dit Marx dans Le capital, livre I, trad. Sous la dir. J-P. (...)
  • 17 Principes de la philosophie du droit, p. 249.

13Seules les institutions ont un contenu stable. Elles donnent une identité parce qu'elles sont sûres. La famille est ce moment de l'identité, chacun des membres y trouve sa limite qui est avec le temps de moins à moins celle d'un « être-là » dont la limite est extérieure, c'est-à-dire donnée par les autres, en l'occurrence les parents. Petit à petit cette limite devient réfléchie, assumée, voulue, disciplinée. Une volonté se dessine, balbutie son contenu mais grandit. Le parent est l'adulte, celui qui veut pour plusieurs : le grand, le vieux sait : « Il n'y a pas le choix, il faut bien » dit-il, ce choix est devenu nécessité et celle-ci se vit mal, se vit dialectiquement, taraudée par la contingence externe, autre­ment dit les hasards qui surviennent, et par la négation interne qui mine jusqu'à la confiance que l'on peut avoir en soi-même : « il y a des moments où j'en ai assez » est-il dit mais l'amour que donne la famille et ce qu'attendent les autres membres donne la foi pour encore agir, pour être identique à soi. L'identité de l'homme et de la femme n'est pas la même, celle de l'homme va avoir besoin du support de la société civile, celle de la femme de la continuité de son intérieur, la continuité de l'habitation qui avec l'autorité du mari trans­forment les métamorphoses psychologiques féminines en dialectique ferme du mariage. Engels se souviendra de Hegel lorsque dans L'Origine de la famille il notera : « le mariage conjugal fut un grand progrès historique, mais en même temps il ouvre, à côté de l'esclavage et de la propriété privée, cette époque qui se prolonge jusqu'à nos jours et dans laquelle chaque progrès est en même temps un pas en arrière relatif, puisque le bien-être et le développement des uns sont obtenus par la souffrance et le refoulement des autres14 ». Engels cite encore Fourier : « de même qu'en grammaire deux négations valent une affirmation, en morale conjugale deux prostitutions valent une vertu15 ». Mais Engels ne va pas radicalement contre « le vieux », nom qu'il donnait respectueusement avec Marx à Hegel car il semble bien défendre l'idée de « l'amour individuel entre les deux sexes » remarquant que dans le prolétariat « les fondements de la monogamie classique sont sapés16 » parce que la femme peut avoir accès, dans le monde moderne et même si c'est souvent sous une forme exploitée, à un travail qui l'empêche de dépendre matériellement du mari. Ce que Engels conteste à Hegel c'est ce qu'affirme ce passage du § 171 : « en tant qu'il est son chef, l'homme a à représenter la famille comme personne juridique vis-à-vis d'autres familles. Lui incombent ensuite de façon privilégiée le gain dirigé vers l'extérieur, le souci des besoins, ainsi que la disposition et l'administration de la richesse familiale17. » Ce qui semble caractériser le mariage pour Engels est la gestion égalitaire des biens qui paraît présupposer une indépendance au moins économique de chacun au sein du couple.

14Dialectiquement le mariage est identité de la différence et de l'identité, la différence individuelle se résorbe dans ce couple qui ne fait plus qu'un et qui pour ne faire qu'un n'a qu'une fortune. L'enfant vient défaire ce « ne faire qu'un », il est la différence. Il faut remarquer au passage que le couple sans enfant n'est pas dans le concept. Hegel n'en dit rien ! Ce couple doit être l'identité sans différence : l'enfant ne vient pas le déranger pour qu'il puisse se réconcilier, sans doute risque t-il en permanence la discorde absolue, de ne plus se parler que par l'intermédiaire du chat à moins que la grâce ne le sauve ?

  • 18 Additif au § 183, dans Principes de la philosophie du droit, trad. Derathé, Paris, édit. Vrin, 1989 (...)

15L'identité de la famille est déjà défaite pour le père par le sphère du travail qui le fait passer de l'intérieur vers l'extérieur, différence extérieure donc qui est redoublée par la différence intérieure, intérieure à la famille : l'enfant. C'est ce dernier qui ajoute la touche finale dialectique lorsqu'il devient à son tour différence extérieure : il se sépare du noyau familial, se différencie de lui. Fondation d'une autre famille, moment de la diversité dans celui de la différence, la diversité va se faire opposition lorsque dans la sphère de la satisfaction des besoins et de l'obtention d'une propriété il faudra affronter les autres familles. Nous sommes maintenant dans le moment de la société civile, elle « appartient au monde moderne18 » car elle ne peut être que lorsque « l'arbitre » est reconnu en chacun par chacun, égalités des conditions au sens où « chacun a sa chance », entendre chacun peut jouer de sa subjectivité dont la présence à soi dans l'individu lui fait vivre un libre-arbitre qui n'est encore, pour Hegel, qu'une liberté capricieuse. Marx dira bien que pour vendre sa force de travail il faut être libre mais ne thématisera pas cette liberté qu'il aura tendance à réduire à une décision politique prise extérieurement aux individus. Il a peut-être négligé la question de la formation d'une intériorité nécessaire pour que le commandement extérieur soit obéi ; la notion d'idéologie, celle-ci vient de l'extérieur pour modeler les croyances, n'a peut-être pas la force suffisante pour rendre compte de l'intérieur de la personnalité ?

16La famille est l'identité, la société civile la différence, l’État externe, moment de règles et de lois que je vais respecter après réflexion mais que j'ai tant envie de contourner, l’État pleinement État viendra plus tard, après, comme moment de l'identité de la différence et de l'identité, moment où l’État est à la fois externe et interne, moment si l'on peut dire de la bonne habitude civile voulue.

  • 19 Principes de la philosophie du droit, p. 258.

17La société civile se dialectise en trois moments, comme toujours, ce qui est à la fois lassant et douteux, Hegel encourage cependant indirectement son lecteur à décrypter le mouvement du procès dialectique : plus de différence, moins de différence, plus d'identité, etc. Moment de l'identité : les besoins, moment de la différence : l'administration des lois, moment de l'identité de la différence et de l'identité, mais encore dans l'élément de la différence qui prédomine encore : la police et la corporation, plus de différence dans la première, moins dans la seconde. L'on doit remarquer que dialectiquement le moment de la famille qui est identité perdure dans le moment de la différence la société civile, c'est ici que très furtivement au § 181 dans une remarque Hegel parle de la nation, « extension de la famille19 ». Dans ce procès dialectique elle ne joue qu'un rôle secondaire, comme si la sphère de l'économie allait défaire à terme l'emprise nationale, l'idée d'un État mondial devant et pouvant venir confirme ce mouvement.

Les besoins

18Trois moments : le besoin lui-même, identité, le travail, différence, la fortune (Vermögen) identité de la différence et de l'identité, la richesse n'est plus la propriété comme un « être-là » mais est jusqu'à un certain point réfléchie comme faisant partie d'un ensemble social. La limite est plus ou moins acceptée, plutôt moins que plus. L'injonction donnée par quelqu'un d'autre : « réfléchis » signifie « limite-toi » !

  • 20 Manuscrits de 1844, trad. Bottigelli, Paris, édit. Sociales, 1969, p. 100/101, MEGA, I, 2, p. 419.

19Avec l'analyse des besoins apparaît, pour la première fois dans le système hégélien, l'homme ! Hegel ne commence pas avec lui, même l'anthropologie dans la philosophie de l'esprit ne parle pas de l'homme mais de l'âme. Partir de l'homme ne conduirait qu'à déjà comprendre le résultat dans le point de départ : réduire l'homme à ses comportements qu'il s'agirait de poursuivre pour les classifier. « L'homme » n'apparaît que lorsqu'il faut le distinguer, dans l'Encyclopédie de l'animal, ce qui ne donnera qu'une détermination minimale de lui, la vraie détermination se trouvera dans l'analyse du travail. Ce qui ca­ractérise les besoins de l'homme est qu'ils ne sont pas naturels et ne relèvent pas de la poussée d'un instinct. Ces deux points expliquent que les besoins humains soient diversifiés et relèvent de l'infini, infini qui est le plus souvent mauvais car il est illimité. Les besoins sont une composante de cette subjec­tivité infinie moderne, ils ne sont pas déclenchés par des organes naturels dont la poussée conduirait à une satisfaction étroite qui apaiserait un temps cette poussée. Ils vont bien au-delà de toute forme du nécessaire, ils deviennent contingents, se portent vers des objets absurdes, hors de la mesure. C'est sur cette possibilité inhumaine au seuil de l'humain que se glisse l'appât d'un profit par la vente de nouveaux objets. L'humain fait toujours face dialectiquement à l'inhumain, l'esprit de l'homme est en constant combat avec son dérangement. Marx se souvient probablement de ces analyses hégéliennes lorsqu'il dit dans Les Manuscrits de 1844 quand il parle du besoin d'argent qui tend à devenir le seul besoin parce qu'il devient besoin de tous besoins : « l'absence de mesure et la démesure deviennent sa véritable mesure », il ajoute : « sur le plan subjectif même cela se manifeste d'une part en ceci, que l'extension des produits et des besoins devient l'esclave inventif et toujours en train de calculer d'appétits inhumains, raffinés, contre nature et imaginaires -la propriété privée ne sait pas transformer le besoin grossier en besoin humain ; son idéalisme est l'imagination, l'arbitraire, le caprice » Marx sent venir l'horizon de la publicité infinie liée au capitalisme infini « tout produit est un appât avec lequel on tâche d'attirer à soi l'être de l'autre, son argent20 ».

  • 21 Encyclopédie, philosophie de la nature, trad. B. Bourgeois, Paris, édit. Vrin, 2004, § 360, p. 316.
  • 22 Encyclopédie, philosophie de l'esprit, tra. B. Bourgeois, Paris, édit. Vrin, 1988, add. Au § 428, p (...)
  • 23 Ibid., add. Au § 473, p. 567.

20Dans la philosophie de la nature Hegel avait commencé d'étudier le besoin, le liant comme il fera toujours à la tendance. Le vivant animal vise et ce sera le cas aussi du besoin ressenti par l'homme, un seul objet. Du besoin naît toujours pour Hegel la tendance qui vise la prise de possession de l'objet, dans le vivant animal la tendance sera instinct, instinct qui peut conduire à détruire l'objet, pour se défendre ou le manger, mais qui visera plutôt à construire quelque chose sans le savoir conscient de ce qu'il construit, faire un nid par exemple. L'instinct, tendance de l'animal, est très limitée mais elle peut devenir illimitée en l'homme que la tendance peut porter vers tel objet et tel objet et ainsi à l'infini. « La tendance est l'activité de supprimer le manque d'une telle déterminité21 », mais elle ne le fait pas comme le désir le fait, celui-ci détruit l'objet : « le rapport du désir à l'objet est encore entièrement celui de la destruction égoïste22 ». Alors que le désir affirme le subjectif contre l'objectif en le détruisant, la tendance laisse être l'objectif, elle fait passer le sujet dans l'objet, elle ne détruit pas plutôt elle tend à conserver. Lorsque je dis que « j'ai besoin de cela » je ne viserais pas pour Hegel qu'une utilité mais je viserais surtout une forme de remplissement de moi-même, de satisfaction, mais qui conserve l'objet avec moi, la tendance répète et se répète, elle ira volontiers vers l'objet qui complète celui que j'ai déjà, qui répète différemment, mais même quand elle détruit l'objet, le mangeant par exemple, ainsi tel fruit, elle reconduit l'objet « j'ai toujours cela à la maison ». Elle construira le collectionneur mais qui lui va relever de la fixation d'une tendance dans un objet, ce qui pour Hegel est la tendance devenue passion. Lorsqu'elle ne devient pas passion la tendance, dans la vie sociale des hommes, passe d'un objet à un autre, et cède sa place à une autre, elle reste comme le mot l'indique en français, fragile même si elle parvient à des satis­factions23, elle ne relève pas de la liberté puisqu'elle reste prise par l'objet.

  • 24 Dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire Hegel dit « le moyen technique se présente quand o (...)

21Dans la philosophie du droit Hegel ne nomme pas la tendance mais évo­que ce dépassement de la dépendance qui le pousse à avoir des objets qu'il peut vouloir garder, surtout changer pour avoir le modèle plus perfectionné, d'avoir des objets qui se prolongent l'un l'autre. L'intelligence se déploie à partit de la tendance, et elle est infinie, c'est pour Hegel la raison qui pose la limite, l'intelligence n'en a pas. Le besoin devient abstrait : ce n'est pas d'une lampe simple dont j'ai besoin mais d'une lampe distribuant la lumière suivant des degrés, elle est, comme les armes, déjà là avant d'être là24. Ce qui n'était que moyen pour une fin devient fin : l'utilité à satisfaire devient si large que la technique devient une esthétique de vie. Une belle lampe va fournir divers types de lumières qui suivant ce que je fais peuvent être plus ou moins agréables.

  • 25 « Ce moment…contient…immédiatement l'exigence d'égalité avec autrui », Principes de la philosophie (...)
  • 26 Ibid., p. 268, trad. Légèrement modifiée.

22Mais le besoin n'est abstrait que parce qu'il est social. Le social et l'abstraction sont en interaction réciproque. La société civile moderne requiert la revendication d'une égalité des conditions25. Le besoin articulé à la tendance n'est pas physiologique, il se pose sur des objets culturels si l'on entend ce dernier mot en son sens le plus large. Les besoins rencontrent ceux des autres et la satisfaction des autres, l'envie est son moteur et le double sens de ce mot en français est hégélien : l'envie d'une chose et l'envie des autres, avoir envie et être envieux. Parmi les besoins est celui d'égalité qui ne peut exister que parce qu'il y a en bon corollaire dialectique un besoin d'inégalité, Hegel dit « besoin de particularité » et parle de « se faire valoir par une distinction (durch eine Auszeichnung)26 », il évite le mot « inégalité » parce que la possibilité du bien être de chacun, sa condition d'origine n'important pas, a été reconnue, ce qui ne veut surtout pas dire qu'il n'y aura pas d'inégalités réelles dans la société. Au contraire même : le déploiement de l'intelligence dans la construction d'objets pouvant satisfaire des besoins au service eux-mêmes des besoins de distinction et des besoins d'argent qui sont illimités peut conduire à vendre et à acheter des produits très chers pour un maximum de confort et un maximum de profit. Ce sera raffinement (§ 191) et luxe (§ 195), sans limites assignées mais Hegel voit très bien qu'en même temps que lui surviendra son contraire : l'infinie dépendance et détresse de certains. Si l'on se réfère à la logique hégélienne on dira que la diversité, en l'occurrence celle de la recherche de richesses dans la société civile se transforme en une opposition, mais les catégories de « diversité » et « d'oppo­sition » ont besoin elles-mêmes d'être expliquées par leur contenu concret : cherchant tous des richesses elles ne peuvent être toutes pour tout le monde et dans cette société civile la limite à la quête de l'illimité est externe, elle tient dans un pouvoir politique. Quand la subjectivité est prise dans la tendan­ce elle n'a pas de fin ; comme chacun est ainsi et que chacun ne peut obtenir satisfaction car l'infini ne peut aller à tous, puisqu'il ne peut déjà aller à personne, naît nécessairement une contradiction qui est un combat d'opposition. Hegel voit surgir des classes qu'il ne pose pas comme étant définies par leur lutte mais la logique de la pensée qui est d'ailleurs contenue dans la logique de l'essence marque qu'une classe se définit par rapport à l'autre. Elle est par ce qu'elle n'est pas, détresse et richesse sont comme créancier et débiteur qui n'existent que l'un par l'autre.

23Hegel va insister sur le fait que les classes sont des modes de vie sociale des individus plus que des organisations de luttes, et l’État aura pour tâche de diminuer les tensions de la dialectique de l'opposition des classes, ramenant les différences à l'identité. Marx aiguisera l'opposition, mettant lui l'accent sur les luttes, montrant que cette opposition est le fait du mode de production lui-même et que l’État ne peut être, même si parfois il peut diminuer ces tensions, ce médiateur qui atténue les souffrances tout en gardant le même procès économique. C'est le régime même de la société civile qu'il faut changer au risque, mais aux yeux de l'hégélien, de vouloir substituer, sans le vouloir consciemment, l’État à la société civile, société civile qui ne manquerait pas de rappeler ses droits : ceux de l'individu sujet demandant à devenir pro­priétaire privé au sein d'un État collectivisé…

  • 27 Ibid., § 191, l'additif dit : « ce que les Anglais appellent confortable est quelque chose d'inépui (...)
  • 28 Manuscrits de 1844, p. 11, MEGA, I, 2, p. 332, Marx revient sur le « luxe » et le « raffinement » d (...)

24Hegel avance que la multiplication des besoins qui va avec une production plus grande va jusqu'au raffinement (Verfeinerung), le confort n'a pas de fin27, il est subjectif et distinctif, par conséquent de l'ordre du mauvais infini : « j'ai ceci, tu n'as pas ceci, etc. » ; l'infinité entraîne que le luxe des uns est le manque du nécessaire des autres mais Marx tout en suivant Hegel marque que ce type de société est étroitement lié au mode d'organisation du travail existant qui a besoin d'une infinité de besoins. La société civile moderne déchaîne la subjectivité. D'un côté, Hegel, ce qu'on va nommer le capitalisme vient de la subjectivité, de l'autre côté, Marx, plutôt il la cause. On se rap­proche sur les effets, lorsqu'il est écrit dans les Manuscrits de 1844 : « tandis que la division du travail augmente la force productive du travail, la richesse et le raffinement (Verfeinerung) de la société, elle appauvrit l'ouvrier jusqu'à en faire une machine28 », Marx reprend les conclusions de son maître qui entrevoit le processus économique de l'exploitation mais ne le voit pas. Classiquement on dirait point de vue idéaliste d'un côté, matérialiste de l'autre ! Il n'est pas sûr que cette opposition rende bien compte tout à fait de la relation des pensées des deux philosophes sur le monde économique qui s'est installé !

  • 29 Travail salarié et capital, Paris, édit. Sociales, 1969, p. 32.
  • 30 Principes de la philosophie du droit, § § 242, p. 301.
  • 31 Sur l'aspect social et historique des besoins, voir notamment Manuscrits de 1857-1858, trad. Sour l (...)

25Ce que Marx reprendra toujours à Hegel est l'idée que le besoin est social et historique, que celui-ci est fait de tendances qui s'articulent du mouvement de la subjectivité vers l'objectivité et de celui inverse. Subjectivité, le besoin est mon besoin qui survenant dans un monde d'objets dont les autres manifestent leur besoin ; mon besoin est médié par celui des autres, les ten­dances sont miennes en regard de ce qui se passe autour de moi. « Nos besoins et nos plaisirs ont leur source dans la société ; nous les mesurons, par conséquent, à la société ; nous ne les mesurons pas aux objets de notre satisfaction. Comme ils sont de nature sociale ils sont de nature relative29 » écrit Marx qui prend l'exemple d'une petite maison qui n'est pas vue de la même façon suivant qu'elle est entourée de petites maisons ou d'un palais. La pauvreté et la richesse s'inscrivent dans une époque : je suis pauvre si je ne puis disposer d'un certain nombre d'objets devenus sociaux. Les besoins sont toujours comparaison de besoins. Hegel parlait de « ce qu'ont de subjectif la pauvreté et de manière générale la détresse multiforme30 » que peut connaître l'individu31.

  • 32 Encyclopédie, philosophie de l'esprit, § 474, p. 272.

26Les passions seront ces tendances devenues fixes et donc dépendant d'un état de la culture en prenant le mot dans son sens le plus large. Le risque est grand que dans une formation sociale où l'économie a pour but premier l'enrichissement individuel, la passion de l'argent devienne l'unique passion, la passion contenant toutes les passions, mais s'ouvre aussi une promesse, les passions ne sont pas le fait d'une nature humaine éternelle et peuvent se porter vers des objets qui sont ceux de la culture d'une époque. Hegel disait que la passion en elle-même « n'est ni bonne ni mauvaise32 », tout dépend de son contenu et, vieille idée : certains contenus sont meilleurs que d'autres.

27Le besoin est le moment de l'identité : il ramène l'objet vers soi, l'objet le satisfait, et apparaît avec cette satisfaction une plénitude de soi au moins momentanée, mais le soi n'en reste pas à lui-même, la différence le reprend, moment du travail qui en un premier temps, éloigne de soi.

Le travail côté Hegel

  • 33 Principes de la philosophie du droit, § 187.
  • 34 Add ; au § 197, Derathé p. 224.

28Les besoins se dialectisent par le travail. Le besoin est en face son objet qu'il ne détruit pas mais qu'il laisse en face de lui soit parce qu'il demeure là toujours ou qu'il est renouvelé, ou modifié vers plus de confort mais cela ne va pas sans aménagement et transformation du monde. Hegel va analyser, et synthétiser dialectiquement, le travail social, celui dont l'économie politique peut étudier les dispositions, mais auparavant il va s'attacher au sens que l'on voit comme métaphorique du mot, en français comme en allemand, celui qui désigne le travail psychologique : le travail sur soi. Bien sûr travail sur soi et travail social vont ensemble mais le travail sur soi a commencé avant et le sens métaphorique plutôt qu'être métaphorique s'échange constamment avec le sens dit propre. Travailler c'est d'abord se donner une « borne », limiter son activité pour qu'elle débouche sur quelque chose, faire un ou des détours pour aller vers l'objet, différer l'immédiat, différer la « grossièreté du savoir et du vouloir », faire que « l'immédiateté et la singularité soient retravaillées ». Hegel va parler du « dur travail à l'endroit de la simple subjectivité de la conduite ». Il va désigner ce travail comme « travail de la culture33 ». La culture au sens large est un travail, celui-ci est d'abord une retenue de l'emportement qui constitue le premier mouvement et une mise en forme de l'objet. Le jeu est alors pour l'enfant un « travail » : ne pas casser le jouet, en user suivant sa finalité, l'utiliser non plus comme fin mais comme moyen, par là trouver une nouvelle activité, ne plus jouer pour gagner absolument, l'enfant triche volontiers, mais pour jouer. Le jeu n'est pas travail économique et social, mais il passe par un « travail » qui se retrouvera en toute forme de travail. Est-ce à dire que le travail – ce travail psychologique - est déjà là avant tout travail proprement dit ? Il doit l'être pour prédisposer à la lourde discipline que ce travail exige en même temps qu'il la développe. Si la première discipline est absente, la seconde le sera bien probablement aussi, et ce sera la barbarie du paresseux « plongé dans son abrutissement34 ». Suivre des règles jusqu'à ce qu'elles ne se discutent même plus, s'occuper en elles, savoir s'occuper, ne plus être vraiment capable d'être inactif sinon dans le repos de l'activité, voilà ce que permet le travail sur soi, travail qui peut être violent, qui fait passer la violence extérieure en l'intériorité qui consume la violence et la fait ressortir diminuée rendant alors le social possible, il est une violence con­tenue et dépassée. Comme le langage avec qui le travail pour Hegel toujours chemine, le mot refrène le mouvement corporel, arrête le chaos des images qui défilent dans la tête, évite le trop grand bouleversement de l'esprit. Le travail assure le sens des mots, les ramène vers le sensible, on s'y comprend vite et on sait l'objet que l'autre attend, l'interaction des individus toujours déjà là est apaisée même si les mots gardent en eux, toujours, une part non sensible qui, de son côté, « travaille » l'individu. Travailler c'est toujours, même si cela ne tient pas qu'en cela, travailler ce qui me travaille.

  • 35 Ibid., § 196.
  • 36 La Philosophie de l'esprit de 1805, trad. G. Planty-Bonjour, Paris, édit. Vrin, 1982, p. 33.
  • 37 Ibid., p. 32.
  • 38 Ibid.
  • 39 Encyclopédie, philosophe de la nature, add. au § 361, p. 672.
  • 40 La première philosophie de l'esprit, trad. G. Planty-Bonjour, Paris, édit. Puf, 1969, p. 124.

29Le travail n'est pas que ce travail psychologique il est travail social, celui qui vise à la production de biens matériels diversifiés pour satisfaire des besoins qui vont se multipliant. Il est une « médiation35 » qui met en place des « moyens » pour aller vers une fin : former l'objet de la satisfaction d'un besoin. Le travail est le lieu des moyens, il cherche cet intermédiaire et le met en œuvre. Sans doute cet intermédiaire faut-il le penser avant d'en user mais cette pensée est d'abord pratique. Même lorsque la science s'emparera, à l'époque que l'on peut dire moderne, de la production, la théorie demeurera une pratique, au commencement est l'instrument. Mais le commencement est rusé, la philosophie de l'esprit de 1805 disait : « l'instrument n'a pas encore l'activité en lui. Il est une chose inerte, il ne fait pas retour en lui-même. Il faut que je travaille encore avec l'instrument ; j'ai interposé la ruse entre moi et la choséité extérieure pour me ménager et pour protéger par ce moyen ma déterminité et laisser l'instrument s'user36 ». Le travail est d'abord négation, négation du monde extérieur qu'il faut changer, cette négation est le geste qui s'emporte, la résistance de l'objet appelle son anéantissement, le travail ressemble à l'« acide37 » qui dissout et qui peut devenir ces mots : « je me suis mis à taper, taper, taper… », jusqu'à ce que je limite mon geste, en même temps je suis saisi de l'envie de m'user moi-même, de me consumer à l'intérieur « je tapais, n'arrivais plus à m'arrêter ». Heureusement le marteau était là, c'est lui qui s'est usé, il me protège, parce qu'il s'est cassé je ne casse pas, il est ma ruse, et même si « j'attrape encore des ampoules38 », elles sont un moindre mal ! L'homme est un animal rusé, la ruse a commencé avec lui et lui avec elle : « ce caillou fera un bon marteau » se disait-on en quelque sorte avant l'existence du marteau. Hegel avancera avant Marx qui le suivra que « l'homme fait de tous les objets sa nature inorganique39 ». La première philosophie de l'esprit marquait déjà que le travail élaboré impliquait l'usage de méthodes qui devenaient « nature inorganique40 », comme si la nature d'un homme s'étendait à ce qui lui est l'extérieur, comme si la nature appelait la technique, comme si le supplément à son être faisait pleinement partie de son être, les expressions françaises « être du métier », « avoir du métier » qui décrivent un savoir-faire avec des outils qui s'inscrit dans l'être du corps et de l'esprit, disent ce procès.

  • 41 Le capital, livre III, trad. sous la dir. De C. Cohen-Solal, Paris, éditions Sociales, 1969, T. VI, (...)

30Rusé l'homme cependant est lui-même rusé par sa ruse. Le moyen va devenir fin de nouveaux moyens parce qu'avec les moyens se créent de nouveaux besoins qui suscitent de nouveaux moyens posant de nouveaux besoins et ainsi à l'infini. Pour faner le champ j'ai besoin d'une fourche, et il faut maintenant que certains s'activent à produire des fourches, mais pour produire des fourches il faut traiter le fer et le bois, et ainsi de suite… Cet enchaînement est de l'ordre de ce que Hegel nomme dans sa logique « le mauvais infini », celui qui n'en finit pas et qui peut contenir un lourd piège : celui d'une production infinie allant avec une subjectivité infinie, incapable de ses contenter, une subjectivité devenue folle que Hegel voit très bien comme étant le risque porté par ce qui commence d'apparaître comme capitalisme et dont une des définitions donnée par Marx sera la production pour la production, « faire de la production une fin en soi41 », Marx voyant le processus portant cela du côté de la production, le capitaliste ayant besoin de produire toujours plus, Hegel du côté de la consommation, le besoin de posséder toujours de nouveaux objets.

  • 42 Science de la logique, Logique subjective ou Doctrine du concept, trad. P.-J. Labarrière et G. Jarc (...)

31La ruse de la raison tient encore en ce que le moyen domine la fin, devient la fin elle-même. La Science de la logique prend l'exemple de la charrue qui « est plus chargée d'honneur que ne le sont immédiatement les plaisirs qui par elle se trouvent préparés et qui sont les fins42 ». Son maniement devient le plaisir lui-même, celui que l'on dit du « travail accompli », plaisir qui n'apparaît pas immédiatement mais qui est plus solide que la satisfaction d'un premier besoin. Le besoin entraîne le besoin, mais le second n'est pas l'objet d'une satisfaction posée en avance par la réflexion, il apparaît après dans un « j'en avais besoin ». L'utilité et l'utilitarisme sont encore une fois dépassés, c'est qu'ils sont une anticipation qui voudrait suspendre la vie, la mettant, comme s'il était possible de la suspendre, dans un anticipation réflexive qui ne peut en réalité être que parce qu'elle est celle d'un déjà vivant agissant. Le travail se dirige vers un but : produire un objet qui pourra lui-même assouvir un manque, satisfaire, donner un repos momentané au « travail » du négatif, mais il ne s'arrêtera vraiment que lorsque j'aurai travaillé sur moi-même par le travail positif, celui qui débouche sur la production d'un objet là devant moi. Le travail est la dialectique elle-même : destruction de l'objet et de moi-même, moment du négatif, alors le besoin constituait un premier moment affirmatif, me posant face à l'objet, et la reprise de soi dans le façonnage d'un être autre à soi qui apparaît est la négation de la négation. Dans ce procès s'enchaînent les représentations dont la succession devient réglée, et se stabilisent les paroles : non plus bavarder toujours mais ne plus parler pour parler, pour ne rien dire, dire précisément aux autres qui travaillent avec moi ce que j'attends, bien saisir ce qui est dit, savoir se taire, savoir dire quand il faut.

  • 43 Encyclopédie, philosophie de la nature, add. Au § 337, p. 553.

32Dans le travail l'anthropologie est relevée en phénoménologie de l'esprit et en psychologie, elles-mêmes deviennent sociales : une part sombre et profonde où une intériorité chaotique domine est reprise mais dans le développement d'un but conscient, dans l'aiguisement d'une habileté qui tient dans une dextérité accélérée où le vivant devient mécanique, le mécanique est nécessaire à toute activité, et où peut venir une invention « chimique », il y a une magie des choses, dans des innovations que l'on n'attendait pas. L'agir est né ! Ce que j'aime alors est « de ne pas rester inactif », ce dont j'ai premièrement « besoin » est de « l'activité », là est le vrai but, « le travail c'est la vie ». Le terme vie trouve son double sens, celui de vivant et celui d'une activité plus ou moins difficile, les deux sens se reflétant l'un dans l'autre, « la vie ne peut donc être saisie que spéculativement43 » dit la philosophie de la nature. L'habitude de l'activité et de la relation aux autres font que le but est atteint sans qu'on pense à ce but : on fait par habitude tout en trouvant de temps en temps une innovation qui facilité l'accès au but, et c'est cette innovation que l'on retient le mieux : le mécanique devient vivant qui devient mécanique.

  • 44 Principes de la philosophie du droit, § 190, p. 267.
  • 45 Ibid., § 209, p. 279.

33Travail, vie, et langage vont ensemble, « c'est donc ici la première fois, et à proprement parler la seule, qu'il est en ce sens question de l'homme44 ». L'« homme » est un vivant qui travaille et parle mais qui ne travaille et ne parle pas seul, il est toujours en société, et c'est le travail qui gomme les différences qui sont à leur origine diversité et opposition : « il n'est pas blanc mais quand il travaille il travaille, on peut compter sur lui » ! C'est dans le travail que l'on voit « l'homme », sa capacité d'être responsable, la preuve de responsabilité entraînant la reconnaissance et c'est par ce travail dans la confiance, foi en quelqu'un d'autre, et non dans le simple discours, que se combat le racisme. Seul le travail, pour Hegel, rend le racisme non sérieux, enlève toute effectivité à son discours sordide. La qualité « d'homme », « l'homme vaut parce qu'il est homme, non parce qu'il est juif, catholique, protestant, allemand, italien, etc.45 » supplante les autres qualifications, elle peut, reprise par la pensée, quantifiée, mesurée, vue comme relation, modalisée, devenir essence, saisie d'essence qui est la réflexion elle-même. L'être peut passer à l'essence. D'autant que le travail en lui-même appelle l'essence, le travail bien fait est le travail tel qu'il doit être fait : un second « vrai » travailleur se substituant au premier « vrai » travailleur ferait, ou à peu près, comme le premier, et à cela on « reconnaît l'ouvrier » !

34Lorsqu'il parle du travail il peut sembler cependant que Hegel ait en tête celui de l'artisan, ce dernier l'additif au § 197 d'ailleurs l'évoque, travailleur qui construit entièrement l'objet et qui peut le faire avec un ou deux compagnons. Certainement Hegel pense à ce type de travail qui existe encore de son temps et qui est un modèle indiquant l'essence, mais il pense aussi très probablement à un mode de travail plus moderne, travail qui ne méconnaît pas cet essence, par qui est fait ce qui doit être fait, mais qui perd le concept du travail parce qu'il abandonne le dialectique, le vivant y tombe en mécanique, en machine, ce n'est plus la vie mais une inertie qui peut copier la vie, travail et vie s'y séparent.

  • 46 Ibid., § 196, p. 270.

35Hegel qui a lu Smith qu'il mentionne au § 189, qui a vu déjà quelques manufactures modernes met en avant le développement de la division du travail. Est en germe chez Hegel une idée que Marx précisera et qui par là lui appartient en propre : l'idée que le travail, le travail proprement dit, n'apparaît aux yeux de la société dans son ensemble, que dans sa forme moderne. Pour qu'il soit parlé de travail il faut que des travaux différents n'ayant rien à voir les uns avec les autres dans l'activité en quoi ils consistent, soient ramenés à une détermination semblable. Hegel voit « que l'homme dans sa consomma­tion, se rapporte principalement à « des productions humaines et que ce sont de tels efforts qu'il consomme46 », il entrevoit donc qu'il y a une même réalité qui sous-tend les produits dans leur vente, il a fait au § 189 l'éloge de l'économie politique – il y mentionne Say et Ricardo en sus de Smith – qui a « à exposer le rapport et le mouvement des masses dans leur déterminité qualitative et quantitative et dans leur enchevêtrement ». Il sait que les deux penseurs anglais surtout ont marqué le rôle de la quantité de travail dans la valeur d'échange d'une marchandise, et c'est lui qui a placé dans sa science de la logique la qualité avant la quantité, Marx n'aura qu'à forcer le trait pour parler du travail comme unité qualitative d'activités de production différen­ciées, la mesure n'apparaissant dans la logique de l'être que comme qualité quantitative.

  • 47 Encyclopédie, philosophie de la nature, add. Au § 368, p. 693.
  • 48 Introduction de 1857, dans Contribution à la critique de l'économie politique, trad. M. Husson et G (...)

36Il a voulu montrer encore dans sa philosophie il est vrai de la nature et à propos des organismes que « pour comprendre les degrés inférieurs, on doit nécessairement connaître l'organisme développé47 », mot que n'est pas sans reprendre Marx lorsque d'une façon devenue célèbre il va dire que « l'anatomie de l'homme est la clé de l'anatomie du singe48 » et exporter l'idée vers d'autres sciences : « l'économie bourgeoise nous donne la clé de l'économie antique ».

37Pour Hegel diviser le travail est le ramener à du travail simple, abstrait, ramener à l'essence, à des gestes qui l'exécutent tel qu'il doit être fait, mais sans le faire vraiment puisque le geste unique devient le but. Le simple dans tous les travaux a nécessairement tendance à être le même, à pouvoir unifier des activités diverses dans une seule activité comme simple forme indifférente à tout contenu. On pourrait dire ici que Hegel n'est pas loin de Marx, de l'idée que l'on ne prend conscience du travail comme travail, activités multiples pouvant être ramenées à du semblable qu'à l'époque moderne parce que le travail est divisé, et c'est cette division qui constitue le travail comme lieu de rassemblement de la division. L'apparition d'une réalité permet de voir une notion, de la conceptualiser et de l'étendre à d'autres formes en comparant.

  • 49 Le capital, p. 409 en note.
  • 50 Dans Textes pédagogiques, trad. B. Bourgeois, Paris, édit. Vrin, 1978, p. 93.

38Il est assez curieux de constater que pour Hegel comme pour Marx le travail n'apparaît à l'existence que lorsqu'il semble loin de son essence, comme si la catégorie logique de qualité se substituait à celle d'essence, mais il y a bel et bien présence de l'essence dans le geste simple, décomposé, qui part de ce comment le travail doit être fait. De cette convergence, dans le passage de la qualité à l'essence, Marx paraît conscient lorsque dans une note d'un passage du Capital il renvoie à la philosophie du droit en disant : « Hegel avait des conceptions très hérétiques en matière de division du travail », et Marx alors de vouloir citer Hegel : « par hommes cultivés, on peut tout d'abord entendre des hommes capables de faire tout ce que les autres font49 », texte que Marx situe dans l'additif au § 187 mais qui ne s'y trouve pas, ce qui tend à prouver qu'il citait ces passages de mémoire et qu'il vivait avec, le passage le plus proche se trouvant dans un discours de distribution de prix, celui du 14 septembre 1810 : « un homme cultivé n'a pas en fait borné sa nature à quelque chose de particulier, mais il l'a bien plutôt rendue apte à tout50. »

  • 51 La première philosophie de l'esprit, p. 128.
  • 52 Manuscrits de 1857-1858, p. T. 2, p. 102, Marx -Engels Werke, T. 42, p. 512, désignée maintenant pa (...)
  • 53 Ibid., p. 199.

39Il demeure qu'il semble bien y avoir une difficulté dans ce concept de travail, difficulté déjà chez Hegel mais qui n'est donc pas sans se retrouver dans Marx : le travail n'est travail que lorsqu'il est travail divisé, étant divisé il va vers la simplification, avec cette dernière il porte la déchéance, vers 1804 dans la première philosophie de Iéna Hegel n'avait-il pas écrit parlant de ce travail morcelé : « la conscience de l'ouvrier d'usine est rabaissée au dernier degré d'abrutissement51 ». Or le travail dans son essence est culture, formation, devenir homme de l'homme, essence de l'homme. Sans doute faut-il penser que l'apparaître contredit l'essence au moins jusqu'à un certain point car le travail réduit au geste est réduit cependant et comme il a été dit au geste essentiel ? Peut-être voit-on là la limite du concept de travail que l'on a du mal à isoler lorsqu'il s'agit de l'essence et non plus du phénomène, des concepts de jeu et plus encore d'art, aussi avec celui plus large d'activité ? Marx aura du mal parfois à opérer les distinctions, le montre un passage des Grundrisse où il est conduit à distinguer deux sortes de travail, celui négatif, « travail forcé imposé de l'extérieur », « rebutant », « esclavage, servage, salariat », et le « travail attractif, autoeffectuation (Selbstverwirklichung) de l'individu52 », mais qui n'est pas « pur plaisir, pur amusement », que Marx double le mot « plaisir » de celui d'« amusement » écrit en français, évoquant alors Fourier, Marx dira plus loin encore : « le travail ne peut pas devenir jeu, comme le veut Fourier53 », marque très certainement un embarras. Mais lorsqu'il prend un exemple celui vient est celui de « la composition d'une œuvre musicale » qui requiert un « sacré sérieux et l'effort le plus intense ». Marx s'efforce de se sortir de l'embûche dressée par le concept de travail en disant que pour que le travail soit libre il doit correspondre à une activité « ayant un caractère scientifique tout en étant un travail d'ordre général », mais alors soit la composition musicale ne rentre pas dans la définition, soit tout art et toute science y rentrent ! Sans doute ne se sort-on de la difficulté qu'à dire que le travail exige dans sa définition trois éléments essentiels : que le geste même simple soit celui qui convient à la tâche, qu'il n'y a travail que quand il y a travail sur soi, le sens dit dérivé étant finalement plus propre que le sens dit propre, et en troisième que l'activité soit sociale, dans quelque mode de production que ce soit, par exemple que la composition musicale doive être jouée à telle date devant tel public.

40Il faut revenir à la division du travail qui n'entraîne pas qu'un abrutissement venant de la réduction à l'essentiel, cette division conduit tout droit à la machine. Celle-ci est conçue par Hegel comme une mécanique, elle est soit un élément simple qui remplace purement et simplement le geste de l'ouvrier, soit elle met les uns à la suite des autres ces gestes simples. L'on va de l'homme à la machine et c'est l'entendement qui est le médiateur. Le geste devenu « machinal » induit avec nécessité la machine. Diviser, simplifier, et la mécanique remplace la vie, celle-ci est transposée en mécanisme. La machine pour Hegel n'est pas vivante, c'est moins sûr pour Marx pour qui sa vie est monstrueuse, mais remise à l'endroit c'est-à-dire en faisant cesser sa vie capitaliste, elle pourrait devenir vivante et présentable !

  • 54 Manuscrits 1861-63, p. 283, voir aussi le point 4 du chapitre XII du livre I du Capital.
  • 55 Principes de la philosophie du droit, § 198, p. 271.
  • 56 Manuscrits de 1861-1863, p. 283.
  • 57 Capital, livre II, trad. E. Cogniot, Paris, édit. Sociales, 1960, T. 4, p. 216.

41Le § 198 de la philosophie du droit indique que division du travail et machine sont un progrès de l'intelligence : elles semblent être venues d'une invention faite un jour et dont on décide l'application car l'on s'est aperçu que les besoins sont multipliés et qu'il faut multiplier les moyens de les satisfaire. Hegel tombe alors sous la critique que Marx fait de la conception de la division du travail chez Smith même si pour Hegel la diversification des besoins est la source de la production moderne, de sa continuelle extension, et non pas la disposition des hommes à échanger comme l'affirme Smith. Marx remarque que « Smith et ses prédécesseurs ont toujours la conception antique de la division du travail dans la mesure où ils l'assimilent à la division du travail au sein de la société54 », le travail bien que divisé est assimilé à un service : tu produis ceci, je produis cela et nous échangeons, l'un dépend de l'autre, et Hegel note qu'avec la division du travail moderne qui simplifie les tâches rend les gens encore moins aptes à se suffire, l'on pousse « jusqu'à une nécessité totale, la dépendance et la relation réciproque des hommes dans la satisfaction du reste de leurs besoins55 ». Le problème soulevé par Marx est que Smith, suivi sur ce point par Hegel, comme les Anciens « n'envisage que la valeur d'usage56 », une valeur d'usage décuplée, infinitisée même, mais une valeur d'usage. Ils ne pensent pas ce qu'est pour Marx le capitalisme : une production faite directement pour la valeur d'échange. Au livre II du Capital est pris l'exemple d'une maison : « on ne construit plus guère sur commande. Quiconque a besoin d'une maison neuve s'en cherche une parmi celles qui sont construites par un spéculateur ou se trouvent encore en construction. L'entrepreneur ne travaille plus pour le client mais pour le marché57 ». Le capitalisme est ce lieu où la valeur d'échange se met à précéder la valeur d'usage, celle-ci existe bien mais est créée à partir de la valeur d'échange qui va jusqu'à créer le besoin, la publicité incessante dans le monde contemporain suffit à prouver que Marx ne s'est assurément pas tromper sur tout !

  • 58 Manuscrits de 1857-1858, T. 2, p. 21.
  • 59 Le Capital, livre I, p. 191.

42La division du travail n'est donc pas commandée par le besoin social, elle est commandée par la production de valeur d'échange, les Grundrisse évoquent « la production et la division du travail fondée sur la valeur d'échange58 ». Le livre I du Capital résume en une formule le capitalisme pur, ce mode de production n'est pas toujours égal à son concept mais il n'est pas dit qu'il n'existe pas souvent en conformité presque totale avec ce concept : « la production du produit comme marchandise implique une division du travail si développée au sein de la société que la séparation entre valeur d'usage et valeur d'échange, qui ne fait que s'esquisser dans le commerce de troc immédiat, est alors achevée59 ». Le travail divisé qui est l'apparition du travail comme tel à l'existence à partir d'une unité qualitative d'activités et qui permet de saisir, bien difficilement nous l'avons marqué, l'essence, a pour source la production organisée par le capital qui s'investit dans la fabrique de marchandises qui sont marchandises avant d'être des biens. L'objet est la vente, pas le bien, le moyen est devenu la fin. À la limite peu importe ce qu'on vend du moment qu'on le vend et que le capital investi et le profit qui s'en dégage augmentent. La division du travail est donc une certaine orga­nisation de la production faite en vue du profit et non pas du service rendu.

  • 60 Principes de la philosophie du droit, § 183, p. 260.
  • 61 Sur l'usage par Marx de la notion « d'opposition (Gegensatz) voir notamment L'idéologie allemande, (...)
  • 62 Principes de la philosophie du droit, § 185, p. 261.

43Hegel ne lie pas la division du travail au mode de production capitaliste mais il la voit cependant prise dans un procès social violent. C'est l'entendement qui crée la division du travail mais cet « état de l'entendement » qu'est la société civile est un état de « détresse (Not)60 », le § 243 parlera de la « dépendance et de la détresse (Not) de la classe (Klasse) » attachée à un travail « borné » (Beschränkt). Hegel n'entend pas par « classe » ce que celle-ci va être pour Marx : une unité définie par la lutte économique et politique contre une autre classe, elle correspond essentiellement pour Hegel au classement dans un même ensemble de gens ayant un mode de vie à peu près semblable. Hegel a peut-être pensé plus loin sans le préciser à cet endroit car il est difficile de croire qu'il n'a pas songé, rappelons-le, en abordant les questions de classe à la catégorie qu'il définit lui-même dans sa logique : celle d'opposition. Le créancier s'oppose au débiteur et vis-versa, mais l'un ne peut être défini que par l'autre, et Marx usera souvent de cette catégorie pour décrire bourgeoise et prolétariat qui s'opposent mais ne sont que l'un par l'autre. Marx n'avait là que peu à forcer le texte hégélien61. Il demeure que Hegel ne parle pas de classe se constituant dans la lutte, il décrit des inégalités qui finissent par constituer des classes qui sont plutôt des groupes : « la société civile dans (des) oppositions (Gegensätzen) et leur complication, offre le spectacle du dérèglement, de la misère, ainsi que de la corruption physique et éthique commune à l'un et à l'autre62 ».

  • 63 Ibid., § 200, § 230, § 242.
  • 64 Ibid., § 236, p. 299.
  • 65 Add. Au § 189, Derathé, p. 220.
  • 66 L'Idéologie allemande, p. 66.

44Les inégalités sont à la naissance : le « capital (Kapital) » n'est pas le même au départ dans une société déjà constituée pour les uns et les autres, mais ce « capital » est familial, il est l'avoir d'une famille, il n'est pas un rapport social commandant la production dans son ensemble. Le talent tel qu'il est donné par la nature et développé par les activités n'est pas le même d'un individu à l'autre, mais ce qui est important surtout dans l'accentuation des différences de richesse, l'élément jouant un rôle majeur dans la société moderne telle qu'elle est économiquement constituée, son rôle sera souligné aussi par Marx, est « la contingence »63. Les aléas des récoltes, les incertitudes des affaires commerciales, « la dépendance des grandes branches de l'industrie à l'égard de circonstances extérieures et de combinaisons lointaines64 » font que la réussite économique est principalement une affaire de chance. Sans doute Hegel salue l'économie politique qui « fait honneur à la pensée parce qu'elle découvre les lois qui régissent une foule d'éléments contingents65 », mais ces lois ne peuvent que difficilement permettre à un individu de bien voir de son angle de vue très particulier le comportement des grands mouvements vis-à-vis de lui, la nécessité extérieure devient pour lui contingence externe. Ouvrier ou patron, suivant des modes différents selon que l'on est l'un ou l'autre, on sera ballotté aux quatre vents de la réussite et de l'échec. L'entreprise où l'ouvrier travaille devait se maintenir, elle sombre, ce patron a misé sur un produit nouveau qui, on ne sait trop pourquoi, se vend énormément ! Dans le capitalisme à sa maturité, celui de Marx, la contingence va être bien plus grande que dans le capitalisme encore balbutiant, le lancement de produits pour leur valeur d'échange est une sorte de jeu, de prise de risque avec la vie, surtout avec celle des autres d'ailleurs : L'Idéologie allemande dit : « la différence entre l'individu personnel et l'individu contingent n'est pas une distinction du concept mais un fait historique66 », Marx ne pense donc pas que ce rôle du hasard vienne d'un surgissement moderne des subjectivités, il tient à une organisation économique mais il sait que Hegel a bien vu l'existence de ce rôle dans l'univers moderne.

  • 67 Principes de la philosophie du droit, § 241, p. 301.
  • 68 Critique du droit politique hégélien, p. 51.

45Selon Hegel ce sont ces « circonstances contingentes..qui peuvent réduire des individus à la pauvreté67 ». Ceci dans les trois états de la société civile. L'on peut saisir dans cette division une des limites du hégélianisme quand Hegel déduit de sa logique les états qu'il dit existants des modes de travail. À la logique de l'être correspond le travail de l'agriculteur, à la logique de l'essence le travail du commerce et de l'industrie, à la logique du concept le travail du fonctionnaire d’État. L'agriculteur est ! Il est dans la continuité de la terre et des saisons, du mariage, de la confiance en la terre et dans les liens familiaux et du terroir, il sait ce qu'il a à faire, n'y réfléchit que peu, n'a contre lui qu'un négatif externe contre lequel il ne peut que presque-rien, il accueille d'ailleurs ces conditions météorologiques en stoïcien. L'homme du négoce et de l'entreprise est celui de la logique de l'essence : il doit réfléchir vite, saisir l'essentiel, s'interroger, anticiper, innover, surtout toujours calculer son intérêt, l'utilitarisme est sa pensée. Le négatif est externe : le concurrent, mais il est aussi interne, nous dirions en termes modernes le stress de la trésorerie à tenir, la crainte d'avoir mal calculé. Le fonctionnaire de la logique du concept est calme, il réfléchit sur ce qui est essentiel pour les autres, régule le monde des affaires sans prendre de risques ce que l'homme d'affaire va lui reprocher. Il est un paysan dialectisé, un entrepreneur sans concurrence directe mais qui est rongé par la préoccupation du maintien en vie de l’État et contre la révolte intérieure et contre les États extérieurs. Marx jeune dira de Hegel qu'il confond « la logique des choses et les choses de la logique68 », Feuerbach qu'il était un artiste faisant croire que les éléments empiriquement constatés étaient déduits d'un mystérieux concept n'existant en réalité que dans sa tête, Hegel eût sans doute répondu que tout ce qui constituera une sociologie des modes de travail aura besoin des trois moments logiques pour décrire et expliquer son objet, et que ces trois moments logiques sont toujours suscep­tibles de rendre compte avec plasticité, c'est-à-dire en les mêlant, de l'évolution des processus sociaux. Y aura t-il des métiers quelque jour relevant à la fois de l'être, de l'essence et du concept ? Ce pourrait être quelque chose comme le communisme !

  • 69 Principes de la philosophie du droit, § 244, p. 303.

46Pour l'heure la multiplicité des besoins, l'augmentation de la population encouragée par la satisfaction des besoins et la liberté de les satisfaire font que celui qui vend peut, favorisé si l'on peut dire par la fortune, devenir immensément riche mais il faut pour cela des gens qui façonnent les choses sans être bien payés. Hegel voit la servitude tenir à la quête infinie du profit et de la propriété privée, s'il ne le précise pas il semble bien qu'il voie le gain comme provenant de la différence entre le prix de vente et le prix de production, plus l'un sera écarté de l'autre plus ce gain sera grand. Lorsqu'il affirme que « la déchéance d'une grande masse au-dessous du niveau d'un certain mode de subsistance, mode qui se règle de lui-même comme celui qui est nécessaire à un membre de la société69 », il n'est pas si loin de l'idée marxienne de l'extorsion de la survaleur, le capitaliste, selon Marx, s'appropriant une part du travail en ne la payant pas, mais il n'en saisit pas le mécanisme et pense le salaire en des termes de niveau de vie économico-sociale et non pas en termes d'exploitation dans le procès de production. Naît une classe de pauvres, une « populace », inculte, faite d'affreux sales et méchants, haïssant le riche, serviles et révoltés, une population à qui aucune confiance ne peut être donnée, elle ne peut qu'être l'objet de la police à qui l'époque donnait à tout le moins dans les mots un rôle social, et des secours charitables qui doivent se substituer à l’État car celui-ci ne peut prendre en charge un « mauvais infini », cette prise en charge ferait de lui un État sans société civile, pour Hegel un État alors totalitaire. Hegel décrit comme « populace » ce qui sera pour Marx le Lumpenproletariat vis-à-vis duquel Marx est aussi méfiant que Hegel. Ce dernier, malgré la catégorie d'opposition, n'aperçoit pas une « classe révolutionnaire » en train de se former. Marx savait, il le sut d'ailleurs de plus en plus, qu'elle n'apparaît pas toujours et peut laisser la place à une plèbe servile.

  • 70 Le capital, Livre III, T. 6, p. 269.

47Hegel s'inquiète d'une charité à la fois nécessaire et qui n'aide pas les hommes par le travail, c'est lui qui fait les hommes homme. Il s'inquiète encore d'un travail rendu obligatoire qui entraînerait trop de production en regard de la consommation possible, Marx lui ne s'inquiète pas d'un travail des pauvres, il verra dans cette mesure quand elle existe un pis-aller transfor­mant le prolétariat en classe molle parce qu'assistée : seul la marche vers le communisme est la solution ! Ceci dit la distorsion entre la production et la consommation est le capitalisme lui-même : « la fin du capital étant la production de profit et non la satisfaction des besoins, la capital n'atteignant ce but que par des méthodes qui adaptent la masse de sa production à l'échelle de production et non inversement, il doit y avoir sans cesse discordance entre les dimensions restreintes de la consommation sur la base capitaliste et une production qui sans cesse tend à franchir cette barrière qui lui est immanente70 ». L'essence même du capitalisme est d'étendre la production en espérant que la consommation suivra, à un moment d'ailleurs cette adéquation sera radicalement impossible : une production énorme, peu de consommateurs solva­bles, la contradiction devrait conduire à la mise en place d'un autre mode de production.

  • 71 Principes de la philosophie du droit, § 246, p. 305.
  • 72 Le Capital, livre II, T. 4, p. 102.

48Hegel, à son époque, voyait le salut, salut qu'il semble bien concevoir comme provisoire, dans la conquête de nouveaux marchés, conquête reposant sur la distorsion entre le niveau de développement des sciences et des techniques atteints par des pays, cet écart permettant de trouver de nouveaux « consommateurs71 ». Hegel saisit la nécessité de l'extension du mode de production dans lequel il vit sans en saisir complètement si l'on suit Marx, la raison d'extension, mais Marx s'accorde sur les effets : « le mode de production capitaliste dépend d'autres modes de production restés étrangers à son degré de développement72 ». Hegel semble penser que cela ne pourra aller très longtemps et finit sur la nécessité de la « colonisation », Hegel voit cela comme la conquête de nouvelles terres, la formation de nouvelles indus­tries, pendant que les ouvriers demeurant dans la mère patrie trouveraient la reconnaissance dans des « corporations » de métiers qui probablement ne pouvaient déjà plus correspondre au développement du capitalisme de l'époque.

49Marx terminera le Livre I du Capital par un chapitre sur la colonisation qui pour lui comme pour Hegel est l'avenir prochain du monde. Mais la colonisation ne sera pas ce recommencement, elle n'est que l'extension du capitalisme, les capitaux ayant besoin dans ces nouvelles terres de travailleurs que les gouvernements européens se chargent de fournir aux capitalistes en concurrençant les artisans locaux par une importation de marchandises moins chères, obligeant ces artisans à vendre leur force de travail.

Le travail côté Marx

  • 73 Introduction de 1857 dans Contribution à la critique de l'économie politique, p. 167.
  • 74 Ibid., p. 168.
  • 75 Ibid.
  • 76 Ibid.
  • 77 Ibid., p. 169.

50Au chapitre V du livre I du Capital Marx analyse ce qu'il nomme le « procès de travail », le mot « procès », une note l'indique, semble bien désigner les éléments mais mis en mouvement qui définissent le déroulement d'une action. Ce passage de Marx porte en lui une difficulté, elle tient à ce que nous avons vu déjà que cette notion est liée à son apparition dans l'existence à la période moderne. Parler de travail n'a, au vrai, de sens qu'à parler de la division du travail moderne. Le travail est l'unité des activités diverses hétérogènes même dans la production d'un même objet. Il est une unité qualitative dont nous avons souligné la difficulté d'en faire une essence. L'Introduction de 1857 souligne la modernité de la notion liée à la modernité de son apparition dans la réalité : « le travail semble être une catégorie toute simple… cependant, conçu du point de vue économique sous cette forme simple, le « travail » est une catégorie aussi moderne que les rapports qui engendrent cette abstraction simple73 ». Marx souligne à peine plus loin qu’Adam Smith a réalisé un énorme progrès en jetant au panier tout caractère déterminé de l'activité créatrice de richesse pour ne considérer que le travail tout court, c'est-à-dire ni le travail manufacturier, ni le travail commercial, ni le travail agricole, mais toutes ces formes de travail dans leur caractère commun74. Marx voit alors la difficulté déjà soulignée à passer de ce qui est advenu comme phénomène à une essence du phénomène : des travaux modernes qui forment le travail à la définition générale du travail, « il pourrait alors sembler que l'on eût par là trouvé l'expression abstraite de la relation la plus simple et la plus ancienne qui s'établit – dans quelque forme de société que ce soit – entre les hommes considérés en tant que producteurs », mais il ajoute aussitôt : « c'est juste en un sens. Dans l'autre non75 ». Il n'est pas sûr que la suite du passage parvienne à bien saisir les deux côtés ! Marx précise ce travail qui surgit comme généralité : aussi bien dans l'esprit qui pense la réalité que dans la réalité ce travail est un travail indifférent, presque indifférent à tout. Il dit : « ainsi les abstractions les plus générales ne prennent somme toute naissance qu'avec le développement concret le plus riche, où un caractère apparaît comme commun à beaucoup, comme commun à tous ». Mais le « concret le plus riche » est étrange : « cette abstraction du travail en général n'est pas seulement le résultat dans la pensée d'une totalité concrète de travaux », ces travaux existent réellement mais ce qui s'y manifeste surtout c'est l'indifférence à ce qu'on fait : « l'indifférence à l'égard de tel travail déterminé correspond à une forme de société dans laquelle les individus passent avec facilité d'un travail à l'autre, et dans laquelle le genre précis de travail est pour eux contingent (zufällig), donc indifférent76 ». L'on n'est pas sans retrouver la contingence dont parle si souvent Hegel à propos de la société civile ! C'est, suivant Marx, aux États-Unis que « l'abstraction de la catégorie « travail », « travail en général », travail « sans phrase », point de départ de l'économie moderne devient vérité pratique77 ». Du « c'est juste en un sens. De l'autre non », Marx ne précise que le « de l'autre non » ! Et lorsqu'il définira le « c'est juste en un sens », il suivra Hegel de bien près ! Tombant dans les mêmes difficultés que son maître pour passer de l'unité qualitative à l'unité essentielle.

  • 78 Contribution à la critique de l'économie politique, p. 16.
  • 79 Ibid., p. 10.
  • 80 Misère de la philosophie, Paris, édit. Sociales, 1972, p. 76.
  • 81 Ibid., p. 64.

51Il faut noter que dans sa Contribution à la critique de l'économie politique qui elle fut publiée, écrite dans les mêmes moments que l'Introduction de 1857, Marx a dégagé cette idée d'une unité qualitative du travail, il parle d'un « travail qui soit qualitativement78 » travail qui ne trouve son unité qu'à être « travail simple », Marx ajoutant « pour ainsi dire dénué de qualité », le « pour ainsi dire » est important car la qualité du travail est presque d'être sans qualité ! Ce travail simple est un travail qui devient un « travail moyen » lorsqu'il devient un travail quantifié, il faut une qualité commune pour que la quantification soit possible, idée reprise par Marx à la logique hégélienne, Deux individus sont différents et même s'ils exécutent un travail qualitativement semblable, cette qualité varie quelque peu et la quantité surgit pour ramener cette qualité à une moyenne par un effet d'abstraction :« cette abstraction du travail humain général existe dans le travail moyen que peut accomplir tout individu moyen d'une société donnée, c'est une dépense productive déterminée de muscle, de nerf, de cerveau, etc. ; humains. C'est du travail simple auquel peut être dressé tout individu moyen79. »L'on n'est pas très éloigné du § 198 des Leçons sur la philosophie du droit où Hegel parle du « travail abstrait » et du « travail de l'individu singulier qui devient plus simple » mais Marx marque au-delà de Hegel que le travail simple devient travail moyen en rentrant dans une quantification de temps de travail moyen qui permet de définir la valeur d'échange dans une production en vue du marché. Ce travail moyen peut varier et en intensité et en temps suivant l'âpreté de la concurrence, « ce qui détermine la valeur, ce n'est point le temps dans lequel la chose a été produite, mais le minimum de temps dans lequel elle est susceptible d'être produite, et ce minimum est constaté par la concurrence80 », le travail simple, moyen, n'a rien d'absolu au moins dans le temps, « le temps est tout, l'homme n'est plus rien ; il est tout au plus la carcasse du temps. Il n'y est plus question de la qualité. La quantité seule décide de tout81 ». La qualité s'efface devant la quantité mais c'est la première qui est « travail » proprement dit.

  • 82 Le Capital, trad. C. Cohen-Solal et G. Badia, Paris, édit. Sociales, 1974, T. 8, p. 198, MEW T. 25, (...)

52Marx va cependant faire comme Hegel : donner une définition du travail en général, se servant de la catégorie la plus développée correspondante à un phénomène apparaissant pour lancer la recherche de la présence ou non de la même réalité dans des sociétés moins développées. Cela l'oblige à aller vers une abstraction minimale mais la position va être difficile à tenir car va t-il dire le travail en général est un « fantôme », « le travail, qui n'est qu'une abstraction et, en soi, n'existe pas du tout », et d'ajouter « c'est simplement l'activité productive de l'homme en général, l'activité qui lui permet de réaliser l'échange de matière avec la nature », et il poursuit dans la position du « travail » comme généralité vide, va jusqu'à un nominalisme commode : « activité dépouillée non seulement de toute forme sociale et de tout caractère déterminé, mais encore, jusque dans sa simple existence naturelle, indépendante de la société, située en dehors de toutes les sociétés », le travail une activité en général, mais il ajoute une formule qui fait passer la pensée quasiment de la position d'un minimum à celle d'un maximum : « cette activité est une extériorisation et une affirmation de la vie (Lebensäusserung und Lebensbewährung) », qu'il dise après qu'« à ce titre elle est commune à l'homme non encore social et à l'homme socialement déterminé de quelque manière que ce soit82 », n'empêche pas que le travail est essentiel à la vie, que se manifeste dans un travail sans qualité, malgré tout, l'essence de l'homme.

  • 83 Dialectique de la nature, trad. Bottigelli, Paris, édit. Sociales, 1952, p. 171.

53Engels demeure tout à fait proche de Marx lorsqu'il va dire que « le travail est la condition fondamentale première de toute vie humaine, et il l'est à un point tel que, dans un certain sens, il nous faut dire : le travail crée l'homme lui-même83 ». Lorsqu'il s'agit de définir le « travail en général » les deux amis suivent « le vieux » ! Le texte de Marx au début du chapitre sur la production de la survaleur absolue dans le livre I du Capital, comme celui évoqué de Engels, ont pour inspiration commune le texte hégélien de la philosophie du droit. À tel point que le passage de la catégorie de la qualité vers celle d'essence n'est pas sans faire problème dans ces textes.

  • 84 Principes de la philosophie du droit, § 196, p. 269.
  • 85 Le Capital, livre I, p. 199.
  • 86 Dialectique de la nature, p. 181.
  • 87 Encyclopédie, philosophie de la nature, add. Au § 357, p. 667.

54Marx parle donc du « procès de travail (Arbeitsprozess) » « en vue de s'approprier la matière naturelle sous une forme utile à sa propre vie », Hegel avance que « le travail… par les procès les plus divers (mannifaltigen Prozesse) spécifie en vue de ces fins multiples le matériau immédiatement livré par la nature84 ». Marx insiste de son côté sur le lien qui met ensemble, mais face à face, l'homme et la nature, le premier « se présente face à la matière naturelle comme une puissance naturelle lui-même85 », Engels le commente probablement en disant qu'il ne faut pas oublier, malgré la travail « que nous ne régnons nullement sur la nature comme un conquérant règne sur un peuple étranger, comme quelqu'un qui serait en dehors de la nature, mais que nous lui appartenons avec notre chair, notre sang, notre cerveau86 ». L'on fait toujours de Hegel le philosophe qui aurait dit le contraire de cela mais pourtant là, déjà nous l'avons entrevu, encore les deux reprennent sa philosophie de la nature : « Pour l'individu, la nature inorganique devient une nature présupposée, trouvée là ; et c'est en cela que consiste la finitude du vivant. L'individu est pour lui-même face à cette nature, mais de telle manière que cette connexion de tous les deux est, sans réserve, une connexion absolue, indissociable, intérieure, essentielle, car l'être organique a cette négativité en lui-même87 ».La nature est et n'est pas moi, un philosophie dialectique ne peut couper la nature de la société.

  • 88 Le Capital, livre I, p. 201.
  • 89 Ibid.
  • 90 Le Capital, p. 201, le passage est dans l'Ecyclopédie, science de la logique, p. 614.
  • 91 Ibid., p. 201-202.

55Sans Hegel la suite du texte de Marx, comme d'ailleurs celle du texte de Engels, sont incompréhensibles car Marx fait la distinction entre l'homme et l'animal, le second ne pense pas ce qu'il fait, le premier le pense et imagine le but à atteindre avant d'aller vers lui, mais à peine plus loin il va être dit que « la terre… est l'arsenal originel (des) moyens de travail88 », précisant que « l'élément naturel devient lui-même un organe (de) l'activité, un organe qu'il ajoute à ceux de son propre corps et qui prolonge sa conformation naturelle89 ». La pensée pure ne fait pas tout, elle est toujours accompagnée de ses prothèses techniques qui peuvent être fournies par ce qui est immédiatement là et qui deviennent d'un usage quasi automatique. Pour expliciter ce mouvement Marx renvoie en note à l'additif du § 209 dont il cite tout le début, sur la ruse de la raison, s'arrêtant dans la citation avant une phrase sur le rôle de la providence90. C'est l'entendement qui découpe le moyen et la fin, coupant l'un de l'autre, mais le moyen est intrinsèque à la fin, il n'en est pas éloigné et la fin ne peut être posée que parce que le moyen est là, ou alors la fin n'est pas une fin et le moyen n'est pas un moyen. La pierre avec laquelle l'homme « gratte, presse, découpe91 » ressemble au marteau de Heidegger que l'on attrape sans réfléchir qu'on le prend mais tout en sachant quoi en faire. S'ajoute à cela ce qui déjà a été vu, que c'est le moyen-instrument qui s'use, qu'il devient lui-même une fin à produire, et que c'est – à la fin – l'activité qui compte devenant la véritable fin à la place du but du travail. Cette pensée pratique dans Marx va avec la reprise de Hegel.

  • 92 Ibid., p. 200, MEW T. 23, p. 193, trad. Modifiée.

56Mais une remarque doit être faite : c'est qu'en sachant l'action à faire, en l'exerçant pratiquement, se modifiant soi-même, l'individu doit développer sa « volonté (Wille) ». Celle-ci « s'extériorise comme une attention soutenue (sich als Aufmerksamkeit äussert) » pendant toute la durée du travail92 ». On retrouve l'aménagement du monde extérieur et la position de limite défendus dans le texte hégélien. Marx pour se démarquer de Hegel peut-être, a soin de dire que cette volonté qui se fabrique elle-même par la pratique est d'autant plus nécessaire dans le travail qu'il a appelé lui aliéné. C'est reconnaître cependant que l'essence du travail est le travail sur soi, travail qui fait l'homme, qui n'est pas indépendant du travail d'un objet : la volonté est la limite saisie et pratiquée, elle est pratique, elle peut peut-être s'exemplifier mais ne se définit pas intellectuellement, elle apparaît après l'action : » c'est une sacrée femme », « quelle homme » ! Où Hegel et Marx sont tributaires de Kant !

  • 93 Manuscrits de 1844, p. 132.
  • 94 Ibid., p. 65.
  • 95 Ibid., p. 60.
  • 96 Ibid., p. 133.
  • 97 Le Capital, livre I, p. 200.

57Les Manuscrits de 1844 reconnaissent que Hegel « se place du point de vue de l'économie politique moderne93 », et semble vouloir à la fois le reprendre et le critiquer. Si Hegel est moderne c'est qu'il « appréhende le travail comme l'essence, comme l'essence avérée de l'homme » seulement il ne voit qu'un côté du travail ; il voit seulement le « côté positif » et non le « côté négatif ». Il ne voit pas le travail aliéné, celui que Marx a décrit dans le premier manuscrit parisien : celui où le but du travail n'est pas le travail mais le salaire, celui où le produit du travail est imposé au travailleur et lui est dérobé pour être mis dans l'échange, celui où le travailleur rendu étranger à lui-même invente « un être autre94 » possédant la puissance que lui-même n'a pas. Ce travail aliéné Marx n'est pas loin de le dire comme n'étant pas du travail : « il est extérieur à l'ouvrier », « n'appartient pas à son essence », il ne « s'y affirme pas » mais « (il) se nie », ce travail n'est pas « la satisfaction d'un besoin mais seulement un moyen de satisfaire des besoins95 ». Mais Marx l'appelle « travail forcé », donc « travail » quand même ! Tout cette « aliénation » Hegel ne la voit pas : relisant l'Encyclopédie de Hegel vers 1857, sûrement consultant d'autres textes, et très probablement la Philosophie du droit, Marx verra que la position de Hegel sur « l'aliénation » est plus complexe que ce qu'il en avait dit. En 1844 Marx va ajouter : « le seul travail que connaisse et reconnaisse Hegel est le travail abstrait de l'esprit96 ». Ce n'est pas vrai ! Marx en prendra conscience, mais lui-même parlant du « travail », et même du « travail aliéné » qui est encore « travail », reconnaît implicitement qu'il y aussi et toujours un « travail abstrait de l'esprit ». La mise en forme des choses les transformant en objets, marchandises ou non, est nécessaire à la subjectivation mais celle-ci se fait toujours, ce qui fait que « l'homme » ne reste pas dans l'objet. Et cela défait de toute détermination étroite par le social et l'économique, mais aussi de tout empirisme : le concept de travail exige que lui soit donné, en même temps, ses deux sens, ceux de « travail sur soi » et de « travail économique », ou bien ce concept n'a aucun sens. S'il en a un, et il en a un, il commande les notions d'activité, d'action, d'art, et n'a de sens qu'accompagnant les concepts de vie et de langage. Le § 197 de la Philosophie du droit marque ce lien au langage et à « l'habitude et l'occupation » qui sont « la vie ». C'est dans cette temporalisation où corps – Marx insiste dans le texte du Capital sur le rôle du corps bien plus que Hegel ne le fait – et esprit se retiennent et se diffèrent que s'ouvre la possibilité de tout ordre, donc de l'humain, de ce que Hegel nomme « homme ». Ce mouvement oblige à admettre une forme de négatif qui naît de la temporalisation plus qu'il ne la produit, torture du travail, qui ouvre toute tâche, et que Marx reconnaît finalement dans le texte du Capital car cette temporalisation se trouve même dans le travail aliéné, car « l'attention » est « d'autant plus indispensable que celui-ci enthousiasme moins le travailleur par son contenu propre et son mode d'exécution, et qu'il peut donc moins en jouir comme du jeu de ses propres forces physiques et intellectuelles97 ». Les modes de subjectivation ne sauraient s'inscrire complètement dans les circonstances de tous ordres qui les créent.

Machine

  • 98 Manuscrits de 1844, p. 62.
  • 99 Voir le point 10 du chapitre XIII du Capital, livre 1 la grande industrie et agriculture.
  • 100 Manuscrits de 1857-1858, T. 1, p. 425.

58Suivre Hegel ce sera encore vrai pour Marx dans la manière d'aborder les techniques : outils et machines. Reprenant un thème hégélien de la philosophie de la nature et du chapitre sur la téléologie dans la Logique : il n'y a pas l'homme face à la nature, il n'y a pas l'homme face aux techniques et s'emparant d'elles, l'homme est nature et est les techniques. Pour la nature ce qui était affirmé dans les Manuscrits de 1844 sera toujours suivi : « la nature, c'est-à-dire la nature qui n'est pas elle-même le corps humain, est le corps non-organique de l'homme. L'homme vit dans la nature signifie : la nature est son corps avec lequel il doit maintenir un processus constant pour ne pas mourir98. » Ce qui vient faire supplément est inséparable de ce dont il est supplément. Cette nature est toujours travaillée mais le travail pratiqué à partir de la concurrence acharnée et qui transforme l'agriculture en industrie tue le corps non-organique et par là même tue aussi le corps organique99. Les Grundrisse reprendront le thème parlant de l'individu : « la première condition objective de son travail apparaît comme nature, comme terre, comme son corps inorganique ; lui-même n'est pas seulement le corps organique, mais cette nature inorganique en tant que sujet100 ». Si « sujet » il y a, il s'étend au-delà de son corps immédiat, à vrai dire il n'y a pas de corps immédiat, il y a un corps qui est toujours au-delà de lui-même, qui touche et se touche à distance.

  • 101 Le Capital, livre I, p. 202.
  • 102 Les Manuscrits de 1861-1863, p. 65.
  • 103 Les Manuscrits de 1844, p. 94-95.
  • 104 Le capital, livre I, p. 418 en note.

59Nature l'homme est aussi technique, il est, est-il répété, une « animal fabricateur d'outils101 ». La technique en quelque sorte est nature. Et Marx de le marquer dans un passage hégélien : « le travail effectif s'approprie l'instrument comme étant son moyen, et le matériau comme étant son moyen, et le matériau comme étant le matériau de son activité. Il est procès d'appropria­tion de ces objets en tant que corps animé, qu'organes de travail proprement dit. Le matériau apparaît ici comme la nature inorganique du travail, le moyen de travail comme l'organe de l'activité appropriatrice elle-même102 ». Les Manuscrits de 1844 parlaient déjà de l'industrie comme de la psychologie de l'homme, refusant de voir l'une en face de l'autre103, Le Capital réclamera l'histoire des « organes productifs de l'homme social104 ». Il n'est pas sûr, la question est très délicate, que cet être naturel et technique des hommes, hégélien et marxien, bien que rompant judicieusement avec une vision com­mune autant qu'avec la vision classique donnée du corps par la philosophie et la science, ne soit pas encore prise dans une conception métaphysique d'un corps propre posé comme puissance dans la nature si ce n'est plus face à elle ?

  • 105 Ibid., p. 384.
  • 106 Ibid., p. 419.

60Pour Hegel la division du travail ordonnée à la production de plus en plus d'objets pour satisfaire des besoins sans cesse plus grands, porte en germe « la machine ». Diviser en gestes simples appelle une mécanique à se substituer au geste. Marx dira aussi que le travail simple appelle l'instrument simple : « la période manufacturière simplifie, améliore et multiplie les outils de travail en les adaptant aux fonctions spécifiques exclusives des travailleurs partiels. Ce faisant elle crée en même temps l'une des conditions matérielles de la machinerie, qui est faite de combinaison d'instruments simples105 ». Tout commence à la machine qui remplace un geste fait avec un instrument, survient « logiquement », la machine qui exécute tous les gestes pour fabriquer l'objet. La transmission de la puissance motrice est le fait de la machine, la caractérise, mais n'est plus le fait des hommes, ceux-ci demeurant pour passer les objets travaillés d'un élément à un autre, en même temps que dans la manufacture fonctionnent ensemble plusieurs machines semblables. La « grande industrie », l'usine moderne pour Marx est quand ces machines juxtaposées sont ramenées à un système de machines reliées. Le capital insiste sur le fait que « la machine-outil est un mécanisme qui, après communication du mouvement correspondant, exécute avec ses outils les mêmes opérations que celle qu'exécutait autrefois l'ouvrier avec des outils semblables106 ». La machine, et la chose reste vraie pour le système de machines remplace du travail vivant, elle a pour modèle la vie la ramenant vers du mécanique, et l'on voit que la capitalisme se développant elle pourra chercher à donner le plus de vie possible à une mécanique. L'on voit aussi, comme Hegel l'avait saisi, que c'est la division du travail qui est sa source, mais le fait que cette division du travail soit dirigée vers la production concurrentiel de valeur d'échange entraîne le développement de la machinerie pour gagner contre la concurrence. La machine doit coûter moins de valeur qu'elle n'en donne quand elle permet l'extorsion de la survaleur relative, c'est-à-dire quand elle permet de fabriquer en 1 heure ce qui l'était en 2, là où le salaire de l'ouvrier était donné si l'on suit le mécanisme de la survaleur pour 1h30, ce n'est plus 30 minutes qui sont volées mais 1H30 alors que le temps de travail réel de l'ouvrier demeure semblable. La machine dans son usage capitaliste fait grandir l'exploitation. Elle demeure une opération qui vient suppléer, un esprit matériel qui est une quantité de travail passé, un déplacement d'un soi humain qu'elle peut finir par dominer, un simple remplacement de corps d'homme mais qui répète en augmentant les forces, une forme imaginée qui n'en reste pas à ce qui est. La machine est une copie de l'humain, copie qui s'est faite « tout de suite » au début dans l'outil, comme si la copie était toujours déjà présente avec le modèle, et qui reprend ce qu'elle a copié jusqu'à s'en détacher de plus en plus.

61Le chapitre de la Philosophie du droit de Hegel portant sur les besoins, le travail et la formation des classes a influencé Marx qui ne l'a pas commenté directement mais l'a souvent repris et cela à toutes les époques de son œuvre, même s'il l'a fait plus nettement à partir de 1857 moment où il relit l'Encyclopédie mais certainement aussi d'autres travaux de Hegel.

  • 107 Manuscrits de 1857-1858, T. 2, p. 179.
  • 108 Le Capital, livre I, p. 643.
  • 109 Principes de la philosophie du droit, Derathé p. 236.

62L'intérêt de Marx pour l'économie politique vint pour beaucoup de l'intérêt qu'il porta aux vols de bois en Rhénanie vers 1842, à la vie matérielle des vignerons mosellans et aussi au grand article de Engels sur l'esquisse d'une critique de l'économie politique. Il vient aussi sans doute de la remarque faite par Hegel dans la remarque du § 189 de sa philosophie du droit où il parle de l'importance de l'économie comme science naissante. Hegel tout en soulignant cette importance semble vouloir dire qu'elle s'arrête aux déterminations qualitatives et quantitatives des rapports sociaux. Ces déterminations sont celles qui s'appliquent en premier à la matière et elles sont insuffisantes pour étudier les domaines de pensée. Lorsque Marx parlera du « matérialisme grossier des économistes qui considèrent les rapport sociaux de production qu'entretiennent les hommes… comme des propriétés naturelles des choses107 » et par là idéologues du capital108, il se pourrait qu'il ait encore pensé à Hegel et à la logique de l'être. Dans l'additif au § 216 de sa philosophie du droit, ce dernier parle de la philosophie à venir disant qu'il est vrai que « l'objet de la philosophie est l'Idée universelle » mais il ajoute qu'« elle peut sans cesse se spécialiser davantage109 ». La critique de l'économie politique ne fut pas sans être cette spécialisation.

  • 110 L'Idéologie allemande, p. 73.
  • 111 Le Capital, livre I, p. 191.

63A suivre Hegel mais le déplaçant vers une critique du capitalisme présente dans Hegel mais qui voit celui-ci comme un système social lié à l'extension moderne des pouvoirs de la subjectivité, entrevoyant le rôle de l'économie mais ne le pensant pas, Marx est conduit à admettre implicitement ce qu'on peut nommer aujourd'hui des « modes de subjectivation », cela se marque dans les dialectiques du besoin et celles du travail, de la volonté, aussi dans celles des machines, dont l'économique ne peut être même la causalité. Les catégories de détermination, de condition, d'expression, de correspondance, de reflet, sont insuffisantes pour les penser, et celle d'interaction réciproque qu'on ne peut pas ne pas utiliser dans l'analyse de faits sociaux ou historiques, est insuffisante, elle est trop intellectuelle, elle est une détermination de pensée, car elle rend indépendants l'un de l'autre des éléments qui ne sont pas indépendants dans la réalité. Lorsque Marx analyse des faits historiques, dialectisant l'analyse, par exemple dans Le dix-huit brumaire il expose plusieurs niveaux, il dessine des strates différentes, fait un exposé spéculatif, reprend la dialectique hégélienne, la rapporte à des faits concrets, y ajoute des catégories économiques, marque ses limites. Sans doute « la société civile embrasse l'ensemble des rapports matériels des individus à l'intérieur d'un stade de développement déterminé des forces productives110 » mais ces « rapports matériels » ne sont possibles que dans le cadre d'un développe­ment donné des formes de subjectivité qui ont rendu possible ce mode de production, les deux vont ensemble mais l'un n'explique pas l'autre même s'ils interagissent l'un avec l'autre. Lorsque Marx écrit que « (le capital) ne naît que là où le possesseur de moyens de production et de subsistance trouve sur le marché le travailleur libre, vendeur de sa force de travail, et cette unique condition historique renferme une histoire universelle111 », le « travailleur libre » a deux sources : des éléments matériels et des éléments de pensée culturelle qui se sont croisés, et le croisement étant possible, sans qu'il y ait détermination radicale de l'un par l'autre.

  • 112 Phénoménologie de la perception, Paris, édit. Gallimard, 1945, préface, p. XIV.

64Ce que marque ce jeu de Hegel dans Marx, de Marx avec Hegel c'est que le changement social ne peut être effectif qu'à la condition qu'à tous les stades du changement les modes de subjectivation, ce qui ne veut pas dire l'affirmation d'un sujet ayant une maîtrise de lui-même qui n'existe jamais, soient pris en compte. La révolution du mode de production ne peut être que par de plus hautes formes de démocratie que celles existantes. Comme a pu le dire Merleau-Ponty : « il est vrai comme dit Marx que l'histoire ne marche pas sur la tête, mais vrai aussi qu'elle ne pense pas avec ses pieds112. »

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Notes

1 Principes de la philosophie du droit, trad. J. F. Kervegan, Paris, édit. Puf, 1998, § 47, p. 136, Hegels Werke, Surkhamp Bd 7, p. 110, traduction légèrement modifiée.

2 Ibid., § 48, p. 137, Bd 7, p. 111, voir aussi le § 70.

3 Au § 378.

4 Lettre à la rédaction des « Otétchestvenniye zapisky », novembre 1877, dans Sur les sociétés précapitalistes, Paris, édit. Sociales, 1970, p. 351-352.

5 Shakespeare, Macbeth, acte V, scène V.

6 Principes de la philosophie du droit, § 62, p. 149, aussi § 124, p. 201.

7 Il se pourrait que Hegel, mal traité par notre époque, soit cependant une référence majeure des présidents de la République français : après le Président Sarkozy, usant du mot de Hegel aussi contestable que daté disant que « l'Afrique n'est pas entrée dans l'histoire », le Président Macron dont les biographies disent qu'il a étudié Hegel a usé, malencontreusement, du mot « fainéant » à propos de quelques-uns des « masses populaires », peut-être ce mot vient-il du § 241 de la philosophie du droit où Hegel parle pour ces masses de « fainéantise, méchanceté et autres vices » ?

8 La Question juive, trad. J. M. Palmier, Paris, édit. 10/18, 1968, p. 39, Marx-Engels Gesamtausgabe, I, 2, p. 159, désormais noté MEGA.

9 Marx, Critique du droit politique hégélien, trad. A. Baraquin, Paris, édit. Sociales, 1975, p. 170.

10 Ibid., p. 110.

11 Principes de la philosophie du droit, § 135, p. 210.

12 Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. A. Philonenko, Paris, édit. Vrin, p. 113, KantsWerle, Akademie Textausgabe, Bd. 4, p. 434.

13 Manifeste du parti communiste, Paris, édit. Sociales, 1972, p. 33.

14 L'origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, trad. J. Stern, Paris, édit. Sociales, 1972, p. 74.

15 Ibid., p. 79, le passage de Fourier se trouve dans Théorie de l'unité universelle, dans Œuvres de Charles Fourier, Paris, édit. Anthropos, 1966, T. IV, p. 120.

16 Ibid., p. 80, Engels s'inspire de ce que dit Marx dans Le capital, livre I, trad. Sous la dir. J-P. Lefebvre., Paris, édit. Puf Quadrige, 1993, p. 550.

17 Principes de la philosophie du droit, p. 249.

18 Additif au § 183, dans Principes de la philosophie du droit, trad. Derathé, Paris, édit. Vrin, 1989, p. 215, désignée maintenant par « Derathé ».

19 Principes de la philosophie du droit, p. 258.

20 Manuscrits de 1844, trad. Bottigelli, Paris, édit. Sociales, 1969, p. 100/101, MEGA, I, 2, p. 419.

21 Encyclopédie, philosophie de la nature, trad. B. Bourgeois, Paris, édit. Vrin, 2004, § 360, p. 316.

22 Encyclopédie, philosophie de l'esprit, tra. B. Bourgeois, Paris, édit. Vrin, 1988, add. Au § 428, p. 530/531.

23 Ibid., add. Au § 473, p. 567.

24 Dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire Hegel dit « le moyen technique se présente quand on en éprouve le besoin (Bedürfnis) », trad. Gibelin, Paris, édit. Vrin, 1963, p. 314 Hegels Werke, Bd 12, p. 491.

25 « Ce moment…contient…immédiatement l'exigence d'égalité avec autrui », Principes de la philosophie du droit, § 193.

26 Ibid., p. 268, trad. Légèrement modifiée.

27 Ibid., § 191, l'additif dit : « ce que les Anglais appellent confortable est quelque chose d'inépuisable qui se diversifie à l'infini, car toute commodité présente des inconvénients et cela sans fin », trad. Derathé p. 222.

28 Manuscrits de 1844, p. 11, MEGA, I, 2, p. 332, Marx revient sur le « luxe » et le « raffinement » dans Le Capital, livre I, p 499 et dans des termes proches de ceux de Hegel : « la richesse croissante des capitalistes… produisent en même temps de nouveaux besoins de luxe… La production de luxe s'accroît. Ce raffinement et cette variété de produits proviennent également des nouvelles relations que la grande industrie crée sur le marché mondial ».

29 Travail salarié et capital, Paris, édit. Sociales, 1969, p. 32.

30 Principes de la philosophie du droit, § § 242, p. 301.

31 Sur l'aspect social et historique des besoins, voir notamment Manuscrits de 1857-1858, trad. Sour la dir. De J.-P. Lefebvre, Paris, édit Sociales, 1980, T. II, p. 19, Manuscrits de 1861-1863, trad. Sous la dir. de J.-P. Lefebvre, Paris, édit. Sociales, 1979, p. 51.

32 Encyclopédie, philosophie de l'esprit, § 474, p. 272.

33 Principes de la philosophie du droit, § 187.

34 Add ; au § 197, Derathé p. 224.

35 Ibid., § 196.

36 La Philosophie de l'esprit de 1805, trad. G. Planty-Bonjour, Paris, édit. Vrin, 1982, p. 33.

37 Ibid., p. 32.

38 Ibid.

39 Encyclopédie, philosophe de la nature, add. au § 361, p. 672.

40 La première philosophie de l'esprit, trad. G. Planty-Bonjour, Paris, édit. Puf, 1969, p. 124.

41 Le capital, livre III, trad. sous la dir. De C. Cohen-Solal, Paris, éditions Sociales, 1969, T. VI, p. 263.

42 Science de la logique, Logique subjective ou Doctrine du concept, trad. P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Paris, édit. Aubier-Montaigne, 1981, p. 263.

43 Encyclopédie, philosophie de la nature, add. Au § 337, p. 553.

44 Principes de la philosophie du droit, § 190, p. 267.

45 Ibid., § 209, p. 279.

46 Ibid., § 196, p. 270.

47 Encyclopédie, philosophie de la nature, add. Au § 368, p. 693.

48 Introduction de 1857, dans Contribution à la critique de l'économie politique, trad. M. Husson et G. Badia, Paris, édit. Sociales, 1972, p. 169.

49 Le capital, p. 409 en note.

50 Dans Textes pédagogiques, trad. B. Bourgeois, Paris, édit. Vrin, 1978, p. 93.

51 La première philosophie de l'esprit, p. 128.

52 Manuscrits de 1857-1858, p. T. 2, p. 102, Marx -Engels Werke, T. 42, p. 512, désignée maintenant par MEW.

53 Ibid., p. 199.

54 Manuscrits 1861-63, p. 283, voir aussi le point 4 du chapitre XII du livre I du Capital.

55 Principes de la philosophie du droit, § 198, p. 271.

56 Manuscrits de 1861-1863, p. 283.

57 Capital, livre II, trad. E. Cogniot, Paris, édit. Sociales, 1960, T. 4, p. 216.

58 Manuscrits de 1857-1858, T. 2, p. 21.

59 Le Capital, livre I, p. 191.

60 Principes de la philosophie du droit, § 183, p. 260.

61 Sur l'usage par Marx de la notion « d'opposition (Gegensatz) voir notamment L'idéologie allemande, trad. Sous la dir. De G. Badia, Paris, édit. Sociales, 1976, p. 61, MEW, T. 3, p. 53.

62 Principes de la philosophie du droit, § 185, p. 261.

63 Ibid., § 200, § 230, § 242.

64 Ibid., § 236, p. 299.

65 Add. Au § 189, Derathé, p. 220.

66 L'Idéologie allemande, p. 66.

67 Principes de la philosophie du droit, § 241, p. 301.

68 Critique du droit politique hégélien, p. 51.

69 Principes de la philosophie du droit, § 244, p. 303.

70 Le capital, Livre III, T. 6, p. 269.

71 Principes de la philosophie du droit, § 246, p. 305.

72 Le Capital, livre II, T. 4, p. 102.

73 Introduction de 1857 dans Contribution à la critique de l'économie politique, p. 167.

74 Ibid., p. 168.

75 Ibid.

76 Ibid.

77 Ibid., p. 169.

78 Contribution à la critique de l'économie politique, p. 16.

79 Ibid., p. 10.

80 Misère de la philosophie, Paris, édit. Sociales, 1972, p. 76.

81 Ibid., p. 64.

82 Le Capital, trad. C. Cohen-Solal et G. Badia, Paris, édit. Sociales, 1974, T. 8, p. 198, MEW T. 25, p. 824, trad. Légèrement modifiée.

83 Dialectique de la nature, trad. Bottigelli, Paris, édit. Sociales, 1952, p. 171.

84 Principes de la philosophie du droit, § 196, p. 269.

85 Le Capital, livre I, p. 199.

86 Dialectique de la nature, p. 181.

87 Encyclopédie, philosophie de la nature, add. Au § 357, p. 667.

88 Le Capital, livre I, p. 201.

89 Ibid.

90 Le Capital, p. 201, le passage est dans l'Ecyclopédie, science de la logique, p. 614.

91 Ibid., p. 201-202.

92 Ibid., p. 200, MEW T. 23, p. 193, trad. Modifiée.

93 Manuscrits de 1844, p. 132.

94 Ibid., p. 65.

95 Ibid., p. 60.

96 Ibid., p. 133.

97 Le Capital, livre I, p. 200.

98 Manuscrits de 1844, p. 62.

99 Voir le point 10 du chapitre XIII du Capital, livre 1 la grande industrie et agriculture.

100 Manuscrits de 1857-1858, T. 1, p. 425.

101 Le Capital, livre I, p. 202.

102 Les Manuscrits de 1861-1863, p. 65.

103 Les Manuscrits de 1844, p. 94-95.

104 Le capital, livre I, p. 418 en note.

105 Ibid., p. 384.

106 Ibid., p. 419.

107 Manuscrits de 1857-1858, T. 2, p. 179.

108 Le Capital, livre I, p. 643.

109 Principes de la philosophie du droit, Derathé p. 236.

110 L'Idéologie allemande, p. 73.

111 Le Capital, livre I, p. 191.

112 Phénoménologie de la perception, Paris, édit. Gallimard, 1945, préface, p. XIV.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hervé Touboul, « La société civile hégélienne et Marx »Philosophique [En ligne], 21 | 2018, mis en ligne le 15 juin 2021, consulté le 27 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1090 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1090

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Auteur

Hervé Touboul

Université de Bourgogne-Franche-Comté (Laboratoire des Logiques de l’agir)

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