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Ce que l’on attend de soi : rapport au temps et sujet libéral chez Locke

(Lecture des chapitres 21 et 27 de L’Essai sur l’entendement humain, Livre II)
Vincent Bourdeau

Dédicace

« Personne n’ose dire adieu à une habitude. Beaucoup de suicides se sont arrêtés sur le seuil de la Mort par le souvenir du café où ils vont jouer tous les soirs leur partie de dominos. », Honoré de Balzac, Le Cousin Pons, Bibliothèque de la Pléiade, t.VII, p. 496.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Norbet Elias, Du Temps, Paris, Fayard, 1996.
  • 2 Sur le contexte spécifique du capitalisme dans son rapport au temps, voir : Edward Palmer Thompson (...)
  • 3 Hartmut Rosa, Accélération. Une critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010 ; du même, Al (...)

1Le temps, abordé au point de vue social, a fait l’objet de travaux – chez Norbert Elias notamment – qui permettent de dégager une compréhension de ce dernier comme régulateur social, voire comme outil de gouvernement1. Le temps est en effet conçu comme un instrument souple, à l’usage du pouvoir, pour permettre l’intériorisation de normes facilitant la coordination des activités à l’intérieur d’une société, sans user de contraintes apparentes ou physiques comme la violence. En ce sens, le temps est à l’image de la monnaie : il permet, une fois accepté la convention qu’il représente, une fois imposé le cadre de référence dans lequel il s’exprime, d’orienter les façons d’être et les manières d’agir des individus. Pour le dire encore autrement, en tant qu’il possède une fonction sociale de coordination et agit – en douceur – par effet d’intériorisation de la norme, il se prête à des usages variés selon les contextes sociaux et pourrait bien recouvrir une forme spécifique en contexte capitaliste, à savoir la forme d’une disciplinarisation des existences par le temps contrôlé dans la sphère du travail, à la fois objectivement inscrite dans les dispositifs sociaux et subjectivement ressentie par les acteurs2. E. P. Thompson dans Temps, discipline du travail et capitalisme industriel a, dans cette perspective, cherché à montrer comment le passage à l’univers de la fabrique puis de l’usine, par opposition à celui de l’atelier, a été marqué par l’imposition d’une nouvelle temporalité. H. Rosa a porté pour sa part son attention sur des processus nouveaux caractéristiques de la modernité tardive et qui mettent en jeu non seulement la disciplinarisation mais aussi l’accélération de nos existences3.

  • 4 E. P.Thompson,Temps, discipline du travail et capitalisme industriel, op. cit., respectivement p. 3 (...)
  • 5 Ibid., p. 33.

2Le texte d’E. P. Thompson, datant de 1967, permet de comprendre comment s’est produite historiquement cette acclimatation au temps moderne dans la sphère du travail. En tant qu’historien, Thompson s’intéressait depuis ses premiers travaux à la question de la « déréglementation », au « démantèlement » des régulations traditionnelles : c’est-à-dire au passage d’une vie sociale orientée par les rites de la communauté (villageoise, paysanne, artisanale), à une vie sociale orientée par les rites de l’industrie et de la société en général. L’ouvrage inscrit le « bouleversement du monde du travail » dans la transformation du rapport au temps. Que dit Thompson ? Il suggère qu’entre 1300 et 1650, « la perception du temps a radicalement changé dans la culture intellectuelle occidentale ». Selon une modalité que Jacques Le Goff a décrite à travers l’opposition entre « Temps de l’Église » et « Temps du marchand », le temps passe des « cieux au foyer », avec une généralisation de l’Horloge4. La question de Thompson est la suivante : « S’il est vrai que la transition vers la maturité de la société industrielle a induit une profonde restructuration des habitudes de travail – de nouvelles disciplines, de nouvelles motivations, et une nouvelle nature humaine particulièrement sensible à ces motivations, jusqu’à quel point cela est-il lié à l’évolution de la perception individuelle du temps ? »5.

  • 6 Ibid., p. 47.
  • 7 Ibid., p. 49.

3Selon lui, il faut resserrer l’analyse proposée par Jacques Le Goff, le temps des marchands ne fait qu’annoncer le temps de l’horloge usinière, le préparer en quelque sorte, mais la vraie rupture ne survient que lorsque le temps reconfiguré a permis de discipliner le travail, c’est-à-dire les travailleurs : « De fait, écrit Thompson, et ce n’est pas surprenant, les horloges et les montres se généralisent au moment précis où la révolution industrielle exige une meilleure synchronisation du travail »6. Le dynamisme du capitalisme industriel est pour beaucoup dans l’acculturation des ouvriers à cette nouvelle conception du temps. Dès la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle, la montre individuelle est un signe extérieur d’augmentation du niveau de vie. La montre est un outil du développement du capitalisme et un symbole, à titre individuel lorsqu’on en porte une, d’insertion dans les transformations (que les élites jugent positives) de l’époque. Au milieu du XIXe siècle, la montre est à ce point devenue un symbole de cette ère nouvelle que, comme le note Thompson, « [e]n récompense de cinquante années de servitude disciplinée dans le travail, l’employeur éclairé offrait à son employé une montre en or gravée à ses initiales »7.

4C’est à cette période qu’on assiste à une transformation de l’organisation du travail : on passe du travail orienté par la tâche, comme le dit Thompson (c’est-à-dire par l’activité elle-même, qui fi e, dans ses régularités propres, le rapport que l’on entretient avec le travail), au travail orienté par le temps (timed Labour). Dans le premier cas, on a affaire à une multiplicité de tâches, à des irrégularités liées à cette multiplicité et à ce que cette dernière requiert de discontinuité. Thompson décrit cette situation sans cacher la faveur qu’il lui accorde et les avantages qu’elle présente à ses yeux pour les travailleurs :

  • 8 Ibid., p. 52-3.

« Lorsque les hommes avaient le contrôle de leur vie professionnelle, leur temps de travail oscillait donc entre d’intenses périodes de labeur et d’oisiveté. (Organisation que l’on retrouve au demeurant aujourd’hui chez les travailleurs indépendants – artistes, écrivains, petits fermiers, et sans doute aussi chez les étudiants –, ce qui porterait à se demander si ce n’est pas là un rythme de travail « naturel » pour l’homme »8.

  • 9 Ibid., p. 56.

5Le rejet de ces pratiques « hachées » du temps (les fêtes, les lundis chômés, la fameuse « Saint Lundi », décrétée jour de l’amitié quand le dimanche était « jour de la famille ») que manifestèrent les employeurs, mais aussi les moralistes (les pasteurs qui relayaient une morale de fabrique dans les lieux de culte protestants) indique qu’une forme d’inversion s’est produite : celle d’un temps qui dicte les usages de la vie plutôt que l’inverse. L’ouvrier est alors assimilé à un enfant qui n’a pas la notion du temps, qui se dirige dans l’existence « sans jamais calculer à l’avance [son] travail ou ses résultats »9. Le XXesiècle tranchera définitivement « en faveur du travail payé à la semaine », puis au mois.

  • 10 Ibid., p. 63.
  • 11 Ibid., p. 64.

6Thompson, dans cette histoire de la révolution industrielle relue sous l’angle de la « temporalisation », souligne qu’il « attach[e] tout autant d’importance à la perception du temps telle que la technologie la détermine, qu’à la mesure du temps comme moyen d’exploitation de la main d’œuvre »10. Si bien qu’il ne faut pas regarder seulement les technologies assimilables à la montre ou à l’horloge, mais aussi des dispositifs ou des pratiques de contrôle qui se légitiment par un certain usage du temps ; ainsi Thompson note qu’à la fin du XVIIe siècle et au début du XVIIIesiècle déjà, on assiste à l’invention du « contremaître » qui tient « un registre des horaires »11, mesurant la durée de travail effectif, la jaugeant à l’aune d’une norme « haute » de la durée normale d’une journée de travail (15h moins la pause du repas : 1h30). Ces dispositifs forment un cadre qui précède l’extension du capitalisme à l’échelle de la société : « le cadre familier du capitalisme industriel discipliné apparaît ainsi dès 1700,

  • 12 Ibid., p. 66.
  • 13 Ibid., p. 68.
  • 14 Sur ce sujet, voir notamment : Louis Dumont, Homo Aequalis I. Genèse et épanouissement de l’idéolog (...)

7avec les fiches horaires, la pointeuse, les mouchards et les amendes »12.Parallèlement à cette mise en place de dispositifs de contrôle, et successivement à leur apparition, on assiste au démantèlement « des coutumes, des jeux, et fêtes populaires », et ce dès les dernières années du XVIIIe siècle et au tout début du XIXe. L’école, par ailleurs, sert d’institution pivot, en se « démocratisant » peu à peu au XIXe siècle dans bon nombre de pays d’Europe, pour « inculquer les principes de la « gestion du temps » »13. C’est à ce cadre que le présent article aimerait s’intéresser. Si l’on suit E. P. Thompson dans son histoire du temps social, on accordera alors que le cadre temporel qui sert d’assise à l’extension du capitalisme a connu une première mise en œuvre dès le XVIIesiècle. Ce siècle est traditionnellement celui dans lequel on situe la naissance d’une anthropologie libérale, dont le plein épanouissement se produirait aux XVIIIe et XIXesiècles14. C’est à cette forme particulière d’enracinement du libéralisme dans un rapport modifié à la temporalité que je vais m’intéresser dans les pages qui suivent, en prenant pour terrain privilégié de mon étude le philosophe John Locke et en particulier certains passages du livre II de l’Essai sur l’entendement humain, à savoir les chapitres 21 et 27 qui portent pour l’un sur le malaise (uneasiness) et pour l’autre, fameux et qui a suscité de nombreux commentaires, sur l’identité personnelle.

  • 15 Sur cet aspect de la psychologie morale de Locke, on se rapportera à deux ouvrages : Jean-Michel Vi (...)
  • 16 Crawford Brough MacPherson, La Théorie politique de l’individualisme possessif. De Hobbes à Locke, (...)

8Cette enquête circonscrite à quelques textes de Locke vise à éclairer une question plus ample que ce corpus ne saurait permettre d’épuiser : à quelles formes de la subjectivité faut-il en appeler pour concevoir une société ainsi disciplinée par le temps ? Pour le dire autrement, que signifie exactement « l’évolution de la perception individuelle du temps » dont nous parle Thompson ? Le recours à John Locke considéré à bien des égards comme père du libéralisme – malgré toutes les imprécisions que recouvre une telle acception – semble s’imposer. Mais j’aimerais suggérer que son rôle quant à la genèse du libéralisme – y compris, ou même surtout, économique – réside peut-être davantage dans sa conception du temps et de la personne, dans la mise en place d’une certaine psychologie morale centrée sur le désir et l’inquiétude, que dans les concepts auxquels on l’associe traditionnellement, à savoir ceux d’une propriété privée absolutisée, d’une tolérance sans restriction ou encore d’un gouvernement mixte soumis à un droit de résistance maximaliste15. Peut-être, en effet, rechercher dans le modèle social et politique que défendait Locke les origines du libéralisme économique est-il hasardeux, comme l’ont montré depuis longtemps déjà les critiques adressées à la thèse magistrale de C. B. MacPherson exposée dans La Théorie de l’individualisme possessif. De Hobbes à Locke et qui plaide, elle, pour une telle filiation16. Il paraît difficile de faire de John Locke, à moins d’ignorer les recherches en histoire intellectuelle qui se sont penchées sur la pensée de ce dernier ces cinquante dernières années, le père fondateur du libéralisme économique – il propose en effet une théorie du gouvernement compris comme outil nécessaire pour contrôler les effets que provoque sur la propriété privée l’introduction de la monnaie dans les sociétés modernes et ce dans un contexte précapitaliste.

  • 17 Sur les « racines » du néolibéralisme, voir l’ouvrage, dans lequel Locke est mentionné, de Christia (...)
  • 18 Sur cet aspect, on lira avec grand intérêt le dernier chapitre de l’ouvrage de Philippe Hamou déjà (...)

9Il est en revanche raisonnable, du moins est-ce la thèse que nous aimerions défendre ici, de considérer que le type de psychologie qu’il a développé correspond à une psychologie d’un sujet guidé par une conception nouvelle du temps, dont le libéralisme économique saura tirer toutes les conséquences au moment de l’avènement du capitalisme industriel – si l’on en croit les travaux d’E. P. Thompson qu’il m’a semblé utile d’évoquer dans cette introduction. Ainsi Locke poserait bien, pour une raison rarement mise en avant dans la littérature secondaire, les prémisses ou les « racines » – pour reprendre un terme utilisé par Christian Laval – d’un libéralisme qui trouve à se ramifier dans toutes les sphères de l’existence, y compris dans la sphère économique17. Une telle lecture suppose de nuancer la vision la plus courante associée à l’identité personnelle lockéenne comprise comme identité mémorielle. Elle suppose en effet de lui adjoindre la dimension d’une identité anticipatrice pour laquelle ce que l’on attend de soi forge l’identité tout autant sinon plus que ce que l’on se remémore de soi18.

Le temps des désirs : quand un désir chasse l'autre

  • 19 Dans la suite de cet article nous utilisons pour l’Essai, l’édition établie par J.-M. Vienne : John (...)

10Locke a produit un ouvrage massif, dont l’écriture s’étend sur une vingtaine d’années, l’Essai sur l’entendement humain, ouvrage souvent considéré par les commentateurs comme une tentative d’élaboration d’une psychologie morale19. Que faut-il entendre par là ? Locke cherche à comprendre comment il est possible de traiter de questions morales sans introduire d’éléments extérieurs au fonctionnement de l’esprit humain. Et cela peut-être pour éviter d’avoir à jeter un soupçon sur le bien-fondé de nos croyances religieuses. C’est parce que ces dernières doivent être contenues dans les limites du raisonnable – c’est la thèse qu’il défend à la fin de sa vie dans Reasonableness of Christianty – qu’il ne faut leur faire jouer un rôle supérieur à celui qui est le leur. Ainsi, si l’on considère que le bien est ce que nous révèlent les Écritures, et on doit le considérer selon Locke, il ne s’agit pas pour autant d’en conclure que c’est la connaissance de cette révélation qui nous conduit à agir bien. Bien agir, c’est sans doute agir conformément aux Écritures, mais cela ne veut pas dire que nous agissons bien parce que nous connaissons le message du Christ. Penser qu’il y a un lien de causalité entre la connaissance des Écritures et le fait de bien agir, c’est se placer dans la situation de ne pas comprendre pourquoi certains, tout en connaissant le Bien, ne le respectent pas dans leurs agissements, et c’est se condamner à ignorer qu’agir selon le Bien peut relever – toujours ? – de motifs bien différents de ceux qui consistent à connaître et appliquer le message du Christ.

11À raisonner de la sorte, on est amené à considérer que l’homme est en possession d’une faculté, la volonté, le rendant capable de céder ou résister à la tentation du mal. Or il est douteux, pense Locke, que l’esprit humain fonctionne de la sorte, que la volonté soit une faculté, et c’est pour cette raison qu’il entreprend dans son Essai sur l’entendement humain de bâtir ce qu’on appellerait aujourd’hui une « psychologie morale ». Ce qui intéresse Locke en effet, c’est de comprendre comment ces questions essentielles dans la vie d’un homme sont en fait posées et résolues sur un plan psychologique, soit sur le plan strict de nos désirs. Il n’est pas vrai, selon lui, que nous avons des « choix » moraux à faire qui dépendraient de notre seule volonté comprise comme une faculté autonome de faire le bien ou le mal en fonction de la connaissance que l’on en a, connaissance à laquelle on accèderait par la révélation. Faire face à ces situations morales dépend au contraire de nos sentiments et de nos manières d’appréhender émotionnellement ces situations. En revanche dire cela n’implique pas d’abandonner tout idéal de maîtrise de soi. On voit qu’il y a là un nœud à démêler, et c’est cette tâche que se donne l’Essai.

12Locke déploie en effet dans l’Essai une longue analyse (au sens strict) pour montrer que la seule façon de caractériser une forme de maîtrise de soi ou d’autonomie crédible consiste certes à introduire la possibilité d’une distance à l’égard des désirs qui nous animent et peuvent, éventuellement, nous dominer, mais à le faire sans quitter le plan des désirs eux-mêmes. Cette possibilité, Locke la décrit à partir d’un certain usage du temps, ou plutôt à partir d’une structure temporelle qui caractérise le rapport que les hommes entretiennent avec le monde. Le rapport humain au monde est pris dans une structure temporelle qui comprend une capacité d’anticipation, mais une capacité qui ne peut opérer qu’à certaines conditions seulement, conditions que détaille le chapitre 21 du livre II, consacré à la question du pouvoir et de la liberté.

  • 20 Mais psychologie dont on trouve plus que des traces dans les écrits des héritiers directs de Locke (...)

13Sans réintroduire une dimension jugée métaphysique – quelque chose comme la faculté de vouloir soit une volonté comprise comme instance séparée et différente des désirs – Locke restitue à la dimension de distanciation sa valeur émancipatrice ou de maîtrise de soi. Cette distance est possible selon Locke non à partir d’une faculté comme la volonté, mais à même le jeu des désirs, en tant qu’ils sont pris dans une structure temporelle qui mêle passé, présent et futur. Car au mieux, suggère-t-il, nous pouvons opposer un désir à un autre, mais non une volonté à un désir, la volonté étant elle-même renvoyée au désir puisqu’elle est décrite par Locke, qui suit en cela les leçons de Hobbes, comme un simple nom donné au dernier désir qui s’impose à nous. La volonté n’est que le terme – que l’on doit comprendre ici en son double sens, c’est-à-dire au sens de « mot » et au sens de « temps butoir » – du désir qui l’emporte dans la mise en action de soi. Lorsqu’on dit « je veux », nous ne faisons que signaler qu’un désir s’est imposé et l’a emporté. S’il s’agit bien de s’émanciper du désir pressant ou présent, ce sera désormais au nom d’une prise de distance par le prisme d’un futur tout entier habité par des désirs (ce que nous sommes amenés à être – c’est-à-dire l’ensemble des désirs futurs du moi – devient l’outil qui permet de « juger » – au sens de peser sur – ce que nous sommes aujourd’hui). En somme Locke introduit l’idée qu’il faut modifier notre préférence pour le présent en y introduisant les désirs futurs selon un principe simple d’homogénéité des modes d’action de ou sur la volonté – seul un désir peut chasser un désir. En ce sens la description de Locke annonce un phénomène psychique que les économistes développeront plus tardivement, la préférence pour le futur, mais d’une manière subtile car elle ne scinde le sujet humain ni sur le plan de son anthropologie, ni sur le plan de son inscription dans le temps20.

14Si la projection de soi vers le futur et le retour de ce futur projeté vers le sujet que nous sommes actuellement permet de dominer l’urgence des désirs présents, on peut se demander quel est le lieu de ce futur qui juge ce que nous ressentons au présent ? Ce lieu pour Locke ne peut être que la conscience en tant qu’elle est en proie au malaise.

Le malaise au présent

15Selon Locke, les hommes se caractérisent par leur capacité à imaginer des désirs futurs, mais à les imaginer au point de les rendre présents en eux. Anticiper, c’est au fond vivre au présent une situation future. Il s’agit là pour Locke du seul outil dont nous disposons pour lutter contre les désirs actuels et pressants, c’est-à-dire sur le point de faire basculer dans un sens ou un autre l’action immédiate. Locke se propose de considérer le sujet humain comme cet être spécifiquement capable d’évaluer le présent en fonction du futur, capacité qui tient au statut particulier que revêt chez lui le futur, c’est-à-dire un futur ressaisi par la mécanique du malaise à l’œuvre dans la volonté. Un texte mérite d’être cité un peu longuement pour s’en convaincre :

« Revenons donc à notre recherche quant à ce qui, dans le champ de l’action, détermine la volonté. Après avoir réexaminé la question, je suis porté à croire que ce n’est pas, comme on le suppose ordinairement, le plus grand bien envisagé mais un malaise (souvent le plus pressant) auquel on est actuellement soumis ; c’est ce qui successivement détermine la volonté et nous porte aux actions que nous faisons. Ce malaise, on peut le nommer d’après ce qu’il est : désir, malaise de l’esprit dû à un bien absent ; toute douleur du corps quelle qu’elle soit, toute inquiétude de l’esprit, est un malaise, et il lui est toujours joint un désir égal à la douleur (ou malaise) ressentie, qui n’en est guère discernable. Car le désir n’étant que malaise par manque d’un bien absent, ce bien absent (par analogie à toute douleur ressentie) c’est d’être à l’aise ; et tant que cette aisance n’est pas atteinte, on peut appeler désir ce malaise – car personne ne ressent de douleur sans souhaiter en être délivré, avec un désir égal à la douleur et inséparable de lui » (II, 21, §31, p. 397).

16Ce texte est sans doute la clé de lecture de tout le chapitre 21 : la volonté n’est pas pour Locke quelque chose que l’on peut associer à la « bonne » volonté. Elle est au contraire la caisse enregistreuse du malaise du moment, petit ou grand mais forcément le plus pressant s’il nous pousse à agir. Il peut s’agir d’une « gêne » de l’esprit, et non seulement d’une douleur physique, ce qui explique que, dans bien des cas, nous avons à peine conscience de la raison qui nous fait agir, du fait que la gêne se manifeste parfois avant même que nous ayons conscience des causes qui la suscitent. On voit par-là comment l’analyse philosophique de Locke prend appui sur une description de nos états mentaux ou notre état d’esprit, plus que sur une architecture rationnelle de l’esprit où les étages seraient bien séparés et distingués entre raison d’une part, entendement et volonté d’autre part, et enfin passions ou sentiments. Une fois ce malaise ramené au « désir » (au fait de souffrir de l’absence d’un bien), Locke « neutralise » la conception du bien et du mal. Le bien et le mal ne sont plus que le bon et le mauvais pour un sujet agissant. Le bien et le mal (au sens moral) ne peuvent agir sur l’esprit qu’une fois transformés eux-mêmes en désirs (et en désirs pressants). Locke dira même qu’une manière d’agir moralement pourrait bien être liée au malaise que nous ressentons lorsque nous ne le faisons pas : « le bien, le plus grand bien, même appréhendé et reconnu comme tel, ne détermine pas la volonté tant que le désir suscité en proportion ne nous a pas rendu mal à l’aise de son absence (…) le malaise présent détermine la volonté à l’action accoutumée » [II, 21, §35, p. 400-1].

17Dans cette description, Locke va accorder une importance accrue au vocabulaire de l’urgence, de l’immédiateté du présent, de ce qui est actuel. La volonté est ancrée dans le présent, elle est le présent en acte. Elle ne peut se donner comme objet que des buts particuliers. L’habitude qui s’imprime sur la volonté est la sédimentation de ces désirs pressants qui, se répétant, deviennent comme constamment rivés à l’esprit – et ils ne peuvent agir sur nous qu’à raison de cette présence. L’habitude ne serait rien si elle n’était pas ressaisie sous la modalité de l’urgence du malaise à un moment présent. Dire que le passé nous tient, comme par exemple dans cette formule de juristes que Marx aime à reprendre (« Le mort saisit le vif »), ne vaut qu’en tant que ce mort est vivant, c’est-à-dire présent en nous sous la forme d’une pression, d’un désir. Locke utilise l’exemple de l’ivrogne – et de son addiction à l’alcool – pour illustrer ce point :

« D’un autre côté, qu’un ivrogne voie que sa santé se détériore, que ses biens se perdent, que le discrédit, les maladies et les besoins de tout, y compris de sa boisson chérie, le guettent dans la vie qu’il mène – malgré cela, le retour du malaise devant l’absence de ses compagnons, le désir accoutumé de son petit verre à l’heure habituelle le ramènent à la taverne bien qu’il ait devant les yeux la perte de la santé, de ses biens et de peut-être des joies d’une autre vie ; et le moindre de ces biens n’est pas méprisable : il reconnaît au contraire qu’il est bien plus grand que le picotement du vin sur son palais ou les conversations oiseuses d’une bande d’éponges. Ce n’est pas faute d’avoir vu le plus grand bien, car il le voit et le confesse, et entre ses moments d’ivresse il prendra la résolution de poursuivre le plus grand bien ; mais quand le malaise dû à la privation de son plaisir habituel revient, le plus grand bien reconnu perd son emprise et le malaise présent détermine la volonté à l’action accoutumée […] » [II, 21, §35, pp. 400-1].

18Locke propose ainsi un renversement de la logique habituelle qui veut que la volonté soit ancrée dans la raison, qu’elle soit associée à une conception théorique et contemplative du Bien. Il rejette cette idée selon laquelle il faudrait conclure, lorsque cet ancrage est perdu, à une diminution de la volonté ou considérer que l’on a affaire à une volonté troublée ou envahie par les passions. Pour Locke, c’est précisément au contraire la définition même de la volonté que d’être la manifestation de l’urgence, de l’immédiat. Prendre la bonne décision (comme dans le cas de l’ivrogne qui devrait privilégier sa santé à l’ivresse par exemple) nécessite d’en passer par le désir. C’est pour cette raison que la morale est affaire de psychologie et non de connaissance. Il faut en effet qu’un désir ou malaise relatif au bien (au sens de bien moral) soit activé pour que nous voulions le bien et agissions moralement. Il faut que le bien moral nous « presse » autant que nos malaises les plus courants, il faut qu’il se manifeste en nous non sous la forme d’une révélation mais d’un malaise :

« Une autre raison pour laquelle seul le malaise détermine la volonté peut être que lui seul est présent, et qu’il est contre la nature des choses que ce qui est absent agisse où il n’est pas. Peut-être répondra-t-on que la contemplation peut faire revenir le bien absent dans l’esprit et le rendre présent ; l’idée de ce bien peut effectivement être dans l’esprit et envisagée là comme présente ; mais il n’y aura rien dans l’esprit comme bien présent, capable de contre-balancer l’éloignement du malaise auquel on est soumis tant qu’il ne suscite pas le désir ; et le malaise qui en résulte prévaut dans la détermination de la volonté. […] Le malaise dominant de leurs désirs, attachés aux plaisirs de cette vie, déterminent tour à tour la volonté et pendant ce temps ils ne font pas un pas, ils ne se meuvent pas d’un iota vers les bonnes choses de l’autre vie, considérées comme infiniment plus grandes » [II, 21, §37, p. 402].

19Quelques pages plus loin, le §40 ne dit pas autre chose, qui confirme la force du malaise dans la balance des désirs : « Le plus grand malaise présent, écrit Locke, est l’aiguillon de l’action constamment ressenti et déterminant pour la plus grande part la volonté dans le choix de l’action ultérieure » [II, 21, §40, pp. 405-6].

  • 21 Locke écrit en effet : « [o]n verra que seule une détermination à la fois peut mener la volonté à u (...)

20Comment comprendre alors la compatibilité de cette description (celle de l’ivrogne) avec l’idée, que Locke poursuit néanmoins, selon laquelle toutes nos actions ne poursuivent qu’un seul but : le bonheur21. Comment ce bonheur pourrait-il être mêlé au désir de bien agir face au caractère pressant du malaise qui l’emporte toujours dans nos passages à l’acte ? Comment, pour le dire autrement, l’action de boire pourrait-elle être supplantée, dans notre volonté, par celle de prier – par exemple ? Et comment loger quelque chose comme une liberté dans un tel tableau (psychologique) d’une volonté poussée – pour ne pas dire déterminée - par l’inquiétude ou le malaise (uneasiness) ? Y a-t-il, pour le dire d’une formule encore plus synthétique, quelque chose comme un temps de la liberté chez Locke ? Et si oui, la forme qu’il lui donne ne mérite-t-elle pas d’être désignée par l’expression de « temps libéral » ou « temps du libéralisme » ?

Le temps du libéralisme

  • 22 Jean-Michel Vienne rappelle à juste titre que ce chapitre 21 a posé des problèmes à Locke lui-même, (...)

21Pour répondre à ces questions, il convient de se plonger dans des passages complexes du chapitre 21 (livre II)22. Complexes, ils le sont car, jusqu’à présent, Locke a plutôt développé, dans une veine hobbesienne, une théorie de la détermination de la volonté qui semble écarter toute capacité de comprendre la liberté comme ce bien dont nous jouirions du fait d’une faculté, la volonté, d’extraction à l’égard du déterminisme des désirs ou, pour être plus précis, du désir le plus pressant. Au contraire, volonté chez Locke est le nom du dernier désir qui, en nous, l’emporte, dernier désir qui prend la forme du malaise (le malaise étant le nom de ce désir qui pousse ultimement, c’est-à-dire actuellement).

22La question de la liberté est donc ramenée par Locke d’abord, dans un souci analytique, à une succession d’étapes (le désir, la volonté, l’action) de laquelle, à proprement parler, elle est exclue (la liberté est du côté de l’action en son déroulé, et le terme vaut pour évaluer si le déroulé d’une action est empêché ou non). Mais il ne s’en tient pas tout à fait à cette séquence et à cette exclusion. Il réintroduit du jeu dans le psychisme, sans annuler la psychologie morale qu’il a déployée, donc sans artifice externe ou « deus ex machina » pour parler à la manière d’un Kant critiquant Descartes, à travers une analyse de la délibération intérieure comprise comme conflits de désirs présents et futurs. C’est par cette entrée qu’une synthèse entre détermination et liberté est possible et cohérente. Notre rapport au futur est compris comme capacité à « rendre présent » – et donc comme capacité à confronter le présent actuel et celui que nous actualisons. Tel est le lieu où vient se loger la délicate essence de la liberté et ce que l’on pourrait nommer l’essence du sujet libéral.

23Ce faisant, Locke introduit une manière d’envisager la liberté qui permet de concilier de façon élégante une compréhension à la fois religieuse et scientifique de la destinée humaine. En effet, d’un côté nous avons la possibilité, par la démarche lockéenne, de suivre les états mentaux qui font passer l’homme du désir à la volonté et de la volonté à l’action, comprenant comment le processus du malaise joue le rôle d’aiguillon dans la détermination de la volonté, elle-même comprise comme ce que nous avons à l’esprit au moment où nous passons à l’action. D’un autre côté, Locke rend compte de ces tiraillements de l’âme (ou du psychisme) que sont la culpabilité ou le malaise ressentis dans l’instant où nous voulons, tiraillements rendus possibles par notre capacité à projeter notre moi dans un futur plus ou moins proche et à ramener ce moi futur dans le présent, pour le faire vivre en nous et en faire un point de résistance aux désirs présents. La structure de la relation chrétienne à soi est maintenue (c’est un jugement « dernier » qui a raison de notre situation mondaine), tout en accordant au raisonnement qui permet ce maintien une cohérence – puisqu’on explique un phénomène par un phénomène appartenant au même ordre de réalité (et non à un ordre hétérogène), à savoir l’ordre des désirs.

  • 23 Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil/Points-Essais, 1996. Je propose cette distincti (...)

24Les attentes du moi sont ainsi une manière de présenter au moi les désirs qu’il éprouvera (ce qui n’est possible que par une image mentale du moi au futur où nous sommes « en action ») et d’introduire cette image mentale dans le cours de nos désirs présents pour les faire jouer les uns contre les autres. Le présent est ainsi sédimentation de désirs – ou habitudes – qui ont leur force propre, mais aussi scène d’apparition de désirs éprouvés imaginairement, sous la forme de scénarios, mais qui n’ont force que s’ils sont tenus pour actuels. Le moi est ainsi une machine non à produire du récit (comme invite à le penser la réflexion plus récente de Paul Ricoeur sur le soi dont la consistance tient à son identité narrative) mais à produire des scénarios dont la puissance tient à la probabilité de leur réalisation, probabilité qui ne s’éprouve que par la capacité que nous avons à les vivre par anticipation23.

  • 24 Sur le rôle des désirs comme images mentales successives, à rapprocher de ce que Philippe Hamou app (...)

25Ainsi ce n’est pas la santé qui nous motive à arrêter de boire, si l’on reprend l’exemple de l’ivrogne cher à Locke, mais plutôt l’image mentale d’un moi dont les désirs sont vécus au présent bien qu’étant le pur fruit d’une scénarisation d’un moi futur qui prolongerait ses habitudes anciennes. Il s’agit d’une forme d’auto-conditionnement lié à notre capacité de ressentir vivement au présent ce que nous imaginons devoir ressentir dans un futur plus ou moins proche où nous aurons poursuivi notre carrière de buveur24. Ce sont bien les émotions associées au moi-ivrogne-du-futur-ramené-au-présent qui peuvent contrebalancer les désirs – ou malaises – du présent. Seul un malaise plus grand et plus pressant peut l’emporter sur le malaise actuel et si nous n’étions pas capables de ces scénarios sur nous-mêmes, il est probable que nous n’aurions aucune chance de changer le cours de nos désirs. L’image théorique de la santé ne saurait être en mesure de jouer ce rôle. Pour pouvoir juger de nos actions présentes, nous avons moins besoin d’un critère externe que d’une capacité à prolonger les conséquences de l’action en question, au point de la vivre « jusqu’où s’étendent les limites de la conscience » comme le notera Locke dans le chapitre 27 sur l’identité personnelle. Le jugement de l’action présente par un au-delà de cette action est désormais assuré sur un plan de continuité : le plan des désirs. Une telle capacité est en même temps une image « rationnelle » ou « laïcisée » du poids que la vie future fait peser sur la vie terrestre dans toutes les doctrines chrétiennes, et en particulier dans la religion protestante.

26La différence que Locke introduit eu égard aux doctrines chrétiennes, et elle est de taille, est que ce futur peut être actif en nous non sous la forme d’une image extérieure ou étrangère aux désirs du moi, mais bien en tant qu’inscrit dans ces désirs du moi. C’est au nom de désirs futurs que nous pouvons évaluer ou réévaluer nos désirs présents. La raison n’est que l’instance qui effectue ou permet la mise en rapport, elle est en quelque sorte un instrument d’interprétation de nos désirs par le jeu des comparaisons ou de la compression temporelle qu’elle autorise, mais elle n’est rien de plus.

27Locke rappelle au §69 qu’il est toujours possible, en effet, de transformer en goût présent un état ou plaisir futur envisagé (quand bien même ce dernier est mis en concurrence avec un état ou plaisir présent). C’est peut-être même la seule manière de véritablement agir en prenant en considération les arguments du futur (les rendre présents et agréables, même plus présents et agréables que ne le sont des plaisirs actuels ou plus encore, dans la démarche de Locke et si l’on prend au sérieux sa définition du malaise, rendre présentes et désagréables des émotions futures et plus désagréables que ne le sont des émotions présentes). Il s’agit pour cela de transformer ce que « l’usage et l’habitude » nous a rendu faussement – « agréables » [II, 21, §69, p. 436]. On pourrait dire que Locke réintroduit quelque chose comme une échelle des désirs pour laquelle un critère hiérarchisant et externe serait nécessaire. Qui nous dit en effet, parmi nos désirs, lesquels d’entre eux méritent d’être cultivés et retenus et lesquels ne le méritent pas ? Locke en réalité ne retient pas cette solution, car cette échelle est à construire par chacun. Si une évaluation des désirs est souhaitable, ce n’est que par son caractère idiosyncrasique qu’elle est acceptable puisqu’au fond seuls nos désirs sont juges de nos désirs.

  • 25 Là encore, nous rejoignons les analyses proposées par Philippe Hamou selon lesquelles « c’est bien (...)
  • 26 Le chapitre 27 du livre II est un ajout de Locke dans la seconde édition de l’Essai sur l’entendeme (...)

28En résumé, on peut dire que pour Locke la liberté ne dépend pas de nous quand la volonté, à l’inverse, en dépend en grande partie. Si en effet, la volonté est « le pouvoir de conduire les facultés opératoires au mouvement ou au repos », il est toujours possible d’envisager que nous opérions un commerce entre nos désirs, un travail sur le malaise qui nous pousse ou nous retient d’agir, par une mise en regard des biens présents et des biens futurs, ou plus encore des faux biens présents et des maux certains futurs. Si, en revanche, cette détermination lorsqu’elle est envisagée sous l’angle de sa réalisation, de l’action qu’elle entraîne, rencontre des obstacles, est empêchée par telle ou telle intervention, alors bien sûr, nous ne serons pas libres d’agir sans pour autant avoir été contraints dans notre volonté sinon par notre propre capacité à nous déterminer nous-mêmes. Notre capacité d’autodétermination est une capacité à se lier soi-même à notre état futur25. Elle repose finalement sur une certaine définition de l’identité personnelle porteuse de nouvelles tensions26.

Ce que l'on attend de soi ou la constitution d'un sujet libéral

29Le souci éthique, selon Locke, et paradoxalement, n’est pas comme on pourrait s’y attendre attaché à la liberté, puisque comprise au sens strict cette dernière réside dans le fait d’être empêché ou non d’agir. Le souci éthique principal de Locke réside dans la possibilité de maintenir une distanciation possible du sujet à ses propres désirs – alors même que le sujet n’est que désirs. Son souci est donc bien celui d’une détermination de la volonté. Cette détermination de soi par soi consiste donc dans notre capacité à prendre en compte, selon Locke, le futur – et bien plutôt notre futur dans nos déterminations présentes. Une telle perspective que nous avons dégagée patiemment dans la lecture du chapitre 21 doit être confirmée par des éléments tangibles présents dans l’analyse de l’identité de la personne. Si ce que nous avons dit est solide, alors Locke a dû l’enregistrer dans la définition qu’il donne de l’identité personnelle dans le chapitre 27 qu’il lui consacre. Ce n’est qu’à cette condition que nous pourrons affirmer que Locke a bien eu en tête quelque chose (même s’il ne l’a pas nommé ainsi) comme les contours d’un sujet libéral. Un passage célèbre nécessite d’être cité un peu longuement pour vérifier ce point :

« Le soi est cette chose (peu importe la substance qui la constitue : spirituelle ou matérielle, simple ou composée) pensante, sensible (ou consciente) au plaisir et à la douleur, apte au bonheur ou au malheur et portant de ce fait intérêt à soi même jusqu’aux limites de sa conscience. Par exemple, tout le monde estime que son petit doigt, tant qu’il est objet de cette conscience, fait partie de soi autant que ce qui en fait le plus partie ; si ce petit doigt était coupé et si la conscience partait avec lui en délaissant le reste du corps, le petit doigt serait évidemment la personne, la même personne, et le soi n’aurait alors plus aucun rapport avec le reste du corps. Dans ce cas, quand une partie est séparée d’une autre, ce qui fait la même personne constitue le soi inséparable, c’est la conscience qui accompagne la substance. Il en va de même à propos des substances éloignées dans le temps : ce que la conscience de cette chose pensante présente peut accompagner, c’est cela et rien d’autre qui fait avec elle la même personne et un seul soi et qui s’attribue ainsi et s’approprie toutes les actions de cette chose, comme les siennes propres (dans les limites exactes de cette conscience).Tous ceux qui réfléchissent s’en apercevront » [II, chap. 27, §17, p. 532].

30Ce texte donne la défi de l’identité personnelle (le « soi ») que défend Locke, définition qui a fait l’objet de commentaires aussi nombreux qu’érudits. Cette dernière réside tout entier, telle est la thèse de Locke, dans la conscience qu’un sujet, qui dit « je », a de lui-même. Locke écarte à la fin de son texte, et c’est ce qui nous intéresse, l’idée que le contenu de cette conscience pourrait être compris, d’un point de vue réaliste, seulement comme la somme des expériences passées de ce moi, expériences dont il a eu conscience et qu’il peut réactiver par la mémoire, et des expériences présentes. C’est bien parce que la conscience de soi est conscience d’expériences multiples comme étant siennes, qu’elle peut rattacher les expériences présentes aux expériences passées et se penser comme un moi unifié qui se vit comme la même conscience de ces moments divers. Mais une telle appropriation dépend plutôt de l’extension de cette conscience que de de la nature des événements qu’elle s’approprie. Locke soutient la thèse que le moi n’est pas seulement conscience dont le contenu est déterminé par une succession d’expériences émotionnelles passées et présentes, mais bien conscience qui s’étend jusqu’aux limites d’elle-même, limites qui peuvent bien se déployer là où il n’est encore rien arrivé mais va arriver quelque chose, ce qu’on appelle futur. Ce que l’on attend de soi compte donc autant, pour qualifier l’identité personnelle, que l’ensemble de nos expériences passées et présentes. Ce qui nous constitue aussi, c’est ce que nous projetons d’être.

31C’est là le point exact, nous semble-t-il, où Locke inaugure (sans doute avec d’autres) quelque chose comme un sujet adapté au temps du libéralisme que nous avons décrit dans la section précédente. Mais en même temps qu’il inaugure le temps du libéralisme, Locke inaugure les tensions psychiques propres à ce temps libéral. En effet, le chapitre 21 soutient que l’autodétermination est suspendue au rapport que nous sommes susceptibles d’établir entre désirs futurs et présents – c’est dans ce dernier que se joue la détermination du sujet moral. Loin d’être un sujet ancré dans un passé qui le nourrit, le sujet libéral qui se dessine en filigrane dans le texte lockéen est un sujet dont l’orientation, au présent, est suspendue à l’image qu’il se fait de lui-même au futur.

32L’identité personnelle ne réside pas dans l’identité de substance mais dans l’identité de conscience, la chose est entendue dès le §17 que nous venons d’analyser et rappelée avec force dans le §19 [II, chap. 27, §19, p. 533], la thèse est connue. La raison (ou du moins une des raisons puisque les commentaires nombreux que cette thèse a pu susciter ouvrent d’autres pistes tout à fait passionnantes) d’une telle insistance de Locke sur cette caractérisation de l’identité personnelle doit être cherchée selon nous du côté du rôle que Locke entend faire jouer au futur dans les déterminations de la volonté, futur qui ne saurait être pensé autrement que sous la modalité d’une conscience et non d’une substance. Si l’identité personnelle est localisée dans la permanence de la conscience, du passé au présent, elle se comprend aussi pour Locke dans notre capacité à projeter le moi présent dans le futur pour, en retour, modeler ce moi présent : la conscience de soi est aussi conscience de soi au futur. Le moi, produit par cette tension entre le passé et l’avenir, est un moi toujours susceptible de déchirement qui doit valoriser peut-être davantage ce qu’il n’est pas encore plutôt que ce qu’il a été.

33En rattachant l’identité personnelle aux frontières du moi que la conscience seule permet de dessiner, Locke ouvre une brèche dans la définition de la personne qui donne au futur, du moment que nous en sommes conscients, le pouvoir de façonner le moi que nous voulons être. Locke notait au §10 du chapitre 27 :

« [p]uisque c’est la même conscience qui fait qu’un homme est lui-même à ses propres yeux, l’identité personnelle dépend de cette conscience seule, qu’elle soit annexée à une seule substance individuelle, ou qu’elle ait la possibilité de durer à travers une succession de substances diverses. Car dans la mesure où un être intelligent peut reproduire l’idée de n’importe quelle action passée avec la même conscience qu’il en avait à l’époque et y ajouter la même conscience qu’il a de n’importe quelle action présente, dans cette mesure il est le même soi personnel. Car c’est par la conscience qu’il a de ses pensées et de ses actions présentes qu’il est maintenant soi pour soi-même ; et ainsi, il demeurera le même soi, dans la limite des actes passés et à venir que peut couvrir la même conscience » [Livre II, Chapitre 27, §10, p. 524, je souligne « à venir »].

34J’aimerais conclure sur le caractère paradoxal que recouvre selon moi cette formulation du paragraphe 10.

Conclusion

35Ce texte du paragraphe 10 est étonnant car il reconduit sur un autre plan et sans s’en apercevoir (qu’est-ce que l’identité personnelle ?) la tension que Locke cherchait à démêler dans le chapitre 21 (qu’est-ce que l’autodétermination ?). D’un côté Locke écrit : « dans la mesure où un être intelligent peut reproduire l’idée de n’importe quelle action passée avec la même conscience qu’il en avait à l’époque et y ajouter la même conscience qu’il a de n’importe quelle action présente, dans cette mesure il est le même soi personnel. » Par cette formule, Locke semble accorder au passé une prééminence dans la définition de l’identité personnelle. D’un autre côté, il ajoute aussitôt : « il demeurera le même soi, dans la limite des actes passés et à venir que peut couvrir la même conscience ». Or cette couverture de la conscience jetée sur l’avenir est la seule qui a été mobilisée dans le chapitre 21 sur le pouvoir (et en particulier sur le pouvoir d’autodétermination). L’autodétermination de soi est liée au futur tandis que la conscience de soi est rattachée au passé prioritairement ou du moins, si l’on veut ne pas tordre l’argument trop dans ce sens, rattachée au souci lockéen de maintenir un équilibre entre les trois directions où s’étend la conscience (et le paragraphe 9 le disait plus clairement encore : « Aussi loin que peut remonter la conscience dans ses pensées et ses actes passés, aussi loin s’étend l’identité de cette personne ; c’est le même soi maintenant et alors ; c’est le même soi que celui qui est maintenant en train de réfléchir sur elle, qui a posé alors telle action » [Livre II, Chap. 27, §9, p. 522]).

36S’il faut se définir en tant que personne en se projetant dans le futur, au point de nier ou contrer nos désirs présents (qui sont peut-être l’aboutissement de nos désirs passés – ces habitudes dont parle Locke et dont il faudrait apprendre à se déprendre), c’est alors la construction de soi contre soi-même qu’appelle en partie la juxtaposition du chapitre 21 et du chapitre 27.

37Cette tension est précisément au cœur des dispositifs mis en place par le capitalisme industriel et que nous avons cherché à décrire rapidement dans l’introduction de cet article en évoquant l’histoire sociale et politique du temps proposée par E. P. Thompson. Les formes de résistance ont été multiples à l’imposition d’une nouvelle configuration du temps dans l’espace de travail, mais l’intériorisation du temps fluide, uniforme et continu du travail centré sur les horaires a fini par gagner le monde ouvrier dans son ensemble à mesure que se sont développées de grosses unités de production comme les usines. Au-delà de la sphère du travail, c’est bien la sphère intime qui a été de longue date préparée à se percevoir elle-même à la lumière d’un moi tiraillé entre passé et futur. Loin d’inscrire le rapport à soi dans un ancrage temporel orienté vers le passé, et le fait de cultiver ce dernier, l’anthropologie libérale de Locke nous invite à inscrire dans notre rapport à l’avenir les usages que l’on peut, ou doit, faire de soi, tout en affirmant cependant que l’identité personnelle est un subtil équilibre d’expériences temporelles.

  • 27 E. P.Thompson, Temps, discipline du travail et capitalisme industriel, op. cit., p. 72.
  • 28 Comme le dit Thompson : « L’histoire n’atteste pas simplement d’une évolution technologique neutre (...)

38Dans la sphère du travail, comme le note E. P. Thompson, ce sont les heures supplémentaires, c’est-à-dire ces heures qui viennent après le travail, qui font le temps de travail : « La première génération d’ouvriers en usine avait été instruite par les patrons de l’importance du temps ; la 2èmegénération avait organisé des comités pour ramener la journée de travail à dix heures ; la troisième génération faisait grève pour revendiquer la reconnaissance et le paiement d’heures supplémentaires. Elle avait intégré la logique du patronat et appris à défendre ses droits dans le cadre de cette logique »27.Voilà une autre manière de dire, peut-être plus précise historiquement et sociologiquement, l’oubli d’une histoire de la temporalisation qui a pu avoir d’autres visages et aurait pu, peut-être, emprunter d’autres chemins28. Voilà une manière de dire aussi comment nos heures ordinaires ont pris la couleur d’une attente, comme si nos vies étaient sans cesse rivées à des « heures supplémentaires », ces heures qui viennent après le présent et qui effacent le passé.

  • 29 Je remercie Philippe Hamou pour la lecture attentive et généreuse qu’il a pris le temps de faire de (...)

39Mais donnons le dernier mot à Locke. Comme souvent avec l’auteur de l’Essai sur l’entendement humain, il est probable que l’antidote aux usages – libéraux – que suscitent ses écrits se trouve à l’intérieur même de ces derniers. Ainsi, contre la tension du temps libéral que cet article s’est attaché à décrire, le §45 du chapitre 21, au livre II de l’Essai, pourrait être convoqué. Locke y oppose un temps contraint par les nécessités (« faim, soif, chaleur, froid, fatigue au travail ») à un temps qui ouvre pour l’individu une fenêtre étroite d’activation de son pouvoir de scénarisation. C’est cette « toute petite partie de la vie (…) à l’écoute d’un bien absent plus éloigné » [II, 21, §45, p. 411] que Locke nous inviterait peut-être, collectivement comme individuellement, à cultiver. Contre les heures supplémentaires, Locke pourrait bien apparaître en définitive comme le héraut des heures soustraites, ces heures qui rendent possible l’écoute de ses propres désirs29.

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Notes

1 Norbet Elias, Du Temps, Paris, Fayard, 1996.

2 Sur le contexte spécifique du capitalisme dans son rapport au temps, voir : Edward Palmer Thompson Temps, discipline du travail et capitalisme industriel, Paris, La Fabrique, 2004 ; Moishe Postone, Temps, Travail et domination sociale, Paris, Essai/Mille et une nuits, 2009.

3 Hartmut Rosa, Accélération. Une critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010 ; du même, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive, Paris, La Découverte, 2012.

4 E. P.Thompson,Temps, discipline du travail et capitalisme industriel, op. cit., respectivement p. 31 et p. 32.

5 Ibid., p. 33.

6 Ibid., p. 47.

7 Ibid., p. 49.

8 Ibid., p. 52-3.

9 Ibid., p. 56.

10 Ibid., p. 63.

11 Ibid., p. 64.

12 Ibid., p. 66.

13 Ibid., p. 68.

14 Sur ce sujet, voir notamment : Louis Dumont, Homo Aequalis I. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard/ Coll.TEL, 2008 [1977 pour la 1ère édition] ; Christian Laval, L’homme économique. Essai sur les racines du néolibéralisme, Paris, Gallimard/NRF Essais, 2007.

15 Sur cet aspect de la psychologie morale de Locke, on se rapportera à deux ouvrages : Jean-Michel Vienne, Expérience et raison. Les fondements de la morale selon Locke, Paris,Vrin, 1991, en particulier la Troisième partie, « L’entendement et la psychologie morale », Chap. 12, « Volonté, désir, entendement », pp. 243-272 ; Philippe Hamou, Dans la chambre obscure de l’esprit. John Locke et l’invention du mind, Paris, Ithaque, 2018. Ce dernier ouvrage est particulièrement important pour mon propos puisqu’il confirme – par une longue et patiente enquête – les analyses que je présente ici (en particulier, Partie I, Chapitre VII « Train des idées et temporalité mentale » et Partie II, chapitre XI, « L’esprit comme « personne », pp. 235-258 et pp. 371-400 respectivement. Je prends en effet certaines distances à l’égard de la thèse que défend, de son côté, Jean-Michel Vienne, pour qui l’entendement réintroduit un élément de distance, de jugement et d’extériorité face au flux temporel des désirs. Ph. Hammou ne discute pas J.-M. Vienne sur ces points.

16 Crawford Brough MacPherson, La Théorie politique de l’individualisme possessif. De Hobbes à Locke, Paris, Gallimard, Folio/ Essais, 2004. Sur les différentes interprétations de Locke et l’histoire de ces dernières, on ne peut que conseiller, pour un premier survol, l’introduction de J.-F. Spitz au Second traité du gouvernement civil : J.-F. Spitz, « Introduction », in John Locke, Le second traité du gouvernement, Paris, PUF/ Epiméthée, 1994.

17 Sur les « racines » du néolibéralisme, voir l’ouvrage, dans lequel Locke est mentionné, de Christian Laval, L’Homme économique, op. cit.

18 Sur cet aspect, on lira avec grand intérêt le dernier chapitre de l’ouvrage de Philippe Hamou déjà cité, qui porte sur le chapitre 27, livre II, de l’Essai, voir : Philippe Hamou, Dans la chambre obscure de l’esprit, op. cit., Partie II, Chapitre XI, « L’esprit comme « personne » », pp. 371-400. On peut regretter seulement que la dimension d’« anticipation » ne soit pas plus présente dans son analyse. Mon article cherche à intégrer plus massivement cette dernière.

19 Dans la suite de cet article nous utilisons pour l’Essai, l’édition établie par J.-M. Vienne : John Locke, Essai sur l’entendement humain, Livre I-II, Paris,Vrin, 2001.Toutes les citations renvoient à cet ouvrage, l’analyse que nous proposons du Liv. II, chap. 21 porte donc sur la version révisée par Locke de ce chapitre (Seconde édition de 1694) ; voir : Philippe Hamou, Dans la chambre obscure de l’esprit, op. cit., p. 251.

20 Mais psychologie dont on trouve plus que des traces dans les écrits des héritiers directs de Locke que l’on associe à bon droit à la tradition de l’économie politique classique, chez Adam Smith par exemple.

21 Locke écrit en effet : « [o]n verra que seule une détermination à la fois peut mener la volonté à une action, et que donc le malaise présent que nous subissons, détermine naturellement la volonté au bonheur que nous cherchons dans toutes nos actions » [II, 21, §36, p. 401].

22 Jean-Michel Vienne rappelle à juste titre que ce chapitre 21 a posé des problèmes à Locke lui-même, qui n’a cessé de le remettre sur le métier, voir : J.-M. Vienne, Expérience et raison, op. cit., p. 243.

23 Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil/Points-Essais, 1996. Je propose cette distinction entre « récit » et « scénario » parce qu’il me semble que ce dernier terme met davantage en lumière l’ancrage dans le futur (quand bien même ce futur doit être ramené au présent) que ne le fait le terme de « récit » qui, chez Ricoeur, entretient un lien privilégié avec le passé et la mémoire. L’image qu’utilise Philipe Hamou à la fin de son livre (« Une personne s’identifie tout simplement au fil, ou si l’on veut au « film », continu de ses pensées ») me paraît très juste, voir : Philippe Hamou, Dans la chambre obscure de l’esprit, op. cit., Partie II, chapitre XI, p. 400.

24 Sur le rôle des désirs comme images mentales successives, à rapprocher de ce que Philippe Hamou appelle le « train des idées », on ne peut que renvoyer pour plus de détails à l’ouvrage de ce dernier : Ph. Hamou, Dans la chambre obscure de l’esprit, op. cit., Part. II, chap.VII, section 5, « Une idée neuve sur la scène philosophique » : « [l]a thèse du « train des idées » fut une véritable découverte philosophique (ou « psychologique ») identifiant pour la première fois ce que des auteurs ultérieurs appelleront le « flux de la conscience », stream of consciousness », p. 252-3. On se reportera dans le même passage à la très belle page 258 où Philippe Hamou décrit la « conception actualiste et picturaliste de l’idée » chez Locke.

25 Là encore, nous rejoignons les analyses proposées par Philippe Hamou selon lesquelles « c’est bien le contrôle relatif que nous pouvons avoir sur le cours de nos pensées qui constitue pour Locke la véritable clé de la liberté humaine », contrôle relatif parce que « la vie humaine » est « travaillée par le train des inquiétudes ordinaires ». On peut aller toutefois encore plus loin en suggérant que c’est moins dans un « pouvoir de la pensée sur son propre cours, ménagé dans les interstices du désir que réside la « liberté » de la volonté », que dans ce pouvoir que la pensée a de rapprocher des désirs, et de les opposer, que réside la possibilité de changer le cours de nos désirs. C’est dans la possibilité d’un désir l’emportant sur un autre que réside la « liberté » de la volonté, voir : Philippe Hamou, Dans la chambre obscure de l’esprit, op. cit., pp. 251-2.

26 Le chapitre 27 du livre II est un ajout de Locke dans la seconde édition de l’Essai sur l’entendement humain. Sur le statut de ce chapitre, voir : Philippe Hamou, Dans la chambre obscure de l’esprit, op. cit., Partie II, Chapitre 11, « L’esprit comme « personne » », en particulier pp. 371-372.

27 E. P.Thompson, Temps, discipline du travail et capitalisme industriel, op. cit., p. 72.

28 Comme le dit Thompson : « L’histoire n’atteste pas simplement d’une évolution technologique neutre et inévitable, mais bien d’un mode d’exploitation et d’une résistance à ce mode d’exploitation », in Ibid., p. 83.

29 Je remercie Philippe Hamou pour la lecture attentive et généreuse qu’il a pris le temps de faire de cet article, et pour avoir attiré mon attention sur ce point que révèle le §45 du chapitre 21.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Vincent Bourdeau, « Ce que l’on attend de soi : rapport au temps et sujet libéral chez Locke »Philosophique [En ligne], 22 | 2019, mis en ligne le 22 juin 2021, consulté le 16 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1233 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1233

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Auteur

Vincent Bourdeau

Université de Franche-Comté

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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