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Notes de lecture pour aujourd'hui

Fonder dans un monde sans fondement

Samuel Chaîneau

Texte intégral

1À propos de : Frédéric Lordon, La condition anarchique. Affects et institutions de la valeur, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2018, 288 p.

  • 1 Frédéric Lordon poursuit ici l’objectif de « construire quelque chose comme une science sociale s (...)
  • 2 Frédéric Lordon, La condition anarchique. Affects et institutions de la valeur, Paris, Seuil, « L (...)

2Le dernier livre de Frédéric Lordon est un essai d’axiologie critique spinoziste1. Il a pour ambition d’utiliser en sciences sociales les moyens conceptuels du spinozisme pour produire une théorie de la valeur dont l’usage immédiat est l’affirmation de notre irréductible condition anarchique, c’est-à-dire la thèse selon laquelle toute l’architecture de nos engagements axiologiques individuels et collectifs est en dernière instance sans fondement : la société tient en ne tenant à rien, au départ « il n’y a que du vide2 ». La condition anarchique n’est donc pas une catégorie de sciences politiques, mais une proposition philosophique sur l’état de nature : la nécessité où nous sommes de dire ce qui vaut et ce qui ne vaut pas, et d’y croire malgré l’absence véritable de valeur des valeurs.

  • 3 Ibid., p. 21.
  • 4 Ibid., p. 48.
  • 5 Ibid., p. 191.
  • 6 Ibid., Cf. encore p. 184.
  • 7 Ibid., p. 227.
  • 8 On trouve un passage dans le livre où Lordon fait cette concession sans la développer : « Non pas (...)

3Pourquoi y a-t-il de la valeur plutôt que rien ? L’axiogénie ou production de valeur fait intervenir trois termes constitutifs : le conatus (la tendance de toute chose à persévérer dans son être), l’ingenium (la complexion particulière d’une chose) et les affects (une variation de la puissance d’agir du corps). Sachant que la condition anarchique se double d’un état tout aussi irréductible de servitude passionnelle, nos investissements conatifs (jugements, désirs) dépendent de la façon dont nous sommes idiosyncrasiquement affectés par le monde extérieur. Le bien et le mal ne sont pas des propriétés des choses, mais une commensuration de l’hétérogénéité du réel par les variations correspondantes de nos intensités passionnelles. Il y aura donc des valeurs communes dans la mesure où il y aura des affects communs, dont la réalité est attestée par le fait qu’il existe une puissance capable d’affecter de la même façon plusieurs individus : la potentia multitudinis ou puissance de la multitude. Lorsque des individus rassemblés en une multitude interagissent, ils entrent dans un processus d’auto-affection collectif dont les effets passionnels produiront des investissements communs de valeur. Une institution, de ce point de vue, est une expression ou une détermination concrète de la puissance de la multitude, une médiation par laquelle la multitude agit sur elle-même en devenant une puissance profératrice opératoire de ce qui vaut ou ne vaut pas. Le livre sur ce point n’insiste pas assez sur la nature relationnelle de la production de valeur et ses déterminants intra-individuels, mais se contente d’inverser la proposition du sens commun selon laquelle nous désirerions une chose parce qu’elle bonne. Écrire que c’est le désir qui, « par ses investissements, […] est l’instituteur de la valeur3 », qu’a priori « [t]out peut faire valeur4 », que « les individus produisent eux-mêmes le sens (ils sont des automates herméneutiques)5 », qu’ils s’ignorent comme les « producteurs réels6 » du sens qui leur apparaît comme un donné extérieur, que « les idées de bien et de mal [ne sont] que projections de nos affects et fabrications imaginaires7 », est trompeur. Cela laisse supposer que la valeur se constituerait unilatéralement par projection passionnelle du sujet vers le monde. En réalité, s’il est vrai que rien n’a en soi de la valeur, c’est-à-dire indépendamment d’une dotation en valeur, il ne s’ensuit pas que, pour un individu donné, ce ne soit pas conformément à certaines propriétés d’objets qu’il désire ce qu’il désire, car l’évolution installe entre les individus et le monde extérieur des relations stabilisées d’ancrage passionnel. Ainsi, c’est à la fois parce que nous désirons les aliments sucrés que nous les considérons comme bons et parce que les aliments sucrés sont bons que nous les désirons8. Pour répondre à cette réserve, Lordon eût dû entrer dans le détail de la notion d’ingenium, ce qu’il ne fait pas, pour des raisons qui tiennent sans doute à son refus de descendre, en matière de sciences sociales, au niveau où il aurait à se mêler de biologie, de neurosciences, de sciences cognitives.

4Ce manquement a plus loin une autre conséquence théorique, mais d’abord : le corps social n’étant pas parfaitement homogène d’un bout à l’autre de sa composition, il est traversé par le dissensus, c’est-à-dire par des luttes véridictionnelles, des affrontements pour l’hégémonisation de nos assertions particulières ou, ce qui revient au même, pour le détournement de la puissance de la multitude au profit de la consolidation de nos attachements axiologiques. Ainsi, après avoir montré quel genre d’application pratique on pouvait donner à la reductio ad anarchum et à la théorie substitutive de l’axiogénie par mobilisation de la puissance de la multitude en démystifiant le crédit qu’on porte aux Grands et en critiquant les conceptions substantialistes de la valeur économique, Lordon poursuit son analyse par une description détaillée des mécanismes axiomachiques à l’œuvre dans tout groupe humain, du fait de l’inévitable disconvenance passionnelle ou dysxiologie qui se produit entre ses membres. S’il y a des luttes pour faire valoir la valeur de sa valeur, c’est non seulement parce qu’aucune ne peut s’imposer comme un absolu faisant autorité indépendamment de tout processus collectif de valorisation, mais c’est également parce que chacun méconnaît cette absence radicale de tout soutien substantiel au cœur de ses appartenances axiologiques. Lordon entreprend donc de montrer comment tous les positionnements axiologiques sont in fine des adossements à des ressources institutionnalisées de valeur conférées ex ante par la puissance de la multitude, et par conséquent que nos luttes axiomachiques se résument toujours à des opérations de mobilisation, de capture ou de remaniement d’affects communs consolidés.

  • 9 Ibid., p. 121. Et plus loin : « À la fin des fins, on ne joue jamais que le groupe contre le grou (...)
  • 10 Ibid., p. 127 haut.
  • 11 Frédéric Lordon, dans une rencontre sur ce livre à la librairie Le Merle Moqueur, publiée le 19 n (...)
  • 12 Cf. Frédéric Lordon, invité dans Arrêt sur Images, dans une émission présentée par Daniel Schneid (...)
  • 13 Sur le fait qu’il existe au contraire une force intrinsèque de la raison (et peut-être même, du c (...)

5C’est ici que le manquement susmentionné rend compte d’une nouvelle limite théorique. Le pouvoir véridictionnel social d’un locuteur est tout entier ramené aux autorités déjà constituées dont il peut se prévaloir : « considérez que mes véridictions valent ce que valent mes qualités institutionnelles déjà reconnues9 ». Vouloir expliquer le social par le social a sa légitimité, mais cela conduit Lordon à mordre le trait où le lecteur pourrait légitimement demander des précisions. Car par exemple, l’argumentation est pour notre auteur mise au compte de ces adossements auxquels il est utile de se plier pour donner à nos affections particulières toute l’extension d’une généralité convaincante : « la généralité argumentative n’est rien d’autre que le groupe transfiguré10 ». Affirmation qui se déduit d’une formule de Bourdieu que Lordon aime à citer, à savoir qu’« il n’y a pas de force intrinsèque des idées vraies11 ». Ce serait donc toujours par une alimentation continue depuis l’extérieur (le social) que l’individu pourrait faire l’expérience d’une dotation en valeur et d’un pouvoir subséquent de devenir lui-même créditeur (c’est-à-dire une autorité). Au départ une construction théorique insuffisante (sur l’ingenium), ensuite un biais épistémologique (n’expliquer le social que par le social12), en sus une pétition de principe (la débilité intrinsèque de la raison), il ne reste plus alors qu’à se laisser aller à la passion typique des philosophes d’être plus attachés à la cohérence des idées qu’à leur vérification expérimentale pour soutenir un résultat sinon purement et simplement faux, du moins largement trompeur à partir des seuls éléments livrés dans le texte13.

  • 14 Ibid., p. 222.
  • 15 Ibid., p. 228. Cf. encore p. 233.
  • 16 Ibid., p. 253.
  • 17 Ibid., p. 254.

6Le livre se termine-t-il par une conclusion relativiste ? L’analyse rationnelle de la valeur conduit-elle à ne plus pouvoir/vouloir croire en rien ? Comment arbitrer entre toutes les propositions axiologiques en l’absence d’un critère ou d’une norme valant pour eux-mêmes ? Lordon reprend ici une fois de plus la thèse spinoziste : la condition humaine ne balance pas simplement entre un vide axiologique primordial et une infinité d’adhésions passionnelles rivales impossibles à arbitrer, car il est une euxiologie possible, une méta-valeur, un bien véritable qui peut servir de norme pour la formation de nos jugements de valeur : « la vie sous la conduite de la raison14 », c’est-à-dire « la norme immanente du conatus15 ». En guise de norme axiologique, Lordon propose donc de suivre la loi immanente de la nature, celle qui pousse l’être humain, en tant que puissance naturelle, à vivre selon l’affect actif de la raison, et à en tirer l’affect correspondant : une joie stable. Et puisque l’accroissement de puissance est une augmentation dans notre capacité à lier davantage d’affects et d’idées correspondantes, le bien véritable consiste à exercer son dynamisme conatif dans des formes ou compositions de rapports individuels ou institutionnels toujours plus riches et féconds d’autres intégrations ultérieures. À celui qui demanderait pourquoi la loi de notre commune nature devrait servir de méta-valeur supérieure, Lordon répond très logiquement que cette proposition ne nous fait pas métaphysiquement sortir de la condition anarchique, mais qu’elle a cet avantage, en tant que norme immanente, de pouvoir faire l’objet d’une nécessité éprouvée universalisable, et par conséquent qu’on y sentira peut-être moins qu’ailleurs le « Parce que16 ! » ou le « Pour moi, pour nous, c’est comme ça17 » qu’on trouve de toute façon au cœur de tout engagement axiologique.

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Notes

1 Frédéric Lordon poursuit ici l’objectif de « construire quelque chose comme une science sociale spinoziste, ou bien une philosophie spinoziste appliquée » (Les affects de la politique, Paris, Seuil, 2016, p. 13).

2 Frédéric Lordon, La condition anarchique. Affects et institutions de la valeur, Paris, Seuil, « L’ordre philosophique », 2018, p. 155.

3 Ibid., p. 21.

4 Ibid., p. 48.

5 Ibid., p. 191.

6 Ibid., Cf. encore p. 184.

7 Ibid., p. 227.

8 On trouve un passage dans le livre où Lordon fait cette concession sans la développer : « Non pas que ces furies passionnelles soient déconnectées de toute propriété d’objet. Mais [...] » (ibid., p. 114).

9 Ibid., p. 121. Et plus loin : « À la fin des fins, on ne joue jamais que le groupe contre le groupe » (p. 130), ou encore « sitôt qu’il est désinvesti, sitôt que l’irrigation de puissance de la multitude qui le soutenait jusqu’ici se retire, que les flux cessent de passer par lui, le locuteur s’affaisse comme un chiffon : il n’est littéralement plus rien, on se demande même comment on avait pu l’écouter » (p. 132).

10 Ibid., p. 127 haut.

11 Frédéric Lordon, dans une rencontre sur ce livre à la librairie Le Merle Moqueur, publiée le 19 novembre 2018, dit très clairement : « Ne comptez pas sur la prise de conscience rationnelle pour produire des remaniements de vos complexions, de vos comportements, etc. » (06:54). Il s’appuie sur l’énoncé de l’Ethique de Spinoza (Quatrième partie, Proposition XIV) pour affirmer « la débilité de la raison » (07:38), c’est-à-dire « sa faiblesse relative, son impuissance en tant que telle à contenir le jeu des affects ».

12 Cf. Frédéric Lordon, invité dans Arrêt sur Images, dans une émission présentée par Daniel Schneidermann consacrée au plan élaboré par l’Eurogroupe pour sauver le secteur bancaire chypriote, le 29 mars 2013 (URL : https://www.dailymotion.com/video/xyoc3d ; https://www.arretsurimages.net/emissions/ce-plan-est-etonnant-il-viole-les-dogmes-europeens?id=5728)

13 Sur le fait qu’il existe au contraire une force intrinsèque de la raison (et peut-être même, du coup, des idées vraies), logée dans l’ingenium individuel, qui devrait donc faire l’objet d’une analyse plus approfondie en tant que source axiogénique en partie autonome, cf. à titre d’exemples : Léon Festinger, Une théorie de dissonance cognitive (1957), trad. Hélène Vassine, Paris, Enrick B. Editions, 2017, Chapitres II et III ; Keise Izuma, Madoka Matsumoto, Kou Murayama, Kazuyuki Samejima, Norihiro Sadato, and Kenji Matsumoto, « Neural correlates of cognitive dissonance and choice-induced preference change », Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, vol. 107, n° 51, 2010, p. 22014-22019 ; M. Keith Chen, Jane L. Risen, « How choice affects and reflects preferences : Revisiting the free-choice paradigm », Journal of Personality and Social Psychology, vol. 99, n° 4, 2010, p. 573-594.

14 Ibid., p. 222.

15 Ibid., p. 228. Cf. encore p. 233.

16 Ibid., p. 253.

17 Ibid., p. 254.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Samuel Chaîneau, « Fonder dans un monde sans fondement »Philosophique [En ligne], 22 | 2019, mis en ligne le 28 juin 2021, consulté le 22 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1365 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1365

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Auteur

Samuel Chaîneau

Professeur au lycée C

 

harles Nodier, Dole

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Droits d’auteur

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