1À propos de : Jean Vioulac, Approche de la criticité. Philosophie, capitalisme, technologie, Paris, PUF, 2018, 499 p.

2« Il s’agit de penser un événement » (13) annonce Jean Vioulac au départ de son ouvrage. Cet événement est celui auquel il a consacré, plus ou moins directement, ses trois précédents livres, et concerne l’achèvement de la philosophie dans l’accomplissement de son projet de rationalisation du monde à travers l’efficacité théorique de la science et l’effectivité pratique de la technique. L’enjeu de cette pensée est double puisqu’elle engage une analyse historique de cet accomplissement, et une réflexion méta-théorique sur le statut de la philosophie alors révélée et par là transformée. La force de la réflexion menée par Vioulac tient à la cohérence conceptuelle qu’il développe à partir de l’arsenal critique des philosophies, en particulier celles de Kant, Marx, Husserl et Heidegger. Ainsi, il prend appui sur les acquis de ses ouvrages précédents, largement consacrés à ces auteurs, pour, dans cet essai, en synthétiser la puissance critique et atteindre la lucidité nécessaire pour comprendre à quel point la philosophie est en crise.

3Vioulac dresse un panorama de cette crise en montrant que ses deux faces, historique et théorique, coïncident. Or, la lucidité veut qu’il n’y ait ici nulle coïncidence, mais la nécessité historique d’un accomplissement. Sur ce point, la pensée de la métaphysique de Heidegger irrigue la réflexion puisqu’il s’agit de montrer que ce qui s’accomplit historiquement, c’est le projet métaphysique de « compréhension rationnelle du Tout » (33), qui, à travers le déploiement de la technique, doit être compris comme un processus de logicisation réel (43). Cette lucidité est donc critique dans la mesure où, arrivé au terme de ce processus, il faut reconnaître l’obsolescence de la philosophie, dont le projet s’est accompli dans la compréhension scientifique et la maîtrise technique du réel. Mais, à la différence de Heidegger, Vioulac n’en déduit pas qu’il faudrait abandonner la philosophie pour une autre pensée. Sa position est fondamentalement marxiste : la critique de la philosophie doit être faite à partir et pour la philosophie elle-même comme « autocritique ». Afin de préciser en quoi cette position marxiste est bien philosophique, la réflexion qui sert de fil conducteur à l’ouvrage concerne l’idée de la critique en son origine kantienne, c’est-à-dire en sa détermination transcendantale comme recherche des conditions de possibilité de la pensée. Fidèle à cette recherche, Vioulac met l’accent sur cette filiation kantienne des philosophies critiques, et montre la radicalisation progressive du questionnement transcendantal qu’elle recouvre. De cette manière, son propos s’inscrit dans cette filiation et entend mener à son terme l’effort de radicalisation, jusqu’à pouvoir réfléchir l’essence de la « criticité ».

4La « lucidité transcendantale » (55) que Vioulac recherche vise donc à répondre à cette question : « comment philosopher à l’époque de l’accomplissement de la philosophie ? » (76). La solution consiste à refonder la critique, c’est-à-dire à poursuivre « l’exigence de fondation » (79) de la philosophie à partir d’un nouveau critère pour la critique. Ce nouveau critère, il en trouve la trace chez le dernier Husserl pour qui « les activités corporelles de production sont plus fondamentales que les activités intellectuelles de constitution. » (84). Autrement dit, l’instance fondamentale n’est pas la subjectivité transcendantale, mais en-deçà, dans le « sous-sol » qui conditionne la subjectivation et qui suppose une enquête « archéologique » pour être élucidé. Ainsi, la question directrice de la recherche devient : quelle est « l’infrastructure pratique et communautaire qui fonde la possibilité » (90) de la pensée en général, et qui, en particulier, a rendu possible l’achèvement de la logicisation du monde ? La réponse de Vioulac s’établit en trois temps : d’abord le cas particulier de la crise actuelle par l’analyse de la physique quantique et de la cybernétique (chap. I et II) ; puis l’élucidation de la nouvelle critique en généralisant l’analyse de la criticité grâce à Marx (chap. III et IV), et la radicalisation de la compréhension marxiste de la connexion entre capitalisme et philosophie (chap. V).

5La révolution de la physique quantique implique une crise de la scientificité car l’exigence de vérité à laquelle cette science peut répondre ne concerne plus que « l’efficacité prédictive » (102). Cette crise est manifeste dans les textes de Heisenberg, Bohr, Schrödinger à travers lesquels Vioulac lit leur désarroi philosophique. Il l’interprète à l’aune du problème critique en remarquant qu’ils comprennent qu’il n’y a plus d’objectivation possible car le sujet connaissant n’est plus constituant, mais que les phénomènes sont pré-constitués, en sous-sol. Sur ce point, Vioulac suit Bachelard, mais en intégrant l’idée de la phénoménotechnique dans la phénoménologie transcendantale : la physique quantique est une « phénoménotechnique transcendantale » (157). Il y a crise de la scientificité puisque d’une part l’objectivation devient le fait de l’appareil (159), et d’autre part l’objet qui en résulte n’est pas une réalité matérielle sensible ou représentable, mais ne peut être appréhendé qu’à travers l’idéalité du symbolisme mathématique (pythagorisme). Toutefois, il faut ajouter que cela ne signifie pas que la connaissance scientifique trouverait son fondement dans la technique, mais plutôt qu’elle procède de l’information que la technique, et non plus les phénomènes naturels, nous donne du réel. Ce passage de la nature à la technique signifie davantage une crise du fondement et l’idée d’une perpétuelle fondation de la connaissance, reposant sur la croyance communautaire en une certaine image de la réalité.

6Quelle est cette communauté qui peut croire que la technologie nous donne accès au réel ? Vioulac montre, en suivant de près Heidegger (plus ou moins explicitement) que ce qui a été appelé cybernétique et qui a forgé le paradigme technologique actuel, avec en particulier les réflexions et réalisations de Wiener, Shannon, et von Neumann, a révélé l’essence de la technique en tant que dispositif transcendantal. La radicalité du propos consiste à affirmer que la communauté au fondement de la constitution des phénomènes n’est pas intersubjective, mais est le dispositif technologique lui-même. En ce sens, elle est dite « interobjective » (203) car : 1) le propre de la machine informatique est la capacité de traiter et de produire de l’information structurante pour les hommes ; 2) le feed-back dont est capable la machine informatique lui permet de s’adapter et de s’améliorer, c’est-à-dire de jouir d’une certaine subjectivité ; 3) la nature algorithmique (idéel) de cette machine lui assure une autonomie formelle. Mais, il faut encore justifier que ce dispositif technologique est constituant à la place des sujets humains.

7C’est au milieu de l’ouvrage que Vioulac commence à se tourner vers Marx, et d’abord par le biais de l’interprétation que Debord propose de l’idéologie comme spectacle : les hommes sont aliénés au dispositif technologique en tant qu’il est spectaculaire. Nous voyons les phénomènes à travers nos écrans et parce que ceux-ci sont omniprésents et sont tous interconnectés, ils constituent une « vidéosphère », c’est-à-dire une « totalité spectaculaire donnée sur un écran total […] scène où le logos se donne en spectacle » (244). C’est en ce sens que la machine « a acquis la fonction d’instance transcendantale de constitution et fonde donc la subjectivation des sujets » (270). Il y a aliénation parce que ce spectacle qui redouble la réalité implique une schizophrénie pour le sujet produit par la communauté cybernétique. Or, cet état de fait actuel est la marque de l’idéalisme du philosophe croyant en une dichotomie fondamentale entre l’Idée et la matière : « La subjectivation schizophrénique appartient en cela à l’accomplissement de la métaphysique » (288). Mais comment expliquer que la métaphysique puisse s’incarner dans le Dispositif cybernétique ? Ou autrement dit, comment l’idéalité abstraite, pure flatus vocis, peut-elle être réelle ? Ce problème, qui recoupe la critique de l’idéologie de l’idéalisme philosophique menée par Marx et Engels, est aussi celui de l’analyse du Capital que Marx consacre à la genèse socio-économique de « l’abstraction réelle » (308) : comment comprendre que l’idéalité pure ait une force ? Vioulac en déduit que « la tâche critique de l’archéologie et de la destruction doit donc porter sur le Capital. » (309-10). Or, ajoute-t-il, « seul Marx a su conduire la philosophie jusque-là » (311).

8Vioulac voit dans la critique marxiste de l’idéologie ce qui mène « à son terme la critique kantienne » (335), car Marx a trouvé l’ultime critère de la critique, à savoir les conditions de production, et peut ainsi penser « l’économie comme science transcendantale de la production » (321). Plus encore que Husserl plus tard, Marx explore les sous-sols des conditions subjectives de possibilité de la pensée, en particulier dans le corps actif du travailleur et le champ social auquel il appartient. Grâce à cette méthode archéologique marxiste, Vioulac, dans le quatrième chapitre de l’ouvrage, entend élucider les conditions d’apparition de la forme idéaliste de la philosophie qui s’accomplit aujourd’hui et dont nous vivons la crise.

9En premier lieu, Vioulac reprend l’interprétation heideggerienne de Platon, selon laquelle l’élaboration de l’idéalisme opérerait une oblitération de la question de l’économie par la métaphysique, ce qui se lirait dans le déplacement du sens du concept d’ousia, qui est un emprunt au domaine économique. Souterrainement, cette oblitération procéderait du déni institutionnalisé dans la Cité athénienne de la division de classe (364) qu’implique l’esclavage et qui rend possible l’attitude théorique. De plus, en deuxième lieu, Vioulac ajoute que ce qui rend possible l’oubli de la nécessité de l’esclavage, est l’institution sociale de la valeur nominale à travers la circulation de l’argent. Cette autonomisation de l’argent dissimule le travail à l’origine de la production de la valeur, et, en même temps, « fonde [...] en pratique l’activité de l’idéation » en « impos[ant] dans le rapport aux choses la médiation de l’idéalité formelle de la valeur » (390). Bref, le Capital est la valeur d’échange autonomisée qui se fonde sur un champ social dont le clivage est dénié, ce grâce à quoi Vioulac peut conclure que « le projet platonicien de l’idéocratie métaphysique […] est donc parfaitement accompli dans et par l’empire hégémonique du Capital » (418) dont « la machinerie cybernétique » (427) étend l’emprise sur l’ensemble de l’existence.

10En troisième et dernier lieu, Vioulac poursuit la radicalisation de la critique au-delà de Marx en interrogeant l’ontologie de la production. En suivant les analyses de Derrida, il remarque dans l’essence de la communauté que Marx croit avoir élucidée, un résidu idéaliste à l’origine du « péril totalitaire » (435), qui consiste dans l’idée que la réappropriation de la production et de la communauté pourrait être pleine et entière. Or, cette logique de la maîtrise reste idéologique car elle dénie l’inévitable héritage dont procède toute constitution communautaire, et du nécessaire travail de deuil, toujours inachevé, que cela implique (442). En cette nécessité réside la seconde condition de possibilité de l’idéalisation : le deuil comme « idéalisation intériorisante de l’objet perdu » (445), constitutif de la subjectivité en tant qu’elle vit aussi de ce qui est mort. L’absence des morts, cette crypte du sous-sol constituante de toute communauté, Vioulac montre à partir de l’ethnologie que le capitalisme l’a aussi aliénée. Le caractère fétiche de la marchandise fait croire que l’appropriation marchande suffit à fonder l’existence, et a oblitéré l’importance du rapport à la mort dans la constitution communautaire et psychique des individus.

11En résumé, Vioulac affirme que l’hégémonie techno-marchande du Capital est l’accomplissement du projet de rationalisation de la philosophie, et, par là, inscrit dans les discours mais aussi dans les têtes, les rapports sociaux et les institutions communautaires, comme autant de lieux de clivage, le déni à l’origine de la métaphysique : « cette vérité tragique » (451) qu’il n’y a pas de fondement assuré. Cette lucidité mélancolique qui révèle l’origine des crises actuelles, révèle donc aussi une vérité à partir de laquelle la philosophie peut voir venir sa transformation. Le lyrisme latent des dernières pages de l’ouvrage définit l’événement dont il a été question comme l’attente, sur le « seuil de criticité » (471) d’une telle transformation et la nécessité, pour le philosophe, de « maintenir le sens du tragique » (489).

12L’intérêt démonstratif de l’ouvrage tient à la volonté de rassembler la tradition critique à partir de la manière transcendantale de questionner que Kant a inaugurée. En identifiant l’essence de la critique à la réflexion transcendantale des conditions de possibilité de la philosophie, Vioulac met au jour, mais sans le thématiser précisément en ces termes, la possibilité de ce qu’on pourrait appeler une désidéalisation du transcendantal. Le dépassement de la métaphysique promis par Marx ne reconduit pas à un positivisme naïf mais à une nouvelle philosophie transcendantale, que la phénoménologie husserlienne n’aura qu’aperçue. Mais, malgré l’effort de radicalisation de la critique marxiste via Derrida, une limite de l’ « approche » de Vioulac est, au fond, d’en rester à une conception kantienne de la critique consistant à élucider un critère, plutôt que de poursuivre jusqu’au bout la déconstruction du fondement - non pas nécessairement pour atteindre ce que Derrida appelle « l’hypercritique », mais pour affronter plus directement le problème de la fondation qu’implique la radicalisation comme transformation de la philosophie transcendantale. Vioulac préfère trouver refuge dans l’attente propre à la conception heideggerienne de l’événement, au risque de retrouver (ou d’en rester à) une pensée de l’authenticité et de l’espérance fondée sur l’élucidation apocalyptique de la vérité originaire. La principale conséquence de cette sorte d’évitement est un certain flou sur le terme « transcendantal », en particulier concernant le statut a priori que Kant (puis Husserl, de manière transformée) attribue à ce concept. Vioulac n’aborde jamais ce point fondamental, ce qui le conduit à des formulations pour lesquelles ont peut se demander en quoi l’archéologie consiste encore en une approche transcendantale, par exemple lorsqu’il identifie des « conditions de possibilités réelles » (171) ou se satisfait d’atteindre la « réalité des faits » (382). Si, en dernier ressort, les conditions de possibilité de la pensée (et donc de la philosophie) ne consistent pas dans le sol de la subjectivité a priori, mais sont à trouver dans son sous-sol objectif et réel, la question transcendantale de l’apriorité semble revenir inévitablement. En quoi l’archéologique est-il apriorique ? Quelle transformation de l’a priori kantien puis husserlien permet d’en penser la désidéalisation, c’est-à-dire de déconstruire la dichotomie entre l’a priori (le transcendantal pur) et l’a posteriori (l’empirique) ?

13Ces questions constituent le champ problématique de cette autre voie de recherche, alternative à Heidegger, et foncièrement héritière de Marx, ouverte par des philosophes comme Merleau-Ponty, Simondon, Deleuze, Foucault ou Derrida. L’ambition de Vioulac, dont il nous convainc de la nécessité, est de réfléchir l’essence transcendantale de la pensée critique, mais en convertissant cette réflexion en l’annonce de l’imminence du « point critique », comme dernier « absolu » (483) à atteindre et à attendre, c’est-à-dire à accueillir en désirant sa proximité, il semble déjà, ou encore, présupposer une Idée de la criticité, comme horizon événementiel régulateur de la radicalité philosophique. Mais il n’est pas certain que la critique s’achève en un « point », ni même que la radicalité doive s’entendre à partir de son origine latine. Dit autrement, la mélancolie ne se traduit pas toujours par Wehmut, le regard tragique peut aussi porter vers l’avenir et y voir autre chose que la souffrance componctueuse d’une fin, ou, tout du moins, peut suivre, avec la joie légère du funambule nietzschéen, une ligne où ce qu’on aura cru être la fin se transforme sans fin.