3Dans l'introduction, c'est sur le terrain de ce problème que l'auteure justifie l'importance de son objet : dès son origine la philosophie a défendu le propre de son discours en le situant du côté de l'intelligibilité pure en tant qu'elle serait au principe de l'intelligence incarnée. Ainsi la faculté de raison comme visée de l'universel a pu être la chasse gardée de la philosophie contre toute réduction au donné empirique. La naissance de la psychologie et les expérimentations psychométriques visant à quantifier l'intelligence ont conduit la philosophie à préciser sa défense en utilisant le concept d'intelligence comme repoussoir au profit d'une forme supérieure d'intellect. Malabou voit dans cette stratégie un déni de la pertinence du concept psychologique d'intelligence et propose d'en analyser l'histoire non pas défensivement par opposition au concept de raison ou d'intuition, mais en vue d'« une détermination de l'intelligence pour elle-même » (p. 24), entre le biologique et le symbolique. Les trois parties de l'ouvrage correspondent successivement aux trois métamorphoses de l'intelligence : quantifiable et génétiquement déterminée, puis constituée par épigenèse et par là simulable, enfin, automatisable et se développant entre le biologique, le symbolique et l'artificiel.

4Malabou commence son analyse historique par la description du contexte scientifique et philosophique d'apparition du concept psychologique d'intelligence. Il s'agit d'identifier la tension interne à l'intelligence (tension qui est la raison de sa métamorphose), ce que les conceptions divergentes de Galton et Binet permettent d'établir selon trois composantes qui serviront de fil conducteur à l'analyse. Premièrement, d'un point de vue ontologique, Galton a une conception essentialiste de l'intelligence, qui implique d'en fonder la compréhension sur un biologisme héréditariste, alors que Binet est davantage pragmatiste car il cherche à saisir l'intelligence non comme résultat mais dans son devenir. Toutefois, dans les deux cas, Malabou remarque que d'un point de vue épistémique, l'objectif est de quantifier l'intelligence, ce qui, politiquement, implique la possibilité d'une évaluation des individus conduisant à des formes de normalisation voire de sélection dans le version idéologique de l'eugénisme promue par Galton, mais étrangère à Binet. L'expérimentation nazie mettra un terme à l'engouement eugéniste, mais le développement de la génétique rendra possible la refondation du caractère héréditaire de l'intelligence.

5En parallèle, la philosophie s'organise pour résister à la conception psychologique de l'intelligence qui, en l'incarnant dans le corps, ruine la possibilité d'une pensée pure. Bergson en détermine l'idée directrice : la forme supérieure de la pensée est purement qualitative et par conséquent impossible à mesurer ni même à objectiver scientifiquement. Malabou indique quatre lignes de résistance qui en découlent : la fonction policière de la psychologie chez Canguilhem, la thématisation du biopolitique chez Foucault, la critique de la calculabilité chez Heidegger et, ultimement, la déconstruction de la distinction entre intelligence et bêtise chez Derrida, ce qui conclut à l'abandon de la question de l'intelligence pour elle-même puisque la bêtise commence dès la volonté d'une détermination de l'essence. Malabou jugera cette résistance peu pertinente au regard des avancées scientifiques et donc philosophiquement contestable.

6Le début de la deuxième partie est un passage clé. En cohérence avec ses précédents travaux l'auteure y expose sa méthode consistant à approfondir la déconstruction pour penser, ici, l'intelligence. Il s'agit de ne plus vouloir purifier l'intelligence de son contraire, mais de la penser dialectiquement « avec sa bêtise » (p. 77), c'est-à-dire avec ce que la philosophie a considéré être son impureté biologique (le cerveau) ou cybernétique (l'intelligence artificielle). C'est sur ce point que commence un dialogue important avec Bourdieu fonc­tionnant comme fil conducteur et qui aboutira à une radicalisation de cette méthode visant à ne plus dénier la question de l'incorporation de l'intelligence sans pour autant tomber dans un réductionnisme.

7La deuxième métamorphose de l'intelligence procède d'un changement de paradigme concernant la question de l'hérédité en biologie, à savoir le passage d'une conception génétique des structures cérébrales à une conception épigénétique qui intègre le milieu comme facteur d'expression des gènes. Malabou rapproche cette conception épigénétique du devenir de l'individu de l'habitus bourdieusien, qu'elle interprète à partir de Changeux. De cette manière, il s'avère possible de penser les conditions du processus d'incorporation grâce à la plasticité cérébrale. De plus, cette conception épigénétique du développement incarné de l'intelligence trouve un appui chez Piaget qui, explicitement, pense les stades psychologiques de la genèse des structures a priori. Finalement, entre la genèse empirique et les structures transcendantales, il apparaît que l'intelligence consiste en une métamorphose continue dont la plasticité rend raison de la forme et l’épigenèse du processus.

10La troisième partie de l'ouvrage trouve les moyens de penser une intelligence dont la plasticité tiendrait pour acquise la troisième métamorphose, celle d'une simulation artificielle de l'intelligence. Plus précisément, cela signifie qu'il s'agit d'accepter la métamorphose épistémique d'une intelligence quantifiable vers une intelligence calculable, c'est-à-dire informatiquement automatisable (p. 125), et de penser nouvellement la forme de la plasticité à cette aune.

11Par une réappropriation audacieuse du pragmatisme de Dewey et en particulier de son concept d'habitude, Malabou explore la tension interne au sens du concept d'automatisme (signifiant « involontaire » et « par soi-même » ; automate et autonome). L'habitude est ce qui automatise l'intelligence et rend possible sa transformation car, dans l'action, elle consiste en une synthèse pratique des solutions passées afin d'ouvrir d'elle-même de nouvelles perspectives permettant la résolution d'un problème actuel. Or, ce qui est particulièrement intéressant ici est que l'habitude est automatique à la fois comme répétition des expériences passées, et comme synthèse de ces expériences vers de nouvelles possibilités d'action. L'intelligence en action réside en cette synthèse automatique des habitudes et permet de penser sans les opposer intelligence, habitude et automatisme. Or, si automatisme et intelligence peuvent être pensés ensemble, alors l'automatisme calculatoire des ordinateurs doit pouvoir être pensé comme appartenant à la forme de l'intelligence.

12En effet, à travers la lecture d'un article de David Bates consacré à la plasticité des programmes informatiques à partir, entres autres, de la pensée de Simondon, Malabou comprend que la nécessité intrinsèque aux opérations des programmes informatiques comporte des marges d'indétermination dans leur fonctionnement, ce qui les ouvrent à une certaine contingence. Cette contingence est d'abord la cause de dérèglements, d'interruption du calcul, mais certains programmes, appartenant à la troisième métamorphose, peuvent se régénérer par eux-mêmes et, plus encore, peuvent utiliser ces bugs pour s'auto-améliorer, ce qui peut être considéré comme une plasticité du pro­gramme informatique. Malabou en déduit que l'intelligence est autant cérébrale qu'artificielle, et, en conséquence, que la plasticité au principe de l'intelligence n'est pas à comprendre comme une propriété exclusive du cerveau ou du programme. Alors, une autre conséquence, plus fondamentale en est tirée. Il devient possible de penser l'intelligence non plus comme propriété d'un être, mais, à même l'interaction de ces entités plastiques, comme transformation d'un automatisme par son interaction avec d'autres automatismes : l'intelligence se développe entre les machines, entre les cerveaux et entre cerveaux et machines. Cela permet de sortir de l'opposition homme/machine afin de penser ontologiquement leur différence à partir de la dynamique de l'intelligence qui ne « consiste en fin de compte qu'en ses transformations » (p. 173).

13Reste en dernier lieu la composante politique de la métamorphose : si l'intelligence est automatisable alors elle est toujours déjà possiblement commandée par le pouvoir. Malabou aborde ce point à partir d'un problème déjà mis en évidence par Binet, l'éducation, mais, compris à travers la deuxième métamorphose, c'est-à-dire épigénétiquement, cela devient le problème de l'école comme lieu où se déploie une intelligence collective. Grâce à la thématisation de Dewey, ce problème se précise, il s'agit d'interroger la production de nouveaux automatismes grâce au travail sur des projets communs. Mais comment, au-delà, penser la métamorphose d'une école devant cultiver une intelligence se développant entre les cerveaux et les machines ? Malabou interroge la dimension idéologique des réponses actuelles qui, en visant une universalisation du savoir via Internet, renouent avec le risque de sélection et de normalisation. C'est pourquoi apparaît nécessaire un « dialogue entre humanités et neurosciences » (p. 162) qui, de manière préliminaire, engage à réinterpréter la lecture critique que Foucault propose de Kant sur la question de l'émancipation par le savoir. Car, en tant que cette lecture se fonde sur une critique du transcendantal, Malabou a désormais les moyen de la poursuivre. Le transcendantal n'est pas un cadre qui limite les expériences car il se transforme au contact des réalités empiriques. Cette transformation est historique pour Foucault, mais Malabou précise qu'elle est épigénétique, c'est-à-dire qu'elle consiste en une contingence plastique de l'intelligence (p. 165). La condition empirique doit être prise en compte par les humanités (afin d'éviter l'idéalisme), et d'autre part la conception philosophique de la contingence comme plasticité doit être prise en compte par les neurosciences (afin d'éviter le positivisme). Ainsi il sera possible d'envisager de « nouvelles pratiques de transformation de soi » (p. 166).

15Ce qui importe dans cette métamorphose du concept de plasticité est qu'il devienne impur, c'est-à-dire non seulement en interaction mais en partage avec d'autres conceptions de la philosophie et avec d'autres disciplines. Ce pas supplémentaire vers l'empirique (et l'empirisme) est la condition pour la philosophie de la plasticité de développer un discours critique à la hauteur des enjeux philosophiques, scientifiques et technologiques du moment. Mais il ne faut pas oublier que l'objectif est aussi politique, puisqu'il s'agit de se donner les moyens intellectuels pour lutter contre l'idéologie qui toujours s'empare la première des savoirs et outils nouveaux et que le discours philosophique tend toujours à justifier. La difficulté est qu'avec ce nouveau pas franchi, la pensée de la plasticité devient ambiguë (p. 124) : elle n'est plus un bouclier philosophique contre l'idéologie réussissant dès aujourd'hui à construire une vision alternative du monde, elle souhaite seulement pour demain, que l'émancipation reste possible en instillant cette ambiguïté dans les discours. Mais ce souhait apparaît quelque peu désabusé car il est un pari sur l'avenir et donc « sans espoir de réponse » (p. 122).

18Il faut prendre la mesure de cet enjeu qui, dans l'esprit hégélien de Malabou, et à la suite de Derrida, correspond à la résistance de la philosophie dite continentale à l'heure d'un certain abandon historique. L'originalité de la stratégie de Malabou consiste à « voir venir » les métamorphoses en anticipant les forces participant à la destruction de cette forme de philosophie, non pour les défier à l'avance, mais pour révéler dès maintenant, c'est-à-dire avant demain, que cette forme est bien plastique, et donc résistante. À quoi il faudrait ajouter : c'est là son intelligence, c'est-à-dire sa ruse au regard de l'histoire.