• 1 Pour une analyse du concept d’image-temps à partir des considérations deleuziennes sur le cinéma, (...)
• 2 G. Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1985, p. 355.
• 3 Cf. H. Bergson, L’évolution créatrice [1907], Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2001 (9 éd.), p. 35 (...)
• 4 G. Deleuze, Cinéma 2, op. cit., p. 355.

1En conclusion du deuxième tome qu’il consacre au Cinéma, Gilles Deleuze récapitule ce qu’il faut entendre par l’expression « image-temps ». D’un point de vue classificatoire, il s’agit d’un type d’image cinématographique qui a pour particularité de donner à expérimenter le temps d’une autre manière qu’en une succession chronologique de présents1. Mais l’image-temps est aussi un concept philosophique qui implique une nouvelle définition de la nature du temps. Explicitement, Deleuze élabore cette définition à partir d’un commentaire de Bergson qui, au fil de l’exploration des signes qu’offre l’histoire du cinéma, suit systématiquement les chapitres de Matière et mémoire. Or, Deleuze résume ainsi : « l’image-temps […] est ‘transcendantale’ au sens que Kant donne à ce mot2 ». Cette référence à l’idée kantienne de transcendantal est étrange dans la mesure où elle n’apparaît pas auparavant, et semble entrer en contradiction avec l’approche bergsonienne puisque celui-ci est connu pour sa critique radicale de la philosophie transcendantale kantienne3. Dans la suite de la phrase, Deleuze précise en quel sens il faut comprendre la nature transcendantale du temps kantien : c’est un temps qui « sort de ses gonds, et se présente à l’état pur4 ». Mais cette précision, plutôt qu’éclairer la référence, en redouble le caractère étrange puisqu’au contraire on attribue généralement à l’exposition transcendantale du concept kantien de temps, d’une part la nécessité de rendre raison de la stabilité des représentations humaines et, d’autre part, l’idée que le temps ne peut se présenter comme tel puisqu’il s’agit de le comprendre comme une condition purement formelle et a priori de la possibilité de l’expérience. Notre objectif sera d’élucider cette référence au transcendantal kantien concernant le concept d’image-temps dans Cinéma.

• 5 E. Kant, Critique de la raison pure, Ak III 50.
• 6 « l’image-temps n’est plus empirique, ni métaphysique » (G. Deleuze, Cinéma 2, op. cit., p. 355)
• 7 Ibid., n. 1.
• 8 « Joue le rôle de fondement pour toutes les intuitions […] Le temps est donc donné a priori » (E. (...)
• 9 Ibid., Ak III 70.

2L’esthétique transcendantale de Kant pose un grand nombre de problèmes d’interprétation, tant concernant son statut démonstratif dans l’économie de la Critique de la raison pure, que du point de vue de la portée des résultats théoriques obtenus. Malgré cela, le positionnement de Kant par rapport à la tradition philosophique est assez clair : il s’agit de proposer une conception de l’espace et du temps qui ne soit ni empirique, ni naïvement métaphysique. En cela, la nécessité des développements de l’esthétique transcendantale s’inscrit dans l’exigence de l’entreprise critique en général, qui est l’ouverture de ce nouveau domaine pour l’investigation philosophique que constituent les conditions a priori de possibilité de l’expérience. Par là, Kant propose une nouvelle conception de l’a priori qui conserve la signification première désignant ce qui précède l’expérience, en ajoutant que cette priorité doit être entendue en un sens radical, c’est-à-dire comme ce qui ne peut dériver d’aucune expérience dans la mesure où la possibilité de l’expérience en procède. En ce sens, le concept kantien de temps n’est pas empirique, mais pur5. À l’inverse, la démarche critique implique que cette pureté du temps ne soit pas dogmatique, c’est-à-dire qu’elle ne soit ni substantielle (posée comme une réalité objective indépendante de l’esprit humain), ni même conceptuelle au sens où elle serait déduite par abstraction. Ce positionnement transcendantal est ce qui intéresse Deleuze6, en particulier concernant l’idée que le temps ne soit pas une réalité objective au sens d’une quelconque transcendance7. Dit de manière affirmative cette fois-ci, Kant soutient que le temps est de l’ordre de l’intuition car il est en rapport immédiat avec nos représentations, mais, nous l’avons compris, l’intuition du temps est pure de toute dimension empirique, car, bien qu’il ne soit pas possible d’éprouver une sensation dépourvue de temporalité, il est tout autant impossible de nous représenter le temps indépendamment de toute sensation8. L’intuition pure du temps concerne donc seulement la forme de nos sensations et, plus généralement, le temps doit être compris comme la condition formelle a priori de nos sensations9 ; c’est en ce sens précis que nous comprenons qu’il est d’ordre transcendantal.

• 10 Ibid., Ak IV 37.

3Mais une précision est nécessaire : il ne faut pas oublier que chez Kant le domaine de l’a priori ne recouvre pas complètement celui du transcendantal. Il ne suffit pas de déterminer a priori ce que doit être le temps pour en élaborer une conception transcendantale. C’est pourquoi Kant distingue l’exposition métaphysique et l’exposition transcendantale du temps. L’exposition métaphysique permet de déterminer les propriétés du concept de temps en tant que celui-ci serait une condition de possibilité de l’expérience, et donc en tant qu’a priori. Mais, l’exposition transcendantale ressaisie cette première conceptualisation afin de déterminer en quoi le temps serait une condition de possibilité de la connaissance. Or, c’est dans cette deuxième exposition que le concept kantien de temps trouve une originalité que Deleuze relèvera. En particulier, Kant précise : « le concept de mouvement (comme changement de lieu), n’est possible que par et dans la représentation du temps10 ». Autrement dit, il est impossible pour un concept de rendre compréhensible le changement si cette compréhension n’implique pas la représentation du temps. Par conséquent, le temps n’est pas seulement la condition formelle de l’expérience du mouvement, c’est aussi la forme qui rend possible la connaissance, par exemple en science physique, du concept de mouvement. Ainsi, il n’y a du mouvement qu’à la condition qu’il y ait du temps. Il nous est impossible de penser le mouvement sans le temps. Il y a ici une discussion de Kant avec Aristote qui se joue, et c’est ce qui intéresse Deleuze car il y voit un renversement de la doctrine aristotélicienne du temps qui a dominé l’histoire de la métaphysique.

• 11 « [le temps] est quelque chose du mouvement. […] Mais dans le temps aussi [comme le mouvement] se (...)

4Le nœud du problème concerne l’articulation du temps avec l’espace. Dans la Physique, Aristote énonce ce problème en affirmant que le temps est « quelque chose du mouvement11 ». Malgré les difficultés d’interprétation, cette connexion implique au moins qu’il n’y a pas de temps sans mouvement, et donc qu’il faut du mouvement pour qu’il y ait du temps ou, faudrait-il dire afin d’éviter le registre ontologique, pour qu’il y ait une perception du temps. Or, nous l’avons compris, Kant renverse la formulation du problème : le temps est la condition de possibilité du mouvement. Il ne thématise pas ce renversement car la connexion qu’il établit entre les deux formes pures de la sensibilité conserve l’idée qu’il n’y a pas de représentation du temps sans l’espace, mais nous allons montrer que l’interprétation de Deleuze consiste précisément à lire Kant sans prendre en considération le principe de cette connexion, ce qui permet d’envisager plus radicalement cette subordination du mouvement au temps.

• 12 « Mon livre sur Kant, c’est différent, je l’aime bien, je l’ai fait comme un livre sur un ennemi (...)
• 13 Les principaux textes que Deleuze consacre à Kant sont les suivants : La philosophie critique de (...)
• 14 G. Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p. 41.

5Deleuze a entretenu tout le long de son œuvre une relation ambivalente12 à l’égard de la philosophie kantienne, mais parmi tous les textes13 qu’il lui a consacrés, le dernier est le plus élogieux. C’est dans celui-ci que l’on trouve le plus clairement énoncée l’idée selon laquelle Kant opère un renversement : « Le temps out of joint, la porte hors de ses gonds, signifie le premier grand renversement kantien : c’est le mouvement qui se subordonne au temps. Le temps ne se rapporte plus au mouvement qu’il mesure, mais le mouvement au temps qui le conditionne. Aussi le mouvement n’est-il plus une détermination d’objet, mais la description d’un espace, espace dont nous devons faire abstraction pour découvrir le temps comme condition de l’acte14. ». L’important ici est la manière dont Deleuze interprète le rapport entre le mouvement et l’espace : le mouvement ne se détermine plus par un ensemble de lieux qu’occuperait successivement un objet. Car l’espace lui-même n’est plus relatif à l’objet. Chez Kant, à la différence d’Aristote, l’espace n’est pas une catégorie grâce à laquelle il serait possible de juger ce qu’est tel ou tel objet, mais est une condition formelle a priori du phénomène, ce qui signifie que l’espace en tant que forme précède toute représentation d’objet. Autrement dit, l’espace et le temps ne sont pas des caractéristiques qui viendraient donner forme à quelque chose qui pré-existerait essentiellement (une substance matérielle en soi), mais sont premiers, a priori. Donc, d’une part, il n’y pas un objet en mouvement que je percevrais dans le temps, mais une forme du temps qui conditionne la perception du mouvement, et d’autre part, il n’y a pas même un objet en soi qui serait en mouvement, mais des conditions formelles de la sensibilité qui déterminent a priori ce que peut être un objet.

• 15 E. Kant, Critique de la raison pure, Ak III 51-52.
• 16 Ibid., Ak, III 52.

6Mais, il faut ajouter que ces conditions formelles que sont l’espace et le temps, sont elles-mêmes asymétriques, c’est pourquoi il est possible de faire abstraction de l’une, mais pas de l’autre : le temps est plus fondamental. Pour Deleuze c’est ici que se joue véritablement le renversement. Nous venons de comprendre que la critique kantienne permet la désubstantialisation de l’objet, et il s’agit là d’un apport majeur de la pensée du transcendantal puisque l’espace et le temps ne sont plus ni accidentels, ni des catégories ontologiques, mais des conditions de l’apparaître originaire. Mais l’achèvement du renversement suppose encore de désindexer le temps de l’espace. Or, si l’espace et le temps sont tous deux premiers, a priori, pourquoi le temps devrait-il être pensé comme plus fondamental ? Kant distingue l’espace comme condition formelle du sens externe, c’est-à-dire de l’intuition de tous les « objets extérieurs à nous », du temps comme condition formelle du sens interne, c’est-à-dire « par l’intuition duquel l’esprit s’intuitionne lui-même ou intuitionne son état intérieur »15. Or, la délimitation de ces deux sens est claire : « extérieurement, le temps ne peut être intuitionné » car ce n’est qu’en tant que l’objet extérieur m’affecte que la représentation que j’en ai implique que cet objet existe dans le temps, et « l’espace ne peut l’être [intuitionné] comme quelque chose qui soit en nous »16 car nos états intérieurs que sont nos sentiments, nos émotions, etc. n’ont pas de dimension spatiale. D’un point de vue empirique il est alors évident que tout objet dans l’espace est nécessairement dans le temps alors que l’inverse n’est pas vrai. En revanche, du point de vue transcendantal, Kant montre qu’il n’y pas de représentation du temps pur. Même lorsque nous cherchons à nous représenter ce qu’il y a en nous, intervient encore la forme du sens externe. Mais c’est précisément au cœur de ce paradoxe que pointe Kant que Deleuze identifie ce en quoi le temps est fondamental.

• 17 Ibid., Ak III 120.
• 18 « [L]e mouvement comme description d’un espace, est un acte pur de la synthèse successive du dive (...)

7Au vingt-quatrième paragraphe de la Critique de la raison pure, Kant précise ce « paradoxe17 » : le sens interne nous permet de nous intuitionner nous-mêmes, mais quand nous nous intuitionnons, ce qui apparaît ce n’est jamais ce que nous sommes en nous-mêmes (une âme par exemple), mais il s’agit de nous entrain de nous représenter quelque chose, c’est-à-dire en tant que nous sommes affectés par une pensée. Cela signifie que si j’essaye de faire abstraction de mes représentations de sorte qu’il ne resterait plus que moi-même, alors au mieux, je pourrais intuitionner l’acte par lequel je produis des représentations. En quoi consiste cet acte ? Il s’agit de ce que Kant nomme synthèse. L’imagination transcendantale opère cette synthèse en accueillant le divers de ce qui est intuitionné, mais c’est l’entendement qui en assure l’unité. L’acte est ce recueil par l’entendement de la synthèse du divers en un concept (synthèse de la recognition dans le concept). Il faut ajouter que cet acte est en même temps une prise de conscience au sens strict où en même temps que la représentation est synthétisée, la conscience se constitue (comme unité originairement synthétique de l’aperception). Cela s’explique par le fait que cet acte unifie une diversité temporelle en articulant le passé au présent. Kant prend l’exemple d’un concept qui semble ne faire intervenir que le sens interne, c’est-à-dire un concept pur qui n’est rien d’un objet extérieur : une ligne géométrique. En-deçà de la représentation du concept de ligne, il y a l’opération qui consiste à synthétiser le divers des points qui constituent cette ligne. Or, cette opération de synthèse suppose un certain temps, à savoir le temps que l’esprit parcourt ce divers, trace cette ligne. Et ce parcours suppose lui-même un certain mouvement, donc un certain espace. Par conséquent, l’acte de l’entendement implique aussi la forme du sens externe18. Quel que soit l’objet que je suis entrain de me représenter, il est nécessaire que le divers à synthétiser soit constitué d’éléments distincts, c’est-à-dire répartis spatialement. Mais, remarquons bien ce que dit Deleuze. Il accorde à Kant qu’il n’y a pas de représentation sans intuition pure du sens externe, sans espace. Car, c’est le concept de représentation qui, comme re-cueil, re-production, re-cognition, implique une répétition au présent de ce que la pensée a parcouru. Cette répétition, cette ressaisie du passé dans le présent, inhérente à toute représentation, est la raison de la spatialisation du temps : le passé se retrouve aligné au présent, comme une frise qui nous permettrait de voir d’un coup d’œil ce qui s’est passé sans qu’il ne soit nécessaire de nous souvenir. Mais pourquoi Kant a-t-il besoin de ce concept de représentation ? Cela est inévitable dès lors que la démarche philosophique d’élucidation consiste en une réflexion, c’est-à-dire en ce retour sur ses propres pensées qui alors consistent en des représentations. La réflexion transcendantale s’inscrit dans cette recherche de connaissance de soi qui implique de se représenter soi-même, ou, plus finement dans le cas de Kant, de se représenter cet acte par lequel l’esprit unifie la synthèse du divers. C’est donc parce que nous sommes entrain de réfléchir les conditions de possibilité de la synthèse, que nous en restons au niveau des représentations.

• 19 Cf. G. Deleuze, Différence et répétition [1969], Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2011 (12^e éd.), (...)
• 20 « Ce qui constitue l’image-cristal, c’est l’opération la plus fondamentale du temps : […] le temp (...)
• 21 Cette critique concernant l’empirisme de la forme kantienne du transcendantal est reprise à Husse (...)

8En revanche, nous pourrions très bien faire abstraction de cette nécessité de nous représenter ce qu’est l’acte de représentation, et dans ce cas nous pourrions distinguer l’unification de l’acte d’unification. Par cet effort d’abstraction, Deleuze cherche à rendre raison de la synthèse telle qu’elle devrait avoir lieu lorsque nous n’y réfléchissons pas. Comme si le fait de nous la représenter la particularisait déjà, et que cette particularité n’était qu’un cas possible de son opération. Le questionnement de Deleuze vise donc à atteindre un niveau pré-réflexif, celui où la synthèse a lieu à l’ombre de la conscience. En effet, Kant nous dit que la condition d’unification de la synthèse du divers est l’acte de l’esprit qui consiste à parcourir le divers. Mais, ici, Kant présuppose que le divers doive être parcouru, c’est-à-dire que, par exemple, il faille passer en chaque point de la ligne pour la tracer, qu’il faille recueillir chaque instant de ce passage pour l’unifier dans le présent, comme si l’esprit était nécessairement une conscience, et que cette conscience devait percevoir ce qui se passe dans l’esprit pour que celui-ci fonctionne. Mais, Deleuze propose de penser que l’opération de synthèse, lorsqu’elle a lieu par elle-même, se passe autrement. Le critère serait ici la vitesse, comme si notre représentation du processus, impliquait de le ralentir. Ainsi, nous pourrions penser que l’opération de ce « parcours » se fasse à une vitesse infinie, comme si la ligne se traçait d’un coup. L’abstraction dont parle Deleuze désigne précisément cette hypothèse là : et si nous faisions abstraction de l’espace (impliqué par la nécessité de nous représenter ce qui se passe), c’est-à-dire des distances entre ce qui compose le divers ? Il y a bien toujours du divers, c’est-à-dire une multiplicité d’éléments distincts, mais le parcours de cette multiplicité ne présuppose plus ni des distances, ni une chronologie. Mais, dans ce cas, pourquoi Deleuze maintiendrait-il l’idée que le temps serait condition de l’acte ? En effet, il serait paradoxal d’affirmer à la fois une unification immédiate, sans temps, et l’idée d’un temps qui conditionne l’acte de synthèse. C’est parce qu’il faut distinguer deux types de temps, comme nous avons aperçu deux types d’espace L’abstraction nous met sur la voie : si l’acte d’unification doit être compris relativement à la vitesse et non plus relativement à des distances, alors la forme de l’espace n’est plus de type cartésien (partes extra partes), mais d’ordre topologique19. De même, on comprend que le temps n’est plus d’ordre chronologique, c’est-à-dire que le passage du temps n’est plus conçu, comme le présuppose Kant, à partir de l’image (d’une certaine projection spatialisante) de différents instants à relier successivement. Ces conceptions de la forme de l’espace et du temps fondées sur les idées de distance et d’instants successifs ne sont valides que du point de vue de la représentation. Or, on comprend ici que le problème, le cercle dans lequel s’enferme Kant, est qu’il cherche à rendre raison de l’acte d’unification de nos représentations à partir d’autres représentations. C’est en radicalisant le problème de la genèse de la représentation que Deleuze pense une autre forme du temps. Cette autre forme du temps correspond donc à ce qui donne la distribution du divers pour l’acte de synthèse. Dit autrement, il s’agit de penser la genèse des formes a priori de la sensibilité. Et cette genèse correspond à ce temps de la donation de la spatio-temporalité. Bref, il s’agit de penser la genèse de ce qui rend possible l’action de parcourir pour unifier (la prise de conscience). Il faut donc distinguer deux temps : le temps chronologique et le temps génétique20. Kant présuppose un temps nécessairement chronologique et en ce sens il rabat une détermination empirique du temps21 (tirée de la représentation et donc de la spatialité de l’expérience en général) sur sa conception a priori de la forme transcendantale du temps. Mais, si la forme du temps n’est pas chronologique, si l’action du temps ne consiste pas à parcourir des instants successifs, quelle est-elle ? Quel est ce temps qui est condition de l’acte d’unification de la synthèse du divers, ce temps qui produit l’espace-temps de la représentation et rend possible le mouvement ?

• 22 G. Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p. 42.
• 23 « [L]’idéalité transcendantale du temps » (E. Kant, Critique de la raison pure, Ak IV 39)

10Dans le fond, nous avons déjà énoncé la principale propriété de cette forme pure du temps : le temps pur est donation de la spatio-temporalité. Le temps pur est ce qui fait qu’il y a du temps empirique, c’est-à-dire que le temps passe. Mais, si le temps pur n’est que le fait qu’il y ait du temps, comment donner un contenu à ce concept ? « Tout ce qui se meut et change est dans le temps, mais le temps lui-même ne change pas, ne se meut pas, pas plus qu’il n’est éternel. Il est la forme de tout ce qui change et se meut, mais c’est une forme immuable et qui ne change pas. Non pas une forme éternelle, mais justement la forme de ce qui n’est pas éternel, la forme immuable du changement et du mouvement22. » La difficulté de ce passage réside dans la radicalité du propos de Deleuze qui, si on la manque, risque de laisser apparaître des contradictions. Cela tient au sens qu’il donne à l’idée de forme. Chez Kant, la forme du temps est de l’ordre de l’idéalité23 car il est impossible d’en faire l’expérience. En ce sens, pour Kant, cette forme n’est rien, mais, pourtant, il est nécessaire de faire comme si elle existait pour pouvoir rendre raison de la possibilité de la connaissance. Quand Deleuze, ici, affirme que la forme du temps est « immuable », nous pourrions avoir tendance à penser qu’il rejoint l’idéalisme kantien. Or, en précisant, nous comprenons que la forme du temps, en tant qu’elle reste la même, signifie que, ce qui ne change pas est le fait qu’il y a du changement. Mais, comment comprendre que quelque chose doit rester le même pour que tout continue de changer ? Cette contradiction n’est qu’apparente puisque, rappelons-nous, la dimension transcendantale de la forme du temps signifie que cette forme est une condition de possibilité. Donc, la forme du temps est ce qui rend possible le changement. Et, pour que le changement ait toujours lieu, il faut que cette possibilité perdure. En ce sens, ce que Deleuze nomme ici « forme » du temps, doit être compris non pas comme la forme donnée à une matière, mais la force qui fait que la matière se transforme. Le temps est moins une forme que la Transformation, c’est-à-dire le processus du changement, le passage des formes.

• 24 Gérard Granel, L’équivoque ontologique de la pensée kantienne, Paris, NRF, coll. « Bibliothèque d (...)
• 25 Ibid., p. 84.
• 26 Mais il faut noter que cette lecture de Granel est nettement influencée par celle que Heidegger p (...)
• 27 Gérard Granel, L’équivoque ontologique de la pensée kantienne, p. 92.
• 28 « [L]a question du chemin et du langage qui doivent être ceux de l’ontologie, parce que ce chemin (...)

12Cette difficulté à propos du statut de l’esthétique transcendantale qui, sans avoir d’activité propre, contient les sens interne et externe dont les formes pures donnent déjà forme au phénomène, est analysée par Gérard Granel. Il y voit le lieu d’une équivoque24 concernant le statut de ces formes a priori de la sensibilité. Elles ne sont ni innées, ni acquises, et renvoient par là à « l’obscurité nécessaire25 » de la pensée de l’a priori. Cette nécessité tient au problème qu’affronte Kant dans l’esthétique : non pas seulement établir les éléments permettant de comprendre la genèse des représentations, mais refonder le concept de phénomène en ne l’opposant plus à l’essence (la chose en soi) afin de le penser comme apparaître originaire. Autrement dit, pour Granel26, il s’agit dans l’esthétique d’interroger la phénoménalité du phénomène, et par là, la question de l’être du sensible. Or, renvoyant cet être aux formes a priori que sont l’espace et le temps, et sans préciser ce qu’est l’a priori, sauf transcendantalement, c’est-à-dire comme condition nécessaire pour penser la possibilité de la connaissance, Kant « laisse ouverte la question de l’être-monde du sensible27 ». Cette ouverture donne donc à voir le problème de l’être du phénomène, et avec lui, laisse sans réponse la question ontologique en général. Cette lecture de Granel permet de sortir l’interprétation de Kant de la théorie de la connaissance des néokantiens, mais, surtout, elle permet de pointer le lieu où se joue l’équivocité à partir de laquelle la question ontologique s’ouvre dans la Critique de la raison pure. La raison de cette équivocité tiendrait au fait que Kant constitue la philosophie transcendantale avec le langage de la métaphysique, c’est-à-dire de la représentation. Ce cercle de la représentation, que nous avons déjà repéré, reconduit à chaque fois Kant à l’équivocité de la forme du temps, et donc à présupposer une forme chronologique, inhérente à la représentation empirique, donc spatiale, du temps. Granel suit cette reconduction à travers toutes l’entreprise de la Critique de la raison pure, mais remarque donc le lieu fondamental de cette équivoque dans l’esthétique, car c’est là que Kant interroge les fondements, c’est-à-dire pose la question ontologique, celle du sens de l’être du temps et de l’espace. En ce sens, l’esthétique transcendantale n’est pas une propédeutique à la métaphysique, ni l’analyse d’une faculté, mais bien une ontologie, c’est-à-dire le lieu d’une discussion fondamentale avec la métaphysique en général et la tradition28.

• 29 Cette nouvelle conception de la forme vise à échapper à la détermination forme-matière en tant qu (...)

14Cette nouvelle conception de la forme du temps comme forme-force29 de transformation implique un deuxième déplacement du sens du transcendantal kantien. D’une part, donc, Deleuze radicalise le questionnement transcendantal en interrogeant la genèse de la forme chronologique du temps, et d’autre part, il désidéalise la forme pure du temps. En effet, le temps n’est plus une condition formelle de la synthèse subjective des phénomènes, mais la réalité du changement. En ce sens, si le temps reste d’ordre transcendantal, ce n’est plus en ce qu’il serait une condition de possibilité de la connaissance. La lecture ontologisante que Deleuze suit de l’esthétique transcendantale, l’amène à sortir l’intérêt à porter à la Critique de la raison pure du seul problème gnoséologique. Dès lors, la forme du temps n’est plus à comprendre comme ce qui encadre le changement de sorte qu’il puisse être connu, mais devient le nom de la puissance du changement. La forme ne s’oppose plus à la matière, elle n’est plus ce qui ordonne, mais est ce qui de la matière fait qu’elle ne reste pas la même. La forme du temps n’est plus un certain ordre du passage du temps qui ordonnerait les phénomènes, mais cette force de la matière par laquelle elle se transforme et fait que les phénomènes ne sont jamais les mêmes. Le temps n’est donc plus une forme de la sensibilité, mais une force réelle au principe de la genèse des formes, y compris des formes subjectives que Kant croit immuables.

• 30 G. Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p. 45.

16Le temps n’est donc plus intérieur au sujet, mais, est-ce à dire que le concept de temps redeviendrait objectif, selon une conception pré-critique de type naturaliste ? Deleuze précise : « Ce n’est pas le temps qui nous est intérieur, ou du moins il ne nous est pas spécialement intérieur, c’est nous qui sommes intérieurs au temps, et à ce titre toujours séparés par lui de ce qui nous détermine en l’affectant30. » La difficulté de cette conception deleuzienne du temps tient au fait qu’il cherche à sortir des dichotomies classiques entre le sujet et l’objet et donc entre l’intérieur et l’extérieur. Dès lors que le temps est ontologique, et que l’être du temps est un principe génétique, alors le sujet n’en est plus le dépositaire. Mais Deleuze ne veut pas nier le temps subjectif, il cherche plutôt à penser que, quelque soit ce qui est affecté par le temps, que ce soit un sujet ou autre chose, il s’agit de comprendre qu’en tant qu’il est génétiquement déterminé par le temps, il subit une force de transformation. Cette force n’est pas dans le sujet car cela supposerait encore, comme chez Kant, que, dans le fond, le sujet pourrait trouver son unité à partir de cet acte temporalisant dont il serait l’auteur du fait que le temps serait en lui. Cette force est hors du sujet car elle fait qu’il y a des sujets, que des sujets naissent et meurent et se transforment. En ce sens, tout sujet est « séparé », entre le fait d’être affecté par le temps et le fait de prendre conscience que le temps l’affecte. Kant fonde l’unité de cette passivité de l’affection (sensibilité) et de cette activité de la conscience (entendement) grâce au fait que cette activité est temporalisation, et donc que le temps est une forme du sujet ; mais, dès lors que, comme le pense Deleuze, l’être du temps est au principe de la genèse de la subjectivité, alors cette unité est impossible. Le sujet n’est pas unitaire, mais clivé, séparé de lui-même, à cause du temps qui, ontologiquement, le force à être autre chose que lui-même. Mais, dans ce cas, si le temps et hors de la subjectivité, le problème devient : où est-il ?

• 31 G. Deleuze, Cinéma 2, op. cit., p. 107.
• 32 Deleuze hérite ici du concept que Bergson nomme le « passé pur ». Tout l’enjeu est de penser un t (...)
• 33 Cette idée d’un temps qui serait force de transformation, Deleuze le reprend essentiellement à Be (...)

17C’est sur ce point que Deleuze s’avère héritier de Bergson : « de même qu’on perçoit les choses là où elles sont, et qu’il faut s’installer dans les choses pour percevoir, de même nous allons chercher le souvenir là où il est, nous devons nous installer d’un saut dans le passé en général31 ». Cette idée d’un « passé en général », peut, dans notre perspective, être compris comme ce que « la synthèse de la reproduction dans l’imagination », c’est-à-dire ce recueil par l’entendement du parcours par l’intuition du divers, n’aurait pas réussi à recollecter. Dit autrement, il y a toujours quelque chose de mon passé, même immédiat, dont je ne peux me souvenir et qui pourtant détermine la manière dont le temps passe pour moi. L’unité, dans la représentation, de ce qui s’est passé, est déterminée par ce qui s’est passé, mais, pour une part, ce passé n’est pas présent dans ce qui est représenté. Où se trouve ce passé déterminant s’il n’est pas là, présent à ma conscience ? Deleuze fait une analogie avec l’espace : le sujet se déplace dans l’espace pour percevoir les choses, de la même manière, le sujet se déplace dans le passé, grâce à sa capacité de remémoration, pour se souvenir des choses. Nous comprenons par là que la prise de conscience ne consiste plus à répéter le passé au présent, et donc à représenter (spatialiser) le passé dans le présent, mais à se placer dans le passé. Mais nous sommes ici à un niveau empirique. Ce qui est intéressant, ce sont les conditions de possibilité d’un tel déplacement dans le temps, c’est-à-dire le sens transcendantal de cette idée. Car cela signifie que le passé n’est pas seulement constitué d’un ensemble de présents qui sont passés. Le passé est aussi, a priori, ce qui n’a jamais été présent et qui, pourtant, détermine présent32. Cette définition ontologique du passé implique donc concrètement qu’il serait possible que, cherchant à me souvenir de quelque chose que j’aurais vécue, je trouve quelque chose d’autre dans lequel je ne me reconnaîtrais pas. Il y a ici, au cœur de la forme du temps, une faille, ce clivage du sujet qui a pour conséquence que la représentation du monde et de lui-même peut ne pas être en ordre. Ces défaillances ne sont pas psychologiques, il ne s’agit pas ici d’un problème empirique du fonctionnement de l’imagination, mais bien d’une possibilité ontologico-transcendantale de la genèse des représentations. Le temps peut apparaître autrement que selon l’ordre chronologique : un passé qui n’a jamais été présent peut être souvenu, un présent peut ne pas passer. Des sautes peuvent avoir lieu dans la succession de mes représentations. Le temps est out of join. Ce n’est plus l’entendement qui acte, selon l’ordre logique des catégories, de la prise de conscience de ce qui a été intuitionné, mais la phénoménalisation elle-même qui, par la force transformatrice du temps, laisse apparaître un chaos que la synthèse des représentations ne peut pas totalement réordonner. En plaçant le temps au fondement de la subjectivité, Kant a déjà soumis la représentation à la finitude du sens interne, ce qui explique la limite de notre connaissance, mais cette limitation, si elle est bien liée au fait que le sujet est affecté par le passage du temps, ne doit pas être comprise comme l’imposition d’un ordre chronologique du temps. Au contraire, ce qui s’impose au sujet, c’est la force de transformation du temps qui ébranle toutes les formes à travers lesquelles le sujet prend conscience de ce qui l’entoure et de lui-même. Le temps n’est pas l’indice de la finitude humaine, mais la raison de la fragilité des formes, et de leur caractère « inattendues33 », ce qui peut être compris soit comme une limite si on se place du côté de la représentation qui, du point de vue de la théorie de la connaissance, cherche à identifier les représentations qui ne changeraient jamais, mais peut aussi être compris comme une force renouvelant perpétuellement les formes qui s’offrent à l’expérience, et même les conditions pour un sujet de faire des expériences.

• 34 Sur ce point, il faut lire le début de la conclusion de Qu’est-ce que la philosophie ? (Gilles De (...)
• 35 « [F]orme une suite ou une série » (E. Kant, Critique de la raison pure, Ak IV 78)
• 36 « Or, il est manifeste que, si je tire une ligne par la pensée ou que je veuille penser le temps (...)
• 37 « [I]l faut d’abord nécessairement que je saisisse une à une dans ma pensée ces diverses représen (...)

18La principale difficulté qu’implique cette nouvelle conception de la subjectivité, est qu’il semble qu’alors Deleuze tombe sous le coup de l’argument kantien connu sous le nom d’exemple du « cinabre ». Cet argument fonctionne comme une pierre angulaire de la méthode critique. Si on l’aborde du point de vue qui nous intéresse, il consiste à affirmer que si la forme du temps ne prescrivait pas un ordre, alors rien ne pourrait expliquerait la raison pour laquelle les phénomènes nous apparaissent toujours en bon ordre, c’est-à-dire selon une succession et une régularité telles qu’il est possible de soutenir qu’il y a bien des lois de la nature au principe de nos représentations ? De ce point de vue kantien, l’alternative posée est donc la suivante : soit l’ordre de la représentation, soit le chaos. Or, force est de constater que nous avons des représentations, et donc qu’il y a de l’ordre. Cet ordre a priori des représentations, correspond précisément à cette nécessité qui fonde la subjectivité et que Kant nomme transcendantale. Le déplacement qu’opère Deleuze ressemble donc davantage à un renversement : le temps transcendantal n’est pas la forme immuable de l’ordre chronologique intérieur, mais la force de transformation qui caractérise ontologiquement la fragilité de tout ordre formel ou structurel. Mais, dans ce cas, comment comprendre qu’un telle force n’implique pas un monde purement chaotique ? C’est ici que le renversement opéré par Deleuze doit être compris dans sa profonde radicalité. Il admet qu’il y a de l’ordre. Mais cet ordre procède davantage de notre volonté que du réel. C’est pour lutter contre l’angoisse d’un monde désordonné que nous nous construisons une sensibilité, des catégories, des concepts, des connaissances qui, constituant notre représentation du monde, nous protègent du chaos34. En ce sens, le défi consiste moins à rendre raison des conditions de possibilité de l’ordre des représentations, qu’à trouver les moyens d’accéder au chaos. Ainsi, il faut remarquer que dans la formulation même de son argument, Kant énonce une volonté, celle de se représenter une continuité35. La question est alors de savoir dans quelle mesure cette volonté36, qui est ici évoquée en un sens rhétorique, ne signe pas davantage un rempart contre le risque que le monde puisse, en réalité, apparaître de manière désordonnée. Du point de vue de la théorie de la connaissance, il est évident qu’un tel risque doive être écarté en renvoyant la manifestation du désordre à des troubles psycho-physiologiques du sujet. Mais, dans le fond, l’hypothèse inverse serait aussi compatible avec l’exposé kantien – à cette différence près que la nécessité37 que Kant affirme alors, ne serait en réalité qu’un bon sens si partagé qu’en effet, de telles sautes dans la représentation seraient particulièrement rares, voire inexistantes ou parfaitement déniées par quelqu’un au comportement si régulier et sérieux que Kant. Toutefois, il reste le problème du sens à accorder au transcendantal, puisque, en conséquence de ce renversement, il semble que la nécessité et l’universalité qui caractérisent le légitimité kantienne du transcendantal, soient, précisément, ce que Deleuze ne conserve pas. Néanmoins, rappelons-nous qu’en ayant déplacé la question du temps de la forme a priori de la sensibilité à l’être du phénomène, l’enjeu de cette nécessité s’est vidé de son contenu. Il ne s’agit plus de penser un ordre nécessaire, mais le fait qu’en raison du temps, il y a du changement. En ce sens, Deleuze déplace le constat de Kant : non pas qu’il y a de l’ordre, mais qu’il y a du changement. Ainsi, le renversement de point de vue n’abandonne pas l’exigence de la nécessité, mais la place du côté du fait que ça change. Le temps est transcendantal en tant que force qui rend raison de la nécessité du changement perpétuel. Et donc, ce changement perpétuel n’implique pas le chaos de mes perceptions puisque la subjectivité se constitue empiriquement (socialement, psychologiquement, physiologiquement), afin de le rendre supportable, c’est-à-dire régulier. Il y a ici un empirisme de Deleuze qui, plus profond que le réalisme empirique de la donation du divers chez Kant, fait passé toute la structure de la subjectivité du côté de l’empirique, pour ne garder de transcendantal que la forme du temps comme force de Transformation.

• 38 E. Kant, Critique de la faculté de juger, Ak XX 203.
• 39 E. Kant, Critique de la raison pure, AK III 70.

20Dans la Critiquer de la faculté de juger, Kant est amené à modifié le rapport entre la représentation et le réel. Dans l’introduction38, il pose le problème d’expériences qui procèdent de la réalité, et donc qui ne sont pas réductibles à de simples troubles psycho-physiologiques, mais qui ne sont pas de l’ordre de la représentation. Son objectif architectonique implique alors de rendre pensable, c’est-à-dire de rationnaliser, les conditions a priori de possibilité de telles expériences. La solution consiste dans l’exploration d’un type de jugement qui était resté dans l’ombre : le jugement réflexif. Mais, la Critique de la raison pure nous en donnait déjà l’indice : « la forme de l’intuition, laquelle, dans la mesure où elle ne représente rien [...] ne peut être autre chose que la manière dont l’esprit est affecté par sa propre activité »39. Autrement dit, l’expérience de ce qui ne peut être représenté correspond à une affection  non pas d’une matière, d’un donné, mais de la forme même de l’esprit par lui-même. Le jugement réfléchissant correspond en général à ce type d’expérience.

• 40 Au début du premier cours que Deleuze donna à Vincennes sur le cinéma, il précise à ses étudiants (...)
• 41 Cf. G. Deleuze, Cinéma 2, op. cit., ch. 1.

21Deleuze s’intéresse particulièrement à la Critique de la faculté de juger40, bien qu’il n’y fasse que très peu référence, car il voit dans la thématisation par Kant de cette affection de l’esprit par lui-même, un nouveau type de mouvement pur de toute spatialité. Ce mouvement du temps pur serait le mouvement de l’esprit lui-même, que Deleuze nomme virtuel, et qui serait la cause de l’émotion que Kant nomme sublime, et à travers laquelle une expérience du temps pur devient possible. C’est lorsque l’esprit se trouve affectée par ce dehors qui fait passer le temps, c’est-à-dire lorsque l’esprit sent le temps passer. Dans Cinéma, Deleuze associe en particulier cette expérience à l’avènement du néo-réalisme qui propose des films dont le montage n’est plus construit autour de la seule nécessité de l’action41, mais donne à voir des moments où rien ne se passe, où, pour les personnages eux-mêmes, le temps est out of join car soit plus rien ne peut se passer, soit quelque chose se passe. Le mouvement dans l’espace est interrompu, mais il continue dans l’esprit. Conceptuellement, la difficulté réside dans le fait qu’il est nécessaire de penser une affection de l’esprit mais qui viendrait du dehors.

• 42 E. Burke, Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau, Paris, Vrin, (...)

22La lecture de Kant offre une solution. Il faut distinguer l’extérieur du dehors. Cette affection ne vient pas de l’extérieur au sens d’une représentation correspondant à une sensation du sens externe, mais du dehors au sens de la transcendance, c’est-à-dire de ce qui échappe au sujet. Mais qu’est-ce qu’une transcendance transcendantale ? Car, rappelons-le, la démarche transcendantale consiste précisément à ramener la transcendance à l’immanence de la subjectivité. L’idée de Kant est que cette affection viendrait du transcendantal lui-même, extérieur à l’expérience mais intérieur à la subjectivité, ou dit plus précisément, ce serait le fait de ressentir l’impossibilité de la synthèse de la représentation, c’est-à-dire de l’accord entre les facultés. À l’occasion de rencontres avec certaines choses, le sujet sentirait la mise en défaut, voire en crise, de l’articulation de ses facultés. Alors aucun jugement n’a lieu, et il l’esprit se réfléchit lui-même comme état d’esprit, et se ressent comme marqué par une sorte de désarroi face à l’irreprésentable. Le sublime est le concept que Kant reprend à la tradition (en particulier tel que Burke42 l’a formalisé d’un point de vue empiriste) pour le comprendre. Il faut alors saisir que la source de cette affection n’est pas un dehors irrationnel, mais le transcendantal au sens de la dimension supra-sensible de l’être humain. Il n’y a pas d’intuition intellectuelle de l’esprit comme réalité purement spirituelle, mais il y a l’expérience du sublime. Cette « expérience » n’est pas l’expérience de quelque chose de déterminé, mais de la limite qui traverse l’homme, entre sa réalité empirique et sa forme nouménale. À travers cette affection du sublime, l’homme se sent suprasensible.

• 43 Cf. E. Kant, Critique de la faculté de juger, § 23.
• 44 Cf. l’analyse de Jean-François Lyotard dans Leçons sur l’Analytique du sublime où il met l’accent (...)
• 45 E. Kant, Critique de la faculté de juger, Ak V 246.
• 46 « [N]’indique absolument rien de final dans la nature elle-même » (Id.)

23Afin de préciser la raison d’un tel sentiment, il est nécessaire de rappeler ce qui distingue le beau du sublime43. Le beau est aussi un jugement réflexif, mais dans ce cas, ce qui nous affecte est la forme finale de la nature : aucun concept ne permet de déterminer ce qui se donne à percevoir, mais c’est dans ce jeu entre la sensibilité (la réception sensible) et l’entendement (la détermination conceptuelle) que le sujet ressent la possibilité habituelle d’un accord entre ses facultés, et donc l’harmonieuse finalité de l’esprit humain qui s’avère alors analogue à l’harmonie de la nature en général. Dans le cas du sublime, il n’y a pas de jeu car l’entendement n’est pas seulement inadéquat, il est mis hors jeu. Ce n’est pas l’acte de l’entendement, la recognition dans le concept, qui est mis en défaut, mais la synthèse du sensible lui-même. Le sujet n’est pas même face à un phénomène, mais à l’informe44. Alors de quoi le sujet pourrait-il prendre conscience ? Serait-ce une impression si forte que le sujet tomberait inconscient ? Kant renvoie l’occasion de telles expériences au « chaos », au « désordre », aux « dévastations les plus sauvages et les plus déréglés »45. C’est une grandeur et une force qui nous terrasse au point où on a l’impression que cette grandeur et cette force dépassent non seulement nos capacités à nous représenter ce dont il s’agit, mais dépasse aussi ce que peut être la nature elle-même46. Pourtant, cette crise ne terrasse pas totalement le sujet, il peut tenir, lui faire face, prendre conscience de ce qui lui arrive, à la limite de sa compréhension. Et dans ce cas, ce dont il prend conscience n’est ni une représentation sensible, ni une forme déterminée, mais une Idée. Une Idée de la raison se présente à l’esprit. On ne peut pas dire au sens strict que le sublime est une expérience de l’Idée, mais qu’à la limite de l’expérience possible, le sublime conduit le sujet à ressentir la nature idéelle, c’est-à-dire transcendantale, de son propre esprit. Le sujet est affecté par la destination supra-sensible de sa nature d’homme en tant qu’être rationnel. Cette double définition transcendantale de l’Idée comme limite de l’expérience possible, et comme ce qui, au plus intime du sujet, semble lui venir du dehors de la nature elle-même, c’est ce qui intéresse Deleuze. Ce qu’il nous reste à comprendre est la relation entre cette expérience du sublime comme expérience limite, et le temps.

• 47 Cf. G. Deleuze, L’île déserte, op. cit., p. 87. Deleuze fait en particulier référence au §26 de l (...)
• 48 « [L]a discordance qui fait accord » (G. Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p. 49)
• 49 E. Kant, Critique de la faculté de juger, § 84-86.
• 50 « Ce que nous nommons sublime […] ne peut être représenté et, par là, devenir intéressant que com (...)
• 51 G. Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p. 49.

24Le renversement qu’opère Deleuze lui permet de comprendre ce que Kant nomme le sublime ainsi : le transcendantal est le nom de cette limite à laquelle certaines expériences me font accéder. C’est la limite de l’exercice de mes facultés47 ; lorsque l’expérience est trop intense pour que l’accord des facultés ait lieu. Non pas qu’il n’y ait pas d’accord qui soit fait (le sujet reste conscient de ce qui lui arrive), mais que cet accord se fait sur fond de désaccord radical des facultés48. Autrement dit, je m’accorde à penser que ce que je perçois est foncièrement indéterminable, et que seule une Idée, elle-même indéterminable, peut aider mon imagination à faire l’effort de prendre conscience de cet événement. Mais, pour Deleuze, cet effort n’est pas à comprendre comme provenant du pouvoir de la raison dont je serais le dépositaire. Cet effort vient bien de cette dimension hors du monde de la représentation, mais ne se trouve pas pour autant hors de la nature. Kant attribue analogiquement l’origine de cette force surnaturelle à cet être créateur de la nature elle-même que serait Dieu. L’être rationnel que je découvre en moi-même à travers le sublime, moi trouvant le courage ou la force nécessaire pour faire face aux déterminations naturelles qui me contraignent en tant qu’être empirique, serait à l’image de Dieu, d’ordre surnaturel, c’est-à-dire supra-sensible. En ce sens kantien, le sublime s’expliquerait finalement par une théologie rationnelle : Dieu, analogue à la raison, garant de la stabilité du monde49 Mais, dès lors qu’avec Deleuze on comprend la forme de l’idéalité non pas comme ce qui s’opposerait à une matière (la nature), mais comme une force de Transformation, alors s’ouvre une solution matérialiste et physicaliste plutôt que spiritualiste et théologique. En ce sens, où l’idéalité n’est pas séparée de la matière ni le transcendantal de l’empirique, l’occasion, l’événement irreprésentable à partir duquel l’esprit se réfléchit lui-même, devient la cause directe du sentiment du sublime. Ainsi, le « chaos » que décrit métaphoriquement Kant peut être compris strictement, et peut être pensé non en opposition mais comme complémentaire à la « force de l’esprit50 » qu’il révèle. Or, ce chaos matériel qui est en même temps force spirituelle et qui échappe au sujet, au point de lui risquer l’anéantissement, Deleuze le nomme : « la source du temps51 ».

• 52 G. Deleuze, L’île déserte, op. cit., p. 89. Ici, la lecture de Deleuze est explicitement influenc (...)
• 53 « Le sentiment de sublime est en ce sens un sentiment de déplaisir […] et il s’y trouve en même t (...)
• 54 Ibid., p. 93.
• 55 « [S]e fait nécessairement dans un temps plus petit que le minimum de temps continu [ou pensable] (...)

25La force créatrice n’est pas originaire, elle est permanente, elle est la Transformation. Cette force n’est pas la loi qui, d’au-delà de la nature, lui donne une forme rationnelle, mais le temps qui change perpétuellement les formes. L’expérience du sublime est violente non parce qu’elle met en crise l’accord des facultés, mais parce qu’elle force à sentir ce qui, dans la nature, sort de l’ordre que nous lui attribuons généralement, et se présente à nous comme un chaos. Cet accès au chaos est un accès à la réalité en tant qu’aucune représentation ne nous en protège, et en tant que je ne peux rien y reconnaître, pas même moi-même. Ainsi, ce qui me permet tout de même de supporter le sublime, ce n’est pas la reconnaissance de mon supposé destin d’être suprasensible, mais le fait que, sous le choc, je me transforme, je découvre un nouvel usage possible des mes facultés. Nous comprenons alors que cette expérience du sublime est une présentation directe de ma propre métamorphose, et, par là, plus encore, l’expérience de la force qui transforme en général. C’est précisément cette métamorphose, cette genèse d’un exercice supérieur et nouveau des facultés que Deleuze qualifie de « genèse transcendantale52 ». L’important ici est de voir en quoi la lecture de Deleuze le fait rejoindre Bergson puisque cette affection sublime, en tant que présentation directe du temps pur, est, pour le sujet, expérimentation de la nouveauté, de cette production de nouveauté que recèle le temps. Kant n’aura pas vu cette dimension créatrice du temps puisqu’il fait du sublime l’événement d’une découverte de ce qui est déjà là, à savoir la Raison elle-même. Mais, pour cela il doit penser une expérience qui est en même temps désaccord et accord, ce qui implique du point de vue du sentiment esthétique, déplaisir (violence subie) et plaisir (prise de conscience de sa puissance supra-sensible). Pour Kant le sujet rationnel est homo duplex, scindé entre empirique et transcendantal, et c’est ce que le sublime révèle. Or, pour Deleuze, le clivage est lui-même dans le temps, il est la différence entre le passé et l’avenir, et c’est ce que le sublime révèle : l’individu se transforme, il est clivé entre ce qu’il est et ce qu’il devient. En ce sens, Deleuze interroge cette contradiction du « en même temps53 » que la rationalisation kantienne du sublime implique. Rien n’a lieu « en même temps », en réalité, il y a là un passage, le temps d’une transformation. Ainsi, Deleuze met au jour un « modèle génétique du Sublime54 ». Toutefois, il faut préciser que ce passage ne se fait pas en un temps chronologique, mais en un saut car cette prise de conscience d’être devenu un autre ne peut avoir lieu qu’après coup. Le sublime n’a pas lieu en un moment, ce passage est comme hors du temps55, pourtant, force est de constater qu’il aura eu lieu.

• 56 « Il est étrange qu’on ait pu fonder l’esthétique (comme science du sensible) sur ce qui peut êtr (...)

27Le transcendantal n’est plus que le nom du temps comme condition de possibilité de la transformation. Deleuze l’a vidé de son contenu kantien pour n’y garder qu’« un peu de temps à l’état pur » comme il se plaît à le répéter dans Cinéma. Il y a une image de ce temps pur, il n’est donc pas transcendant, mais cette image vaut moins pour ce qu’elle représente que pour ce qu’elle fait, et en ce sens elle n’est pas réductible aux données empiriques. C’est à l’occasion de ce type d’expérience que Deleuze en vient à admettre que « l’empirisme devient transcendantal56 ». Mais il faut ajouter que, puisque l’image-temps nous donne à penser le temps en sa pureté, alors elle nous fait découvrir ce qu’il est véritablement et, par là, transforme notre conception du temps, et avec lui, emporte notre conception de la pureté. Deleuze renverse Kant, mais c’est encore en héritier de Kant qu’il opère ce renversement. Le sens du transcendantal n’est plus le même, mais parce que sa transformation dut en passer par l’expérience sublime du temps pur, il est resté kantien. L’image-temps est donc chez Deleuze l’expérience d’une transformation transcendantale du transcendantal.