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Le temps zéro dans la philosophie de platon

Marie-Line Bretin

Texte intégral

1La gnose est selon Pierre Hadot un courant de spiritualité et de représentation du réel qui excède largement le gnosticisme religieux des sectes et écoles des premiers siècles de notre ère et que combattaient Plotin et les Pères de l’Église chrétienne. Ce gnosticisme historique a cependant eu le mérite de théoriser clairement les éléments les plus importants de cette tendance existant dans la plupart des religions, comme dans une bonne partie de la philosophie, et qui consiste à voir, dans le monde matériel, un cloaque dont on ne peut être sauvé que par certaines connaissances élitistes et secrètes. Pour tout tenant de ce que Pierre Hadot désigne comme « la gnose éternelle », la mort est une délivrance pour l’âme humaine, enfin déliée de la chair qui l’enchaîne à la temporalité et à la matière. L’âme, libérée du corps, était imaginée par les gnostiques comme s’envolant droit vers le Pro-père transcendant pour retrouver sa véritable patrie, dans le hors-temps de l’éternité spirituelle. Encore fallait-il, qu’en cette vie même, le gnostique se soit préparé, le plus souvent par une ascèse stricte, à se détacher du corps et des passions [Hadot 2014 : 641]. 

2À bien des égards, la philosophie élitiste de Platon et comportant peut-être certains enseignements ésotériques exclusivement destinés aux disciples [De Strycker 1967] semble se rattacher à cette interprétation de la vie humaine. Ainsi, dans Le Phédon, Socrate voit en la mort une délivrance qui sépare l’âme de la matière corporelle (64c). Cette séparation cependant ne doit pas attendre le départ dans l’au-delà : pratiquer la philosophie doit permettre, en cette vie même, de sortir de la temporalité matérielle pour accéder, par la contemplation, à l’éternité de ce qui ne connaît ni la génération, ni le changement, ni la dégradation, ni la mort. Le philosophe, en portant toute son attention sur l’âme seule (64e), en déliant « au plus haut point possible l’âme du commerce du corps » (64e-65a), élève ses regards jusqu’au Ciel éternel, parvenant, dès lors, à se détacher des illusions sensorielles pour « contempler les choses en elles-mêmes » (66d-e), vivant déjà, bien que par l’esprit seulement, au niveau des Idées éternelles, se préparant par là, en cette vie même, à la déliance ultime de l’âme à l’égard de toute la pesanteur qui pourrait, sinon après la mort, l’attacher encore au monde de la matière. 

3Cette interprétation du platonisme comme haine gnostique de la condition de mortel a culminé avec Nietzsche pour qui les dernières paroles de Socrate telles que les rappelle Le Phedon démontraient à quel point la vie était par lui méprisée  : « Criton, dit-il. À Asclépios nous sommes redevables d’un coq ! Vous autres, acquittez ma dette ! N’y manquez pas ! » (118a). La dernière préoccupation de Socrate aurait été, selon Nietzsche, de liquider un pressant arriéré auprès du dieu guérisseur : il aurait chargé ses amis de faire un sacrifice, en son nom, pour remercier Asclépios de l’avoir, enfin, guéri de cette pathologie qu’aurait été pour lui toute sa vie, comme si vivre n’avait été qu’« être longtemps malade » (Le Crépuscule des idoles 1888 : 116). 

4Mais le début du Phédon qui raconte les derniers jours que le père de la philosophie passa en compagnie de ses amis nous conduit à une tout autre interprétation de sa dernière requête, une interprétation qui nous éloigne de la spiritualité gnostique pour favoriser un autre type de relation au monde et qui viserait, non la sortie la plus précoce et la plus poussée hors du monde matériel, mais la spiritualisation de ce dernier, afin de faire de lui une image adéquate et durable de l’éternité. À Cébès qui s’étonnait en effet de le voir ainsi, à ce moment crucial – Socrate n’avait désormais plus que quelques heures à vivre – occupé à versifier, alors que « jamais auparavant il n’avait rien composé » (60d), Socrate répondit que c’est, tout au long de sa vie, qu’il avait fait des songes qui le pressaient de s’adonner aux muses sans jamais, cependant, leur consacrer le moindre temps. Il estimait alors obéir suffisamment à l’injonction divine en philosophant, puisqu’à ses yeux, « la musique est la plus haute philosophie » (61a). Face à la répétition de ces songes, il pensait simplement que les dieux l’encourageaient à continuer ce qu’il faisait déjà, comme les spectateurs, expliquait-il à Cébès, encouragent les coureurs à persévérer dans leurs efforts. Mais, en prison et aux dernières heures de sa vie, puisqu’encore une fois, les dieux lui tenaient ce langage invariable : « Socrate (…) fais de la musique ! Produis ! » ((60e), et parce que tout message des rêves ne pouvait avoir, à ce moment-là, qu’une tournure plus impérieuse, Socrate fut pris d’un doute et il s’est demandé s’il n’avait pas longtemps commis une erreur d’interprétation et une forme d’impiété qu’il lui fallait donc à tout prix et dans ses dernières heures corriger. 

5Soupçonnant, finalement, que l’art poétique et musical risquait de manquer à l’équilibre de son âme, alors même que celle-ci allait être, sous peu, séparée du corps pour subir, peut-être, l’ultime psychostasie, Socrate consacra ses dernières heures à obéir, littéralement, aux ordres divins, en composant des poèmes musicaux. Pour avoir obtenu un sursis de trois jours – les festivités d’Apollon ayant retardé son exécution – il dédia un Prélude au dieu de la lumière et des arts. Par ailleurs, parce que le lyrisme tel que le percevaient les Grecs de l’Antiquité impliquait un certain travail sur les mythes, Socrate mit en vers et en musique les fables d’Ésope comme il s’en expliqua à son ami : « faisant réflexion qu’un poète, si toutefois poète il veut être, doit mettre en œuvre, non point des théories, mais des mythes, et que, pour mon compte, je n’étais point mythologiste, pour ces raisons, dis-je, les premiers mythes que j’avais sous la main, ces fables d’Ésope que je savais par cœur, ce sont ces mythes-là, et les premiers venus, que j’ai versifiés » (61b).

6Or, les rêves sont, précisément, le don d’Asclépios aux malades qui étaient guéris par incubation, les prescriptions thérapeutiques étant transmises par des songes et des visions. C’est, donc très probablement cela même qui a conduit Socrate à rappeler à Criton les remerciements ultimes qu’il voulait manifester au dieu Asclépios : il voulait lui rendre grâce pour sa prescription médicale, celle qu’il lui avait tenue toute sa vie durant, celle qu’au terme de celle-ci, il renouvelait encore, le dieu mettant Socrate en garde sur le fait que son âme n’était pas assez lyrique, trop dédiée sans doute à la sèche dialectique, et qu’elle devait et pouvait encore être guérie de son excès de rationalité, durant ses dernières heures, par une plongée radicale dans la poésie et la musique. Ce n’était donc pas de la vie dont Socrate pensait avoir été guéri grâce aux songes thaumaturges, mais d’une vie déséquilibrée et que seules la poésie et la musique pouvaient réajuster. 

7Nous ne pouvons douter que le dernier message des dieux à Socrate, ainsi que sa propre et dernière prescription n’ont cessé de hanter son disciple Platon, lui qui, après avoir pourtant brûlé toutes les tragédies qu’il avait écrites suite à sa rencontre avec Socrate, fit des mythes le socle sur lequel s’enracinait la pensée la plus rationnelle, adoptant le style des dialogues dans presque tous ses écrits, et donnant à la musique un rôle essentiel dans l’éducation des êtres humains à la vie réussie, c’est-à-dire à une vie citoyenne organisée par la justice. Toute sa philosophie affirme ainsi Jean-François Mattéi fut « tendue entre le mythe et la raison, le récit et l’argumentation, la persuasion et la certitude ». C’est en tant que « mytho-logie » et en « entrelaçant de manière indissociable les deux voies par lesquelles le monde accède à la parole » que la philosophie de Platon devait se réaliser comme philosophie équilibrée et complète [Mattéi 2015 : 73], celle même qui devait naître des paroles testamentaires de Socrate.

8Ainsi, loin d’exprimer, dans ses ultimes propos, un mépris de la vie humaine qui relèverait de cette gnose éternelle qu’abhorrait Nietzsche dans l’idéalisme platonicien, Socrate montrait sa reconnaissance envers une divinité qui, jusqu’au bout, voulait lui permettre de mieux vivre, ainsi que son besoin de transmettre un ultime enseignement : il faut vivre dans le lyrisme poétique et musical tout autant que dans la rationalité ! Car telle est la véritable philosophie pour Platon  : un mixte entre une sèche et logicienne dialectique et l’élan érotique, musical, poétique et mythologiste vers l’Idéal, élan qui est sous l’égide des Muses. Ce n’était pas la haine de la vie et la hâte de fuir dans l’éternité immobile que Socrate manifestait dans sa prescription ultime, mais au contraire son attachement à la philosophie telle qu’il l’avait toujours pratiquée en tant que recherche de la vérité, mais aussi telle qu’elle pouvait encore s’épanouir sous la direction des Muses – ce qu’elle fera avec Platon – pour devenir un pont démonique aussi puissant que possible entre le monde mortel et le monde divin. Pour réaliser complètement son destin, la philosophie devait faire place aux Muses. 

9La poésie mythologique et la musique sont, en effet, les moyens que possèdent les êtres humains – et dont Platon fit usage – pour résister à la temporalité dégradative, c’est-à-dire à la destruction inexorable de tout ordre et de toute mesure. Comme les rêves – et particulièrement ceux envoyés aux malades par Asclépios – la poésie mythologique est apte à réactiver, en chacun, le temps zéro de la manifestation matérielle dans sa perfection et c’est pourquoi elle est l’objet d’une fascination qui traverse les siècles. La musique, quant à elle, favorise l’adhésion à un mode de vie, dans ce monde matériel et mortel même, qui reflète, dans la mobilité et d’une manière aussi juste que possible et par la grâce et la mesure, l’immobilité de l’éternité. Pour Socrate et plus encore pour Platon, loin de fuir cette vie-là de mortels, dans des extases contemplatives dont la mort aurait été l’apothéose, il s’agissait de la vivre en la divinisant, faisant d’elle – durant le temps de la vie du corps – la manifestation d’un processus créateur-procréateur œuvrant à des productions humaines certes, mais qui sont dignes de celles du divin. 

10Socrate, si l’on en croit Le Phédon ne s’adonna aux Muses qu’aux heures ultimes d’une vie dédiée à la seule dialectique. Et il est vrai que Socrate était critiqué de son temps déjà pour le dédain qu’il manifestait à l’égard des arts venus des Muses et pour son excessive tendance à la dialectique. Le comique Aristophane affirmait, ainsi, dans les Grenouilles : 

« LE CHŒUR. Heureux l’homme d’une sagesse accomplie ! Beaucoup de preuves l’attestent. Celui-ci, pour s’être montré sage, reverra sa maison, au grand avantage de ses concitoyens, au grand avantage de ses parents et de ses amis, parce qu’il a été intelligent. Il est donc bon de ne pas demeurer assis auprès de Socrate, pour bavarder, dédaignant la musique et méprisant les sublimités de l’art tragique. Tenir des discours emphatiques, débiter des subtilités niaises, et passer à cela une vie oisive, c’est le fait d’un homme qui a perdu la raison. » [Grenouilles : vers 1491-1499]. 

11Mais le Banquet de Xénophon répond aux détracteurs de Socrate et présente ce denier, non seulement comme sachant apprécier la musique et la danse, mais chantant, et prescrivant la composition de figures de danse au son de la flûte. Loin d’être ce maladroit apprenti des arts poétiques et musicaux que le Phédon de Platon nous conduit à imaginer dans les sombres derniers jours de sa prison, si l’on en croit Xénophon, il semblerait que Socrate ait été un « expert dans le domaine de la danse et comme un danseur lui-même » [Brancacci 2004]. Or, la danse est précisément ce qui incarne, dans la réalité corporelle et dans le mouvement, la cyclicité, la mesure et la grâce, la beauté et l’ordre célestes. Elle unit matière et esprit dans cette spiritualité qui est à l’opposé de la posture gnostique, car au lieu de séparer à toute force l’esprit de la matière, elle en consacre une union démonique et créative qui résiste aux outrages du temps et de la nécessité entropique. 

12Dans la relation entre le Ciel et la Terre, et telle qu’il apparaît au sein de l’œuvre de Platon, le temps a trois manières de se manifester. Dans la première qui accompagne la procréation tout comme de la création ou de la recréation, s’active ou se réactive le temps zéro et paradigmatique : celui de la toute première expression matérielle quand la Forme – transmise par le divin – organise aussi parfaitement que possible la matière. Dans une seconde expression, le temps manifeste son essence et son lien à la matière : il est cette nécessité qui acte la continuelle dégradation de tout existant matériel, et il préside, pour reprendre l’expression de Monique Dixsaut, « la nécessaire dispersion de toute réalité temporelle » [2003 : 242]. Ces deux premières manifestations du temps : le temps zéro et la dégradation s’opposent comme les deux ères de Kronos et de Zeus dans le mythe du Politique, et dans un conflit qui retrouve, ceux qui s’expriment dans le Timée et qui, selon Jean-François Mattéi oppose « l’‘intelligence’ et la ‘nécessité’» tout comme « l’‘action droite de l’âme du monde’ et la ‘cause errante’ » [Mattéi 2015 :1535]. Entre ces deux extrêmes, règne un temps intermédiaire et qui possède son propre mouvement : c’est le temps de la danse et de la musique – celle des sphères célestes, comme celle des pratiques et œuvres humaines – temps cyclique et répétitif, temps où la Terre reflète le Ciel, et qui n’est ni cette origine encore intemporelle bien que devenant temporelle de toute création générative ou recréation et régénération, sans être encore cette dégradation entropique que le temps est par essence, dans son lien à la matière. Le temps du cycle et de l’orbite planétaire, comme de la danse, de la ronde, de la musique et de ses rythmes et mélodies exprime la résistance de la Forme à l’altération temporelle, par le mouvement même, quand celui-ci intègre le changement dans une structure qui l’annule. 

13C’est parce que la matière existe que le temps a, lui-même et selon Platon, place dans le monde. Dans le Ciel spirituel des Idées-idéaux immobiles, règne le hors-temps de l’éternité inengendrée. La première expression du temps dans le monde, une fois actée le modelage divin, est cyclique du fait que l’origine de toutes choses est un apogée qui est destiné à durer et qui ne le peut qu’en se répétant soi-même, le cycle permettant de ne pas s’éloigner d’une origine régulièrement retrouvée. Ce temps de la répétition indéfinie est alors aussi peu temporel que possible bien qu’il soit déjà du changement, du mouvement et donc du temps. Sous cette forme intermédiaire, le nombre, le rythme et le mouvement s’expriment dans une circularité et une répétitivité qui imitent, à la manière propre d’un être ayant un corps matériel, l’éternité dans son immobilité spirituelle. C’est le mouvement même des planètes que cette temporalité cyclique et répétitive comme l’explique Le Timée et son mythe cosmogonique. Ressemblant, en cela, au dieu hébraïque du premier mythe de la Genèse lorsque, se retournant sur une œuvre qu’il vient de modeler, pour la juger, le Démiurge du mythe platonicien la contemple avec grand contentement. Il  décide, suite à cette joie admirative, de rendre cette œuvre encore plus ressemblante à son modèle idéal – le vivant éternel immobile – en le mettant en mouvement circulaire, créant le temps comme cette « image mobile de l’éternité immobile » que la postérité philosophique a retenue en tant que définition générale de la réalité du temps, oubliant que ce qui était défini là, ce n’était que la manifestation des premiers temps, et donc le temps cosmique et cyclique : 

« Or, quand il vit le monde en mouvement et en vie, des dieux éternels devenu le sanctuaire, le père qui l’avait engendré fut saisi d’admiration ; il fut réjoui et il eut l’idée de le porter encore à plus de ressemblance à l’égard de son modèle. De même donc que celui-ci se trouve être un vivant éternel, cet univers de même, autant qu’il était possible, il entreprit de le rendre finalement tel. Ainsi donc, la nature de ce vivant se trouvait être éternelle, et une telle condition, l’adapter en tous points à ce qui est sujet à la naissance n’était évidemment pas possible ; aussi eut-il l’idée de former une sorte d’image mobile de l’éternité et, tandis qu’il organise le Ciel, il forme, d’après l’éternité immuable en son unité, une image à l’éternel déroulement rythmée par le nombre ; et c’est là ce que nous appelons le Temps. » (37d)

14Ce temps céleste, indéfiniment durable dans la danse astrale, n’est pas, en réalité, représentatif de l’essence d’une temporalité qui a partie liée à la matière, comme l’explique un autre mythe cosmogonique, celui du Politique

15Cherchant à définir le rôle du roi en examinant la pertinence de l’analogie avec le gardien de troupeau, l’Étranger du Politique en est amené à évoquer l’ère, très ancienne et qui précède la nôtre, où la divinité (le dieu Kronos) dirigeait directement le monde comme un pasteur ses brebis. À cette époque originelle, générée dans une perfection aussi optimale que possible puisque dirigée directement par la divinité, le monde dans toutes ses manifestations reflétait la réalité éternelle par l’immuabilité ou la répétitivité cyclique de son Organisation. La divinité qui guidait « l’ensemble de sa marche » et qui conduisait « l’ensemble de sa révolution circulaire » finit, cependant et « une fois que les révolutions ont atteint en durée la mesure qui sied à cet univers » (269c), par abandonner le monde à ses propres impulsions, et c’est alors qu’apparaissait la flèche du temps et son mouvement irréversible vers la dégradation des formes et vers l’oubli de l’Ordre divin. Étrangement, chronos – la temporalité dégradative – naissait ou, plus exactement renaissait – car le mythe du Politique place les ères de Kronos et de Zeus, dans un grand mouvement cosmique où elles ne sont pas uniques – lorsque Kronos, le dieu fils du Ciel et père de Zeus, abandonna le monde à son propre mouvement. 

16Seule la nature corporelle s’inscrit en effet dans la flèche du temps, parce qu’elle est inapte à la perpétuelle répétition de l’origine : par elle-même et en suivant son propre mouvement, la matière ne peut aller que vers une dégradation de toute forme. La matière est liée, intrinsèquement, explique en effet Platon par la voix de l’Étranger, au chaos qui en représente la première et la plus essentielle expression, et une expression qui reste sous-jacente à l’Ordre cosmique imposé par le divin, mais qui se dévoile peu à peu lorsque le monde matériel est abandonné à ses propres impulsions. Le chaos, c’est pour Platon l’absence de forme et d’ordre. La matière est par essence chaotique parce qu’informe, non-formée, jusqu’à ce que le divin lui accorde une forme. La carence d’information inhérente à la réalité matérielle est ce qui fait naître la flèche du temps en tant que suite d’altérations, c’est-à-dire, en tant que progressif oubli de l’Ordre cosmique et dégradation des Formes initialement parfaites offertes par le divin, de l’extérieur, à la matière. Cette dégradation de l’Ordre cosmique et des formes est, au départ, très lente et imperceptible du fait de la cyclicité, mais elle ne fait ensuite que s’accélérer jusqu’à la fin des Temps. Le temps est donc selon Platon ce qui – par son lien naturel à la matière – révèle le désordre inhérent à tout existant corporel. 

17Dans une première et longue période, cependant, le monde au sein de l’ère qui suit celle de Kronos, malgré sa déréliction, se souvint longtemps de l’Information divine, semblant la répéter à l’identique : « il prenait sur lui de veiller et de commander aux choses qu’il renferme, aussi bien qu’à lui-même ; car l’enseignement qu’il avait reçu de Celui qui en était l’ouvrier et le père, dans la mesure de ses moyens il en gardait mémoire. Au début, il le mettait donc en pratique avec plus d’exactitude » (273a-b). Mais le temps avançant, la confusion augmenta et dans un mouvement qui s’accélérait : « avec le progrès du temps et avec, en lui-même, la naissance de l’oubli, grandit aussi chez lui la domination de l’état chaotique » (273c). Dès lors, en effet, que le divin s’est éloigné, le monde ne pouvait pas rester stable dans son être et son organisation, c’est-à-dire dans un mouvement simplement répétitif et cyclique qui l’aurait laissé, perpétuellement, identique à lui-même, parce qu’« être toujours identique à soi-même, cela ne convient qu’aux plus divines de toutes choses, tandis que la nature corporelle n’est pas de ce rang » (269d). Dans un futur lointain et à la fin des temps, le souvenir de la Forme étant quasi perdu, le monde aura à peu près tout oublié de l’Information divine pour ne plus suivre que ses propres impulsions chaotiques, il en viendra dès lors « à risquer de se ruiner lui-même avec tout ce qu’il enferme » (273d). Alors, la Divinité interviendra de nouveau, dans un mouvement cosmique divin révolutionnaire destiné à « remettre d’aplomb ce qui a souffert et s’est disloqué ». De ce fait, bien qu’une certaine usure existe aussi dans l’ère de Kronos, sans quoi, jamais elle n’aurait pu finir, le temps ne se déploie vraiment dans son essence dégradative, qu’à l’intérieur de l’ère où le divin n’organise plus, directement, le monde. 

18Dans l’ère de Kronos, une curieuse image inversée de la flèche du temps pourrait rendre l’intuition temporelle de Platon plus confuse si on en exagérait le message mythologique. Dans l’ère guidée par le divin où régnait la répétitivité du même, au lieu d’aller à l’altération que représente la vieillesse, les êtres vivants, ces enfants de la Terre, naissaient vieux en sortant du sol et ne cessaient ensuite de rajeunir pour finir comme des bébés et les êtres humains « devenaient chaque jour plus jeunes et de formes plus délicates : les cheveux blancs des vieillards tournaient au noir ; ou bien encore, les joues de ceux qui avaient de la barbe recommençaient à se polir » (270e). Cette inversion de la flèche temporelle qui va du vieux au jeune ne doit pas nous aveugler sur ce qu’elle signifie véritablement : elle vise à saisir l’essence dégradative du temps par contraste avec l’essence profondément régénératrice de l’action directe du divin sur le monde. Si le monde abandonné par la direction divine connaît altération et dégradation, un monde guidé par le divin ne devrait pas seulement être préservé par la cyclicité, mais véritablement rajeunir. Car toute intervention divine signifie un retour à la Source et au Temps zéro, c’est-à-dire à l’adéquation entre l’être mortel et le Modèle éternel. Au lieu de simplement éliminer toute expression de la flèche du temps comme dégradation, le mythe l’inverse donc pour rendre plus sensible son intuition du pouvoir régénérateur du divin directement opposé à la dégradation entropique  : le temps comme oubli et effacement progressif des Formes et désorganisation n’existe que dans et par le mouvement même de toute réalité matérielle laissée à sa propre spontanéité, c’est-à-dire quand elle n’est pas sans cesse guidée par la puissance créative, comme dans l’ère de Kronos, mais aussi quand elle n’est pas ponctuellement et révolutionnairement redressée, comme le promet la fin de notre ère. 

19L’intuition puissante que manifeste l’œuvre de Platon à propos du temps porte sur une notion qui ne trouvera son nom qu’au xixe siècle. C’est Rudolf Clausius qui la désigna sous le terme d’« entropie ». Ce paradigme de la thermodynamique qui allait avoir un destin scientifique et philosophique exceptionnel quand « l’idée d’un déclin irréversible » traduit en effet l’une des hantises du monde moderne [Prigogine et Stengers 1986 : 185], affirme que tout système fermé, énergétiquement isolé, s’achemine nécessairement vers une dégradation d’énergie, et en termes d’information, vers un accroissement toujours plus grand du désordre. L’univers étant une organisation matérielle dont les ressources en énergies sont limitées, Rudolf Clausius énonça, en 1865, son second principe de la thermodynamique en forme de conclusion : « l’entropie de l’univers tend vers son maximum ». C’était la flèche du temps – non sous la forme du progrès dont rêvaient les philosophes des Lumières au xviiie siècle tout comme les philosophes de l’Histoire au xixe siècle – mais sous celle de l’irréversibilité dégradative avec in fine la perspective de la mort de toute chose qui s’introduisait, au xixe siècle, dans une science physique qui, jusqu’alors, l’ignorait superbement. On prenait conscience d’une « tendance à la dégradation universelle de l’énergie mécanique », et que « de conversion en conversion d’énergie, le monde se dirige vers un état final d’équilibre thermique » qui accompagne une disparition de toute différence [Prigogine et Stengers 1986 : 185]. La flèche du temps dévoilait le projet temporel d’une uniformisation mortifère qui retrouvait l’ancienne intuition platonicienne, même si Platon enracinait sa conception dans la nature intrinsèque de la seule matière plutôt que dans le jeu thermodynamique de l’énergie, voyant en la matière une radicale incapacité à tenir, par elle-même, quelque forme que ce soit dans une durée indéterminée, la forme et l’ordre lui étant intrinsèquement étrangers. 

20Ce qui est vrai du monde l’est aussi, selon Platon, de tout existant dans le monde : une fois atteinte la maturité de son déploiement, chaque réalité, parce qu’elle est dotée, au moins pour partie, d’une nature corporelle, ne peut aller qu’à sa dégradation, tout changement étant un éloignement de la Forme initiée par le divin. On pense bien sûr aux processus du vieillissement. Rien d’existant dans le monde n’échappe, selon Platon, à une dégradation qui n’est pas cependant qu’une usure des formes mais bien la disparition de tout ordre au profit du désordre, ou de toute unité au profit de la dispersion et la division. On en voit le déploiement dans l’analyse que fait Platon de la communauté humaine. Celle-ci est parfaite dans son expression première et primitive, celle qu’étudie Platon au L. II de la République, communauté fondée sur l’interdépendance économique des hommes et sur le partage culturel le plus simple et le plus heureux, et qui est antérieure, dans sa sainteté, à la naissance tant de l’injustice que de la justice. Socrate voit en elle « la société politique véritable » (372e). Dans cette communauté des premiers temps, l’identité sociale est fondée sur une stricte spécialisation des tâches qui rend chacun des membres de la communauté – tous des travailleurs ayant un métier – indispensable à tous les autres, tout comme elle rend impossibles les déchirures que pourrait engendrer la concurrence entre ceux qui font le même métier. Cette entraide économique accompagne un partage culturel des plus simples et très convivial qui soude de manière aussi parfaite que possible, c’est-à-dire dans une fraternité quasi familiale, chacun à tous et tous à chacun. Une fois son travail terminé, chaque travailleur rejoint ses compagnons de vie pour s’étendre « sur des matelas d’herbe » et faire avec eux bonne chère. Tous prennent alors grand plaisir à la vie communautaire où il s’agit de passer du bon temps à boire du vin et à chanter des hymnes aux dieux (372b-c). 

21Avec la multiplication des travailleurs qu’impose, avec le temps, le désir de luxe et de jouissance propre à la nature corporelle de l’être humain, la cité s’enfle et souffre d’inflammations : les relations se complexifient, les classes sociales émergent et avec elle la division de la cité. La suite de La République détaille comment toute communauté politique suit un cheminement nécessaire et qui est aussi une perversion s’aggravant : de la timocratie où apparaît la propriété privée (547b) et le mépris social (547c, 548c) à l’oligarchie ploutocratique où règne le pouvoir de l’argent, des passions et des vices (550c) et où les fils n’honorent plus les pères (549d-550c), de celle-ci à la démocratie où la virilité des hommes est perdue (556b), où règne le plus grand désordre (558c), où toute hiérarchie est dissoute (562e-563a), et de cette dernière à la tyrannie où le malheur le plus grand s’impose aux hommes parce que la majorité des citoyens est réduite à une misérable servitude par une minorité furieuse et méchante, soumise aux pires instincts de l’humanité (579d). 

22Cependant, les êtres humains qui composent ces communautés, participant par leur intelligence à la vie de l’esprit, peuvent s’élever au-delà des apparences de la vie sensible jusqu’aux Formes éternelles et, semblablement à la divinité, devenir capables de réactiver ce temps zéro qui s’accompagne, dans le monde des hommes, de la création d’œuvres artistiques, législatrices, politiques, et enfin et par-dessus tout éducatives qui permettent un régénération de la communauté humaine. Alors, quelque chose de durable et de mesuré, de quasi musical et de mythologique – c’est-à-dire d’originel et de poétique – peut naître dans la société des hommes, quand, d’un seul coup, par une régénérescence quasi révolutionnaire bien que cette fois par la créativité-procréative de l’être humain, l’information divine s’imprime dans la matière. Mais ce n’est pas facile. 

23C’est même, nous apprend l’Allégorie de la Caverne, fort improbable, tant la matérialité est hypnotique. La plupart des êtres humains restent, selon Platon, aveuglés sur la nature de la réalité, qu’ils placent, de manière erronée, dans la multiplicité des expressions perpétuellement changeantes de la matière. Ils sont enfermés dans le temporel, ignorant que la réalité véritable ne naît pas ni ne change, pas plus qu’elle ne disparaît. L’errance dans l’ombre et l’illusion serait destinée à durer si l’âme humaine n’avait jamais connu autre chose, mais sa nature préexiste l’existant corporel et la beauté peut éveiller le souvenir d’une vie spirituelle antérieure à l’incarnation. L’âme étant le principe immortel, inengendré et incorruptible qui meut le corps de chaque être vivant, comme l’explique Socrate, dans le second discours du Phèdre (245d-e), elle est par nature apparentée aux Formes éternelles. Oublieuse cependant de sa propre réalité, du fait de l’incarnation, fascinée qu’elle est par la multiplicité sensible, l’âme humaine est rappelée à sa véritable nature par la beauté, même si, sans la philosophie et son intense passion pour la vérité, le désir et l’amour pour le divin, éveillés par la beauté, mais s’ignorant comme tels, restent incapables d’un ancrage durable dans la réalité intelligible. Amoureux fou, alors, celui qui est touché par la beauté entre dans ce délire divin qu’est l’érotique humaine quand celle-ci ne fait qu’entrouvrir la porte de la mémoire profonde et longtemps endormie, laissant apercevoir l’objet véritable du désir – le divin dans son éternité – sans parvenir à comprendre le sens de ce qu’il est en train de vivre. Semblable à un oiseau attaché à une chaîne « ayant recouvré ses ailes et impatient de s’envoler », l’amoureux fou de beauté tourne ses regards vers le ciel, mais ne peut le rejoindre, car ce qui délie l’âme de l’illusion sensible, seulement, c’est la philosophie et son amour de la vérité, et non pas la seule beauté (249d). 

24Tel est, aussi, l’enseignement de Diotime au sein du Banquet : lorsque l’amour éveillé par la beauté est guidé par un mentor initié lui-même aux Mystères, l’ivresse amoureuse peut devenir la clé d’une véritable délivrance, mais non pas au sens gnostique d’un envol hors de la matière, mais en tant que régénération du monde par une âme créative fécondée par le divin. L’amour chez les êtres humains participe en effet du plus puissant courant régénérateur qui existe – le courant érotique – par lequel la Forme de chaque espèce animale résiste, au sein des cycles perpétuels de la nature, aux effets destructeurs du temps. Certes, en tant qu’espèces corporelles, les espèces animales sont obligées de supporter la destruction du temps-dégradation, mais, par la génération, chaque espèce se recrée en quelque sorte elle-même, et continuellement, chaque naissance renouvelant à l’identique ce qui s’est usé, miné par son ancienneté dans les générations antérieures, remettant, en quelque sorte le compteur à zéro à chaque nouvelle génération, permettant à l’espèce d’être toujours jeune, c’est-à-dire fidèle à la Forme éternelle qui préside à sa manifestation. Tel est le secret que dévoile Diotime au jeune Socrate, puis le Socrate plus âgé aux membres du banquet donné par Agathon, et enfin, Platon à tous ceux qui le lisent : par la puissance de l’état érotique, « la nature mortelle cherche, dans la mesure où elle le peut, à se donner perpétuité, immortalité » ((207d). Mais là n’est pas le plus important. Ce que Diotime dévoile c’est qu’il est possible à l’être humain de se placer volontairement dans ce grand courant érotique de vie et de régénération pour devenir un acteur-créateur-procréateur conscient et dès lors quasi divin, faisant de l’élan amoureux le moyen d’une expression culturelle qui s’abreuve à la même Source qui, dans la nature, réactive le temps zéro, le temps créateur-procréateur. 

25Le divin, en s’éloignant du monde, en le laissant à son propre mouvement, a donc laissé à celui-ci le moyen de se régénérer pour limiter autant que possible l’action dégradative du temps : l’amour et son délire érotique, celui-là même qui rend chaque bête malade usant de toute son énergie individuelle pour œuvrer aux grands cycles reproducteurs de la nature. L’érotique est le chemin laissé à toute espèce vivante tout comme à tout être humain – mais ce dernier et lui seul peut en faire un usage autre que seulement reproductif – pour trouver en soi la Source divine qui réactive le temps zéro, celle même qu’on allait aussi chercher, malade, dans les Temples d’Asclépios. C’est le chaud courant de vie érotique qui accorde aux espèces vivantes le moyen d’être toujours jeunes quand bien même chaque membre de ces espèces vieillit et finit par mourir. Et c’est ce même puissant courant de vie érotique qui, guidé par la philosophie et la connaissance des Mystères de l’amour, permet aux êtres humains d’abreuver leur âme aux Formes éternelles et divines et d’en être fécondés, de porter dès lors un enfantement divin : une œuvre à la fois matérielle et divine qui, dans sa manifestation première, est sublime de perfection. La créativité telle que Platon la conçoit est une expression particulière de la procréativité quand celle-ci unit le mortel et l’immortel pour que ce dernier féconde le premier. Il y a une union mystique possible pour chaque être humain, un mariage en quelque sorte alchimique, entre l’être mortel mais intelligent qu’il est et le divin dont la contemplation le rend fécond selon l’âme. Cette union mystique permet au contemplateur d’être le père d’œuvres immortelles, transmises de génération en génération par la tradition des hommes, pour être devenu la matrice reproductive du divin, œuvrant à de « beaux et sublimes discours » qui ont le pouvoir de transformer le monde, c’est-à-dire d’enseigner la jeunesse en générant une forme sociale originelle – bien que passant par l’intelligence humaine – et qui, de ce fait, est si parfaite qu’elle restera longtemps inaltérée (210d). 

26Tel est le pouvoir que se donnaient, en imagination, Socrate et les frères de Platon dans la fondation de la Citée idéale au sein de La République de Platon, Cité où régnerait une fraternité, aussi parfaite que dans la Société originelle, mais reposant cette fois non pas sur l’interdépendance économique de travailleurs artisanaux et d’agriculteurs à la vie culturelle la plus primitive, mais sur l’éducation très élaborée d’enfants et qui se vivraient tous comme des frères et des sœurs parce que leurs parents seraient potentiellement n’importe quel adulte de la Cité (463c), ainsi que sur une organisation tripartite des êtres humains en fonction de leur nature mythologique et métallique : d’or, d’argent et de bronze. Dans la présentation du mythe des hommes d’or, d’argent et de bronze aux premiers hommes de la Cité idéale, le fondateur imaginaire de Platon retrouve l’image d’une Terre-Mère de l’ère mythique de Kronos et qui engendre trois types d’enfants, tous frères et sœurs en tant que fils et filles métalliques de la même Mère-Terre mais, ayant, chacun et chacune, aussi, un rôle précis où certains produisent des biens de consommation, d’autres assurent la sécurité tant intérieure qu’extérieure, et certains, les hommes d’or, les philosophes, dirigent et s’occupent de faire durer autant que possible, par l’aptitude à la contemplation, la pérennité de l’organisation sociétale et politique de la Cité idéale (414d-415a). 

27Or, rien, affirme Platon dans La République, ne peut autant contribuer à l’édification et à la longue durée de cette Cité que l’éducation des enfants à une culture élaborée, où chaque enfant est sélectionné en fonction de son naturel pour entrer dans l’apprentissage de son rôle – et Platon insiste sur l’importance de cette spécialisation – mais où, aussi, l’unité de la Cité et son harmonie sont fondées sur un apprentissage musical immuable accordé à tous les enfants : « nulle part, affirme ainsi le texte de Platon, on ne touche aux modes de la musique sans toucher aux lois les plus importantes de la Cité » (424c). C’est que la musique qu’elle soit jouée par la lyre d’Apollon ou la cithare, qu’elle soit chantée dans les chœurs, qu’elle soit dansée collectivement, incline l’âme individuelle vers la douceur et fait contrepoids à la gymnastique – cette autre dimension essentielle de l’éducation grecque – limitant, donc, le développement de la rudesse que cette dernière engendre. La musique accorde en outre chacun aux autres, habituant l’âme individuelle à la vie collective harmonieuse, tout comme aux cycles et répétitions, ainsi qu’à la mesure, et à la juste mesure. Chacun alors, pour reprendre les termes de Jean-François Mattéi qui les applique à la philosophie de Platon tout entière découvre alors qu’il est « une âme, dont le destin est de venir au monde pour y trouver sa juste place, et, donc, ses limites », quand cette acceptation conditionne la bonne relation aux autres et dès lors l’unité de la Cité [Mattéi 2015 : 224]. Enfin, la musique des hommes étant le reflet de la musique cosmique, elle « est contemplation de l’univers entier » [Van Wymeersch 1999 : 296-297]. En ce sens, elle harmonise le microcosme qu’est la Cité idéale au macrocosme universel, tout en préparant les âmes philosophiques aux études supérieures en vue de leur destin de gouvernantes royales qui implique, au plus haut point, l’aptitude contemplative. 

28Mais, comme tout existant dans ce monde, la cité idéale finira, elle-aussi, par se dégrader, car, nous l’avons dit plus haut, tel est le destin inexorable de tout ce qui se compose de corporalité : « puisque tout ce qui est né est sujet à se corrompre, une pareille composition ne subsistera pas non plus la totalité du temps, bien plutôt elle se désagrégera » (546a). Et Platon a cherché, dans la lente dégradation initiale, où se situait la faute originelle qui sort la Cité de la répétition cyclique des premiers temps : les rois-philosophes – ces hommes d’or – qui gouvernent la Cité feront un jour des erreurs de calcul dans la détermination des bonnes périodes pour les naissances et marieront à contretemps les jeunes gens, les enfants qui naîtront auront alors une moins bonne nature que leurs ancêtres, la gymnastique sera privilégiée sur les arts inspirés des Muses, les âmes métalliques : l’or des gouvernants, l’argent des gardiens policiers et militaires et le bronze des artisans et agriculteurs se mélangeront, la régularité des bonnes mœurs, l’harmonie des relations sociales disparaîtront, la dissension et la haine apparaîtront, puis la propriété privée, l’enrichissement de certains et l’appauvrissement des autres, et avec eux le mépris social et l’envie, l’apparition de l’esclavage et du servage… dégraderont la royauté en une timocratie, et dans un mouvement qui ne s’arrêtera plus jusqu’à la tyrannie. 

29Du fait de la créativité procréative humaine d’œuvres qui, par leur lien aux Muses, par leur enracinement dans le mythologique, par leur volonté d’incarner l’Idéal dans le monde remettent en Formes les expressions de la vie humaine, on pourrait penser que, par delà les trois expressions différentes du temps qui existent dans la philosophie de Platon (le temps créateur-procréateur, le temps cyclique puis le temps dégradatif), le temps global et cosmique resterait foncièrement cyclique et que, comme la nature renaît chaque année, les organisations sociétales humaines connaîtraient, après l’usure de millénaires, un retour au Temps zéro qui les ramènerait toujours à la même et identique jeunesse de la Société originelle dans la perfection initiale de toute vie communautaire. En réalité, il ne s’agit pas, en ce qui concerne la vie des hommes de l’obéissance à un simple cycle, car la créativité humaine n’est pas la même chose que la Création divine, et aussi inspirés que soient les êtres humains, leurs œuvres ne répètent en rien d’autre l’œuvre divine qu’en une même notion de perfection initiale. 

30C’est que la bonne imitation – celle qui s’inspire de l’Idéal intelligible – n’empêche pas la créativité et l’apparition toujours renouvelée, chez les êtres humains, d’œuvres qui ne sont inspirées du divin, c’est-à-dire des Formes éternelles, que parce que précisément elles sont à la fois neuves et nouvelles, profondément originelle et n’imitant donc en rien ce qui a déjà existé – ce que représente au contraire la mauvaise imitation –, faisant surgir dans le monde quelque chose d’inégalé et d’inégalable. On ne revient donc pas en arrière en ce qui concerne les cycles des genres de cités en jeu dans le temps et la perfection commune à la société originelle et à la Cité idéale n’empêche pas leurs grandes différences. 

31En toute logique, on pourrait aussi penser que ce qui vient directement des dieux est en tout point supérieur à ce qui naît des êtres humains. Bien que dans L’Apologie de Socrate, seuls les dieux sont dits sages, l’humaine sagesse ayant peu de valeur ou même aucune (23a), si l’on compare la vie des hommes qui suivent l’institution naturelle – que ce soit celle de Kronos ou la société originelle du L. II de La République – avec celle qu’ils pourraient mener dans la Cité idéale imaginée par Socrate et les frères de Platon et décrite tout au long de cette même œuvre, il est clair que la perfection des deux types de vie n’est nullement en défaveur de la création issue de l’intelligence humaine contemplative quand elle est fécondée par les essences éternelles. 

32C’est à une comparaison de ce genre que le jeune Socrate est invité par l’Étranger du Politique quand il lui demande laquelle des deux types de vie menés par les hommes au temps de Kronos et à l’ère que « la tradition attribue au temps de Zeus » est la plus heureuse : « de ces deux vies, serais-tu capable et accepterais-tu de me décider laquelle est la plus heureuse ? » (272b). Il ne s’agit pas là, cependant, de comparer deux idéaux, mais un idéal – la vie rustique et comblée des hommes de Kronos – et une vie ordinaire, faite de souffrances et de frustrations – celle des êtres humains à l’ère qui suit celle de Kronos –. La vie idéale et originelle n’est-elle pas en tout point supérieure à la vie ordinaire ? Ce n’est pas si simple. 

33Le jeune Socrate ne pouvant trancher, l’Étranger répond alors en forme d’hypothèses contradictoires qui laisse au lecteur le soin de trouver ses propres réponses, mais celles de Platon transparaissent assez clairement  : si les humains qui, au temps de Kronos, ont beaucoup de temps libre, du fait que n’ayant aucun effort à fournir pour contribuer à leur subsistance, en profitaient, eux qui parlaient le langage des bêtes, « pour réaliser un enrichissement de la pensée » (272c) et dès lors pour s’adonner quasiment à plein temps à la philosophie, il ne serait pas alors douteux que « par rapport au bonheur, les gens de ce temps-là étaient mille et mille fois supérieurs aux hommes d’à présent » (272c). Mais, rien n’assure qu’une telle humanité originelle s’adonnait à la philosophie. 

34Platon décrit en effet les hommes de Kronos, au sein de la seconde hypothèse, comme n’ayant aucune mémoire, et comme « gorgés à satiété de nourritures et de boissons », passant leur vie à se raconter des contes, sans jamais avoir accès à la pensée dialectique (272c). Dans cette hypothèse qui semble l’emporter, la vie heureuse est du côté des êtres humains actuels, tant par comparaison, la vie humaine dominée par Kronos ressemble à celle des bêtes (272d). L’imagination mythologique et religieuse ne suffit donc pas à fonder la sagesse humaine nécessaire au vrai bonheur et qui passe par le développement de la conscience et celle-ci par celui de la pensée rationnelle dont semblent complètement dépouillés les hommes originels du Politique qui vivent nus, dorment au pâturage et sans lit, mangent sans effort les fruits qu’une nature généreuse leur dispense et qui, enfin, ne semblent guère se poser la moindre question (272a). 

35Bien des siècles plus tard, Rousseau fera une description de l’homme naturel fort proche de celle de Platon, même s’il en exclut toute vie communautaire le faisant exister isolément de ses semblables au sein d’une nature protectrice et nourricière [1975 : 41]. Kant, de son côté a repris la description de la vie rêvée des bergers d’Arcadie pour voir en ces hommes originels, « doux comme les agneaux qu’ils paissent », des êtres incapables d’accorder à leur propre existence une valeur plus grande que celle de leur bétail [1988 : 14-15]. Ces hommes de Kronos apparaissent, dans Le Politique, comme de simples troupeaux gardés par des Démons, et qui ne peuvent dès lors vivre que le bonheur que Rousseau accordera des siècles plus tard à son homme naturel : celui qui s’enracine dans l’adaptation de tout être vivant à son milieu. Les troupeaux humains de Kronos furent à peine des êtres humains, inaptes qu’ils étaient à l’établissement de constitutions politiques dont, au demeurant, ils n’avaient pas besoin : « l’image de cet âge d’or, état pré-politique et pré-civilisé de l’humanité (271e) est péjorative, sinon résolument défavorable [Timotin 2012  : 70]. 

36Dans la succession des ères tantôt directement gardées par le divin et ses acolytes, tantôt laissées au mouvement même de la nécessité entropique, bien que le monde connaisse globalement une perfection plus grande et durable dans le premier cas et une dégradation continuelle dans le second, la participation humaine au divin et à la créativité procréative est bien plus grande – potentiellement du moins – dans le second cas que dans le premier. Pourvu qu’aux arts venus des Muses, aux inspirations mythologiques et oniriques, les êtres humains adjoignent la culture dialectique, sans toutefois écraser la poésie mythologique, tragique et musicale sous le développement de la rationalité. 

37C’est pourquoi, cette ère qui est la nôtre, ère de la temporalité et de la nécessité dégradative, est aussi présentée par le mythe du Politique comme l’ère de Zeus, le dieu dont les qualificatifs qui accompagnent le nom sont, pour s’en référer au poète Hésiode, « la prudence », « la sagesse », «  le vaste regard », « la toute-puissance », lui dont « les desseins sont éternels », quand Kronos est désigné comme « rusé », « redoutable », « haineux » à l’égard de son père, et enfin comme étant un dieu « à l’esprit retors ». Il faut donc croire que dans l’éloignement du divin, dans la déréliction mondaine qui accompagne notre ère – celle de Zeus – il doit y avoir quelques formes de sagesse supérieure, proprement olympienne, et qui permettent aux êtres humains, précisément parce qu’ils ne sont pas directement guidés par le divin, de s’élever jusqu’au Ciel pour peut-être devenir, comme le fut Socrate aux yeux de Platon, ces véritables adjutores dei qu’ils peuvent être, quand – et si l’on en croit Diotime du Banquet – leurs créations procréatives engendrent, non seulement ce retour au temps zéro de la perfection, mais aussi l’admiration et l’amour des dieux, car « à qui a enfanté, à qui a nourri une authentique vertu, n’appartient-il pas de devenir cher à la Divinité ? Et n’est-ce à celui-là, plus qu’à personne au monde, qu’il appartient de se rendre immortel ? » (212a).

Conclusion

38Ainsi, donc, nous comprenons pourquoi les derniers efforts de Socrate pour composer de la musique et versifier les fables d’Ésope, ainsi que son ultime requête – du moins tels que Platon nous les a rapportés dans le Phédon – étaient si importants pour lui et pour sa postérité : la philosophie n’est complète que si elle mêle les arts venant des Muses à l’exigence sèche et rationaliste de la dialectique. C’était le testament de Socrate à ses disciples et aux générations futures. 

39Le langage poétique des mythes est en effet celui-là même des rêves, par lesquels, les dieux parlent aux êtres humains pour les guider, parce qu’il a, pour citer Michel Guérin, « pour ‘objet’ privilégié quelque chose qui se confond avec ce qu’on appelle l’origine » [Guérin 2007 : 96]. Il a dès lors une double mission : « évoquer ce à quoi les hommes n’ont pas accès de leur vivant, et les éduquer » [Pradeau 2014 : 80]. La poésie, dont on retient trop rapidement qu’elle fut chassée de la Cité idéale de Platon, y a au contraire toute sa place, pourvu que dans l’immense puissance qui est la sienne, elle active ou réactive en chacun le temps zéro et non l’excitation dégradative des passions. Lorsque la poésie se fait imitation des pires expressions de l’humanité, pour les rendre fascinantes, reforgeant, par exemple un mythe, dans un but idéologique pervers ce dont l’histoire récente des fascismes et du nazisme a donné quelques tragiques et repoussants exemplaires [Guérin 2007 : 98], certes alors, elle n’a pas sa place parmi ceux qu’elle a le pouvoir d’altérer, accélérant alors, peut-être comme rien d’autre, le mouvement entropique du temps. Mais si, s’exprimant en style indirect seulement, elle compose ou réécrit, comme le fait Platon, des mythes régénérant, alors, elle participe à plein à l’éducation de chaque génération d’enfants (393b-394b). Car le mythe parle de l’origine et il le fait en réactivant l’aptitude des êtres humains à s’abreuver à cette origine, c’est-à-dire à éveiller le pouvoir créateur de l’âme humaine. S’il est juste, comme le dit Aristophane, « que le chœur sacré conseille et enseigne ce qui est utile à l’État », alors Platon ne fit que mettre en lumière, la très grande responsabilité politique qu’ont les poètes ainsi que la très grande responsabilité des politiques éducatives et de l’usage qu’elles font de la littérature et d’une manière générales des arts qui parlent à l’imagination des enfants. 

40La musique instrumentale, la danse et le chant incarnent, quant à eux, la mesure, la cyclicité mélodique et la répétition tout comme l’harmonisation d’êtres à la fois divers et convergeant dans l’exécution d’un mouvement fait de grâce. Ils reflètent, dans le monde ici-bas, la musique des sphères et la danse des astres et des planètes. Par eux, les êtres humains participent, par une mobilité non dégradative, à la temporalité cyclique, cette image en mouvement de l’éternité dans son immobilité. Ils prolongent, autant qu’il est possible, dans le monde temporel, les formes initiales, nées d’une création procréative du divin lui-même. Ils visent dès lors à ralentir les effets entropiques du temps tout en reliant l’âme aux grands mouvements cosmiques. Ils œuvrent enfin à rendre les êtres humains aptes à la contemplation.

41De même que la musique était considérée au sein de l’éducation dans la Grèce antique, comme équilibrant l’âme humaine en contrebalançant les effets potentiellement négatifs de la gymnastique, les arts venant des Muses forment, avec l’austère dialectique, un tout qui compose, ni plus ni moins, que le destin même de la philosophie platonicienne. Et si la philosophie de Platon a tant gagné à l’élaboration et à la réécriture des mythes, c’est que l’âme humaine a, elle-même, un destin mythologiste qu’après Platon, le xxe siècle seulement semble avoir été capable d’embrasser, quand perdre le mythe comme logos immédiat, lui a permis « de le retrouver comme mythos » [Ricœur 1963 : 154]. 

42Ce mythos des mythes n’a pu commencer à émerger, cependant, que lorsque la croyance religieuse qui en est le premier socle a desserré son emprise sur une intelligence humaine qui découvrit, alors, que le mythe met en scène une origine qui n’a rien d’historique, celle du temps zéro. Il a fallu aussi que cette découverte, oublieuse des dernières paroles de Socrate et un temps soumise à la seule rationalité, se soit enfin sentie suffisamment encouragée, comme le rappelle Paul Ricœur, par « le grand exemple de Platon », pour partir à la conquête de la source imaginative et créative de ce qui donne sens à la vie et à l’action des êtres humains en tant que noyau culturel originel, précieux et fécond qu’il s’agit, peut-être, toujours d’interpréter pour mieux se comprendre soi-même [Ricœur 1963 : 156]. 

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie-Line Bretin, « Le temps zéro dans la philosophie de platon »Philosophique [En ligne], 22 | 2019, mis en ligne le 25 juin 2021, consulté le 24 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1284 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1284

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Auteur

Marie-Line Bretin

Université de Franche-Comté

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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