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AccueilNuméros23Image et représentation

Texte intégral

1Toute représentation se présente comme un dédoublement du réel auquel elle se substitue. Dans cette substitution le réel est comme effacé au profit de ce qui devient son image réalisée. Dans cette réalisation l’image acquiert le statut de réel et celui-ci est comme enfoui, en réserve. Cette réserve, n’est pas un effacement, mais un refoulement temporaire ; le réel refoulé tend à reprendre le dessus sur ce qui l’a évincé. En même temps, la représentation comme image réalisée produit les images qui la confortent comme substitut du réel ; ces images sont les leurres qu’elle envoie et qui la dédouanent d’être elle-même une image. Concrètement on peut considérer la production d’images comme à la fois la concrétisation de l’être-même de la représentation, une image qui produit des images, à la fois pour se renouveler comme image, mais aussi pour se confirmer comme « réel », ce réel, vaincu par l’image. Le schéma est schopenhauerien et pose outre le rapport de la représentation aux images qu’elle suscite, celui du réel, à l’image, qui finalement le vainc. Or si l’image finalement prend le pas sur le réel c’est que le réel lui-même est image. Et ce qui confirmerait cette réalité de l’image ou cette imagination du réel, c’est précisément que la capacité d’appréhension du réel, de saisissement du réel, est à la fois productrice de concepts et d’images.

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  • 1 Ce sont les derniers mots du Décameron, [1971], Pasolini en Giotto contemple la fresque achevée, (...)
  • 2 Octave Hamelin, Essai sur les éléments principaux de la Représentation, Paris, Alcan, 1925, p. 38 (...)
  • 3 Ibid.
  • 4 Ibid., p. 389.

3On a souvent énoncé que le premier texte philosophique sur le cinéma n’était autre que le texte fondateur de Platon, la fameuse allégorie de la caverne ; cette salle plongée dans l’obscurité, cette impossibilité de se déplacer, et les regards tendus vers cet écran où se déplacent ces images à qui l’on confère le statut de quasi divinité : nos chères stars. La tâche de la philosophie est alors de déconstruire la fascination pour lui substituer la compréhension. Ce qui revient à poser la distinction entre l’image et le concept ; ou, pour entrer dans une problématisation plus contemporaine entre le percept et le concept. Mais Platon n’a cependant pas inventé le cinéma et s’il fallait à tout prix désigner un inventeur, celui-ci serait à trouver au plus profond de nous-mêmes, dans cette capacité que nous avons, mais que nous partageons avec l’animal, qui réside en la production d’images-mouvements dans le rêve. Le premier rêveur est le premier cinéaste ; et le cinéaste s’en souvient, le faiseur d’images le sait, méditons-nous cette interrogation, celle de Pasolini en Giotto, « À quoi bon créer une œuvre quand il est si bon de la rêver »1 ? Il y a cette autre question posée par Wittgenstein qui vise à déterminer quand l’enfant sait qu’il rêve ? À partir de quand cette succession de séquences d’images qui envahissent son esprit est-elle renvoyée à un ailleurs du réel ? Que ces images soient indépendantes de la conscience, dans le rêve proprement dit, ou plus ou moins guidées par elle dans la rêverie, que l’on peut concevoir comme une mise en scène. Nous sommes alors non plus dans un processus extérieur de saisissement des choses en images, mais dans un moment du réel où l’image possède la même « naturalité » que le concept. Il n’est pas sûr alors que la prévalence accordée à celui-ci obéisse à ce qu’il serait une construction plus élaborée de la réalité ; la fascination viendrait-elle de ce que l’image est dans la ressemblance et que le concept est d’ailleurs ? Certes, on ne peut pas ramener la représentation à une évolution unique de l’image, et sa critique à une émanation tout aussi unique du concept. La représentation est une élaboration du concept en image et de l’image en concept. Quand il aborde ces questions, Octave Hamelin [1907] remarque que ce qui distingue l’image de la représentation réside dans la subjectivité [« L’image est, dans la représentation théorique, le fait psychologique par excellence. »]2 Là où la représentation théorique s’exclut du psychologique en visant une objectivité, l’image serait « la représentation accommodée aux exigences contingentes du sujet, c’est-à-dire partielle, mêlée d’éléments étrangers, qu’ils viennent d’autres objets ou du sujet, et, au besoin, prise pour complète et pour pure. »3 Le mécanisme de l’image, sa logique propre, se tiendrait dans le processus associatif, et non pas analytique, critique ou synthétique ; ce recours à l’association échappe à la « solidarité rationnelle »4 et s’écrit dans la logique de la suggestion. S’établirait alors un partage originel, où le réel serait, en l’individu, partagé entre ces deux saisissements.

  • 5 P. 474-475.
  • 6 « Une fois la tendance satisfaite, cette satisfaction affecte le sujet en tant que réceptif et pa (...)
  • 7 Ibid..
  • 8 Ibid., p. 476.
  • 9 Ibid., p. 477.
  • 10 Ibid., p. 443.
  • 11 Ibid., p. 480.
  • 12 Ibid., p. 378.
  • 13 « Il est clair que chaque affectivité peut être regardée comme possédant la même dignité ontologi (...)
  • 14 Ibid., p. 378.
  • 15 Ibid., p. 410.

4En ce sens, tant l’image que le concept sont des représentations ; on peut même envisager que si la représentation conceptuelle s’oppose à l’image, c’est de cette proximité originelle que cela vient, mais aussi que si la représentation conceptuelle peut se perdre dans la logique des images, c’est, de même, de cette proximité-là que cela vient. Tout au mieux on pourra retenir qu’au niveau de la conscience s’établit un partage entre le sujet et son dépassement. Ce partage est celui de la conscience partagée entre un sujet psychologique et un sujet connaissant. Si celui-ci se donne dans un moment de détachement, d’extériorisation de soi, celui-là s’inscrit dans l’intériorisation. La mise en situation du sujet psychologique qui valorise l’émotion s’oppose au moment de l’abstraction qui se donne comme une sortie hors cette émotion. Mais le jeu des distinctions joue-t-il encore ? Dans son approche de l’émotion, Hamelin encore, parlant d’une « mésaventure des psychologues », note que l’on ne peut cerner « froidement » l’émotion : « Un malheur nous a frappés nous jugeons froidement que c’est un malheur : ce jugement froid n’a rien de commun avec l’émotion. »5 L’exclusion devient radicale, on ne saurait « expliquer » l’émotion, celle-ci ne se comprendrait que dans son expérience : « Pour expliquer l’émotion, il faut recourir aux sensations issues des réactions que la mauvaise nouvelle reçue par nous a provoquées dans notre organisme » mais alors on sombre dans l’émotion et on échappe à la froide analyse ; le pourrait-on, « il resterait toujours à chercher la source de l’émotion comme émotion »6. Hamelin localise cette source « dans la satisfaction de la tendance ou son opposé » et conclut alors à la passivité du sujet, porté, et non pas maître, de sa tendance. Mais cette passivité devient un état du sujet qui n’abolit cependant pas le sujet, elle nous ramène à un retour du représentatif : « Comme pour si passive qu’elle soit c’est toujours la pensée qui s’affecte elle-même, le plaisir s ‘anticipe ainsi que tout autre moment du déterminisme représentatif. »7 Faut-il dès lors dire de l’émotion en général, du plaisir en particulier, qu’ils sont une abstraction qui s’affecte elle-même ? Hamelin qui définit le plaisir comme « une appréciation du sujet sur l’état où le sujet se trouve quand il s’est assimilé l’objet »8 articule sa conception de la subjectivité du plaisir qui, saisi dans le représentatif, aboutit à une quasi équivalence : «  Il en va à peu près pour la spécificité des phénomènes affectifs comme pour celle de la causalité. »9 Un même processus, celui de la causalité, gèrerait affects et concepts ; et c’est de cette proximité que l’affect et ses logiques sont des représentations. Hamelin propose alors une construction de corrélations où la représentation pratique, définie par trois états (activité technique, activité esthétique, activité morale)10 s’articule à trois moments de l’affect (affectivité sensitive, affectivité esthétique, affectivité morale)11. Reste à déterminer le pourquoi et le comment de cette construction ternaire, que l’on trouve dans le premier des états de la représentation, à savoir la représentation théorique qu’Hamelin décompose de même en trois registres, représentation objective, représentation subjective et représentation logique12, qui se répète dans les deux autres moments du représentatif, pour finalement aboutir à un achèvement où l’affect, ou représentation affective, devient le moment du parachèvement du représentatif13. Hamelin, dans une phrase assez étrange et confuse, rappelle comment, alors qu’il envisage d’étudier le porteur du représentatif, le sujet, la personne ou le sujet, il est emporté par son objet (« Lorsque nous avons voulu poser la personnalité ou conscience, c’est la représentation qui est pour ainsi dire le plus représentation que nous avons dû viser. »14) Outre que cela pose la centralité de la personne qui porte la représentation, se dessine son évanescence qui la voit s’enfouir sous la représentation et, de porteuse, elle devient portée par la représentation. En ce sens on ne saurait accéder au moi que par la représentation. Plus loin, toujours en essayant de démêler l’intrication de la personne à sa représentation, il souligne ceci : « Dans tous les modes de la représentation théorique, nous avons pu sentir […] la prédominance de l’objet et nous n’avons pas pénétré aussi profondément qu’on peut le faire dans la constitution de la conscience. En étudiant la représentation pratique nous allons voir prédominer le sujet et la conscience nous laissera apercevoir quelque chose de sa racine. »15

  • 16 Ibid., p 443.
  • 17 Ibid., p. 374.
  • 18 Ibid., « La représentation, contrairement à la signification étymologique du mot, car il faut bie (...)
  • 19 Ibid., Hamelin poursuit en évinçant toute polémique : « Cette note n’a pas pour but, bien entendu (...)
  • 20 Binet, H. Bergson, Notes sur la conscience de l’effort intellectuel, IVè Congrès international de (...)
  • 21 Matière et Mémoire, Avant-propos de la septième édition, Paris, Alcan, 1925p. I,.
  • 22 Ibid.
  • 23 Ibid., p. 7.
  • 24 Ibid., p. 8.
  • 25 « Dans tous les textes de Bergson avant Matière et Mémoire, et dans tous ceux après […] vous vous (...)
  • 26 Hamelin, op. cit., p. 388.
  • 27 Ibid., « Nulle façon de définir l’image ne saurait mieux faire voir qu’elle n’a pas d’objectivité (...)

5La perspective ouverte par Hamelin pose la question du rapport de l’individu à la représentation et se dénoue en établissant qu’aux trois domaines du représentatif qu’il dégage, correspondent trois niveaux d’être : « Le premier moment [le théorique] a quelque rapport de correspondance avec l’objet, le second [le pratique] avec le sujet, le dernier [l’affectif] avec la conscience. »16 La distribution trouve son intérêt de sa situation temporelle ; nous sommes en 1907, moment où les grandes redistributions théoriques autour de la personne, du moi du sujet ou de la conscience, préparant aux conceptions contemporaines, sont en gestation. Tout se passe comme si Hamelin posait les contours de l’état de l’art avant le grand débat qui verra la question de la représentation repensée de Freud à Husserl. C’est au détour d’une note qu’apparaît, dans ce contexte, une référence à Bergson ; elle éclaire la proposition centrale de l’ouvrage où Hamelin énonce son théorème : « La représentation est l’être et l’être est la représentation. »17 Partant de ce que le sujet et l’objet sont « également réels et également inséparables » et qu’ils « naissent conjugués » dans la conscience qui est le moment de la représentation, Hamelin pose la représentation comme le point d’émergence de la conscience comme liaison du sujet et de l’objet. La définition qu’il en donne alors s’éloigne de l’étymologie, finalement trompeuse, pour désigner non plus un substitut à la réalité, mais la réalité elle-même18. Reprenant ce passage, il l’associe notamment à la discussion Bergson-Binet : « Il y a, entre notre manière de comprendre les rapports du physique et du mental et la théorie de M. Bergson sur le même sujet, une étroite analogie. Quoique nous eussions lu Matière et Mémoire lors de l’apparition de l’ouvrage, nous n’avions pas la pleine conscience de cette analogie jusqu’au jour où nous avons vu […] la discussion de M. Bergson avec M. Binet. »19 Sans nous inscrire dans la dispute, tentons néanmoins ici de repérer, dans ce qu’Hamelin nomme une analogie, un élément de thématique. Tout d’abord en ce qui concerne la dispute, il y a ce passage assez étonnant où Bergson confie à la revue L’Année psychologique un compte-rendu trop succinct Notes sur la conscience de l’effort intellectuel, du ive Congrès international de Psychologie de 1901 ; Binet le « gonfle » en l’associant à l’article sur L’Effort intellectuel publié par Bergson dans la Revue philosophique [1902]. La thématique de la note pose trois propositions sur le sujet, retenons ici la première : « Tout travail intellectuel consiste à aller d’un schéma à une image (exemple : le travail d’invention mécanique consiste à se représenter d’abord schématiquement le but à atteindre, puis à remplir peu à peu ce schéma avec l’image, d’un dispositif approprié.) »20 Cette apparition de l’image dérivée du concept ou du schématisme, la cadre dans la logique de la représentation comme centrale. Dans l’Avant-propos de Matière et Mémoire, Bergson juge nécessaire de re-contextualiser son approche et de reposer ses définitions : « Il est faux de réduire la matière à la représentation que nous en avons, faux aussi d’en faire une chose qui produirait en nous des représentations mais qui serait d’une autre nature qu’elles »21. La double proposition vise à réduire le dualisme réalisme-idéalisme en tentant de tracer une ligne de rencontre entre ces « deux thèses également excessives » ; l’opération se faufile entre recours au sens commun (« On étonnerait beaucoup un homme étranger aux spéculations philosophiques… ») et recours aux discussions des philosophes. La réduction passe par l’image : « La matière, pour nous, est un ensemble d’images. Et par image nous entendons une certaine existence qui est plus que ce que l’idéaliste appelle une représentation, mais moins que ce que le réaliste appelle une chose, – une existence située à mi-chemin entre la chose et la représentation. »22 Si nous laissons de côté la polémique, néanmoins renaissante et très contemporaine, de l’opposition réalisme-idéalisme, et la voie médiane qu’adopte Bergson, subsiste la trame conceptuelle suivante mise en place dès les premières pages de Matière et Mémoire ; définie comme « l’ensemble des images »23, « la matière devient ainsi chose radicalement différente de la représentation, et dont nous n’avons par conséquent aucune image ; en face d’elle on pose une conscience vide d’image dont nous ne pouvons nous faire aucune idée ; enfin, pour remplir la conscience, on invente une action incompréhensible de cette matière sans forme sur cette pensée sans matière. »24 Le passage est finalement très complexe. Eclairé par le schématisme précédent, il pose l’état d’avant, à savoir d’un côté la matière comme ce qui est radicalement opposé à la représentation et entre elles une conscience vouée à devenir réceptacle de ces images contenues, et de se muer en représentation. Quant au mouvement qui autorise le transvasement des images, il passe par le corps, lui-même image. Dans un cours du 5 janvier 1981, Deleuze, en pleine rédaction de L’Image-mouvement, aborde ce premier chapitre de Matière et Mémoire qu’il juge curieux et dont il dira qu’il est comme une parenthèse à l’intérieur du bergsonisme25. Sa lecture part de ceci : « Ce texte nous lance de plein fouet, immédiatement que bien entendu il n’y a pas de dualité entre l’image et le mouvement, comme si l’image était dans la conscience et le mouvement dans les choses. » La grille arrive notamment à cette proposition que « Cet univers est comme il est, tel qu’il se produit et tel qu’il apparaît, il n’a ni raison ni but. » Se pose pour nous la question de la représentation, celle qui précisément porte le sens. La construction de Deleuze l’élide et la renvoie au sens commun (« En effet, le sens commun ne croit pas à une dualité de la conscience et des choses. Le sens commun sait bien que nous saisissons plus que des représentations et moins que des choses. Le sens commun s’installe dans un monde intermédiaire, à des choses qui nous seraient opaques et à des représentations qui nous seraient intérieures ») ; à nous d’essayer de la retrouver. Le texte de Bergson nous laissait face à un schéma de type suivant, une opposition matière-conscience, ou encore image-représentation, entre elles le mouvement, noté par Deleuze, des images de la matière à la conscience, des images à la représentation. Pour Hamelin, dans une telle configuration, l’image n’est image qu’une fois saisie dans la subjectité (« L’image vraiment digne de ce nom, ce n’est pas la représentation spatiale ou temporelle, c’est la représentation accommodée aux exigences contingentes du sujet. »26) Ce qui la renvoie à n’être qu’un fait subjectif27.

  • 28 Louis Ucciani, La Musique du temps, in Philosophique, PUFC, 2019, pp. 75-86.
  • 29 O. Hamelin, op. cit. p. 378.
  • 30 On peut prendre le sens d’imago tel qu’il est utilisé en biologie, c’est-à-dire comme état final (...)

6De la confrontation Bergson-Hamelin, nous sommes amenés à retenir deux propositions, la première, de Bergson, énonce que la matière est image, celle de Hamelin que l’être est représentation ; nous pouvons y ajouter celle de Deleuze qui dit que l’image est mouvement. En reprenant le schéma bergsonien vu plus haut et en le re-contextualisant, l’image en mouvement quitte la matière pour se muer en représentation ; les trois moments délimitent, outre trois pôles d’accès à la question de la matérialité, trois axes d’investigation de la représentation au vingtième siècle. À cela ajoutons le principe de l’image anticipée, qui fait écho à la modélisation schopenhauerienne développée dans sa théorie de la musique28, que propose Hamelin : « Nous avons trouvé que la liberté impliquait la conception de possibles proprement dits, de quelque chose qui non content d’être dépourvu d’une existence actuelle risque même de ne jamais arriver à l’existence et nous sommes allés jusqu’à appeler ces modes paradoxaux de la pensée, afin de les distinguer du réel, des esquisses, c’est-à-dire des images anticipées condamnées peut-être à demeurer sans objet. »29 Réinsufflées dans le schéma bergsonien, on peut voir se dessiner deux traitements de l’image. Dans le processus de l’accession à la réalité, l’image peut être préfigurée dans une imago30 qui en devient le moule réceptacle, mais aussi, peut être envisagée une prolifération d’images sans objet, non recevables dans le moule récepteur. Dans ce cas si le réel est l’image qui a trouvé forme dans la représentation, demeure la présence invisible de l’irreprésentable, comme c’est le cas chez Schopenhauer, mais ici désigné comme image en attente.

  • 31 « Je me trouvai réduit au rôle de spectateur, tour à tour amusé et attristé d’un tableau changean (...)
  • 32 « La conception d’une idée, l’introduction de cette idée dans notre conscience demandent en nous (...)
  • 33 Ibid.
  • 34 Ibid., § 34, p. 232.
  • 35 « Kant n’avait pas employé la formule : « Point d‘objet sans sujet » ; mais il n’en était pas moi (...)
  • 36 « Ainsi est maintenant constituée la chose de la perception ; et la conscience en tant que cette (...)
  • 37 Hegel, Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, trad, J-P Lefebvre. Paris, GF-Flammarion, 1996, (...)
  • 38 Hegel, « La foi et le savoir », article dans Journal critique de philosophie, cité par Jean Hyppo (...)
  • 39 Hyppolite, ibid., p. 62 où il note comment Hegel maintient cette distinction dans la première Enc (...)
  • 40 Gilles Deleuze, Cinéma 1 L’Image-mouvement, Paris, Minuit, 1983, p. 83. C’est dans ce chapitre qu (...)
  • 41 La voix de Gilles Deleuze en ligne, cours du 5 janvier 1982, Université de Paris 8. [www2.univ-pa (...)
  • 42 Ibid.
  • 43 IM, p. 89.
  • 44 Ibid.
  • 45 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968. Dans le chapitre « L’image de la pens (...)
  • 46 « Elle prendrait son point de départ dans une critique radicale de l’Image et des postulats qu’el (...)
  • 47 Ibid., p. 173.

7L’image reconstituée en représentation, c’est l’image qui aurait trouvé son imago, sa préfiguration, son projet ou encore son destin dans la conscience, le sujet ou le moi. Chez Schopenhauer, l’individuation en sujet est le cadre récepteur, elle dessine une trame où la représentation s’impose en constituant son sujet quand elle constitue son objet. C’est dans la reconfiguration du sujet que se jouent les nouvelles données de la représentation. La dissolution du moi augustinien avec Nietzsche, celle du sujet avec Freud laissent un vide, celui du « moi sans moi » dont parle Lequier quand il est amené à constater, dans le fameux épisode de la Feuille de charmille : « Je connus que, n’étant pas mon principe, je n’étais le principe de rien »31. Ce moi sans moi articulé à un épisode culpabilisant, vient comme rappeler le moi naissant d’Augustin ou encore celui qui deviendra citoyen de Rousseau, eux aussi comme liés à ces leçons de la vie, vol de poires ou de ruban ; là où ceux-ci accompagnent la phase constructive du moi en moi sujet et citoyen, Lequier entrevoit le moi sans moi, le moi sans support, le moi dans le vide. Que devient dans cette élaboration la représentation ? Dans un des moments fondateurs, celui ouvert par Schopenhauer, on voit la primauté du pur sujet connaissant défini comme celui du « renoncement à soi-même » ; la construction analyse comment le sujet connaissant, sujet de la représentation dans sa maîtrise du principe de raison, peut s’extraire de sa soumission à la représentation (rappelons-le arme de la volonté) pour envisager une connaissance libérée de la raison et, de ce fait, apte à se confronter à la volonté en dehors de son outil privilégié, la représentation32. Le passage fait une place à la conscience, que Schopenhauer définit ainsi : « Je rappelle que notre conscience a deux faces : elle est d’une part conscience du moi propre, c’est-à-dire de la volonté ; d’autre part, conscience des autres choses, et à ce titre tout d’abord connaissance intuitive du monde extérieur, aperception des objets. Plus l’un des côtés de la conscience totale se dessine nettement, plus l’autre s’efface. La conscience des autres choses, ou connaissance intuitive, sera donc d’autant plus parfaite, c’est-à-dire d’autant plus objective, que nous aurons moins conscience de notre propre moi. »33 Cette précision de Schopenhauer a le mérite de positionner la conscience dans le processus représentatif et éclaire sa conception de la conscience définie auparavant comme « la totalité du monde considéré comme représentation. »34 En ce sens il demeure très proche de Kant qui considère la représentation comme un état de la conscience qui présentifie l’objet comme objet ; sans revenir sur sa critique de la philosophie kantienne à laquelle il reproche notamment d’avoir évincé la possibilité idéaliste et son postulat « Point d’objet sans sujet »35, on peut considérer le moment schopenhauerien comme peut-être le dernier sursaut du sujet, auquel se substituera la conscience. Hegel en ce point devient central qui pose l’objet dans son rapport à la conscience36, et s’offre aux railleries de Schopenhauer. C’est cependant Hegel qui dans la préface à la Phénoménologie de l’Esprit, énonce ce principe de la double face de la conscience qui « comporte les deux moments : celui du savoir, et celui de l’objectalité négative pour le savoir. »37 Ici, se jouerait un moment de bascule, autour de la centralité du sujet, où comme y insiste Schopenhauer, et comme le relaieront Hamelin ou Bergson, se noue le destin de l’idéalisme ; Jean Hyppolite citait le reproche fait à Kant par Hegel (« La pensée kantienne est fidèle à son principe de la subjectivité […] son essence consiste à être un idéalisme critique »38) avant de souligner la portée du recadrage où la phénoménologie hégélienne se pose comme théorie de la conscience située entre l’anthropologie dont l’objet est l’âme et la psychologie dont l’objet est l’esprit.39 Et, ici encore de Hamelin à Bergson, c’est outre la question de l’idéalisme, celle de la psychologie qui se profile. Deleuze ouvre ainsi son analyse de l’image, mouvement dans son quatrième chapitre sous-titré Second commentaire de Bergson : « La crise historique de la psychologie coïncide avec le moment où il ne fut plus possible de tenir une certaine position : cette position consistait à mettre les images dans la conscience, et les mouvements dans l’espace. »40 Dans son cours, Deleuze tente de préciser ce qu’il entend de cette crise : « Et cette crise de la psychologie, c’était quoi ? Je le rappelle en un mot, c’est qu’il ne pouvait plus tenir dans la situation suivante c’est-à-dire une distribution des choses telle qu’on nous proposait qu’il y eût des images dans la conscience et des mouvements dans les corps. »41Mais Deleuze n’éclaire pas l’historique de ce qu’il nomme crise, tout au plus émet-il l’hypothèse sous forme de question « est-ce par hasard que ça coïncide précisément avec le début du cinéma ? »42 et il conclut que cette crise ouvre sur deux temps de recomposition, la phénoménologie husserlienne et le bergsonisme. Des débats internes à la psychologie, nous avons vu plus haut, avec Hamelin et ce qu’il nommait mésaventure de la psychologie, puis autour des discussions Binet-Bergson, quelques échos, retenons ici l’articulation que Deleuze établit autour de la conscience : « Il y a là une rupture avec toute la tradition philosophique, qui mettait plutôt la lumière du côté de l’esprit, et faisait de la conscience un faisceau lumineux qui tirait les choses de leur obscurité native. »43 Là où la phénoménologie prolonge cette option, mais, précise Deleuze, en intégrant l’intentionnalité et donc en modifiant la lumière portée sur l’extérieur (« Au lieu de faire de la lumière une lumière d’intérieur, elle l’ouvrait sur l’extérieur, un peu comme si l’intentionnalité de la conscience était le rayon d’une lampe électrique. ») La thèse de Bergson, elle, considère que « ce sont les choses qui sont lumineuses par elles-mêmes, sans rien qui les éclaire. »44 C’est l’opposition des deux formules phares, « toute conscience est conscience de quelque chose » d’un côté, celui de la phénoménologie, et de l’autre, celui du bergsonisme, « toute conscience est quelque chose. » Les précisions ne font que mettre en situation la conscience et finalement peu la définir. Sur ce point il n’est pas sûr que les développements les plus récents de la psychologie apportent beaucoup plus. La question pour nous, ici, est de tenter de comprendre, dans la mécanique de l’effacement du sujet, comment la conscience apparaît comme son substitut et comment se modifie la logique représentative. Sur la question de la prévalence de la conscience, la déconstruction qu’en feront Freud et Lacan signera la mort effective du sujet. Sur la question de l’orientation de la conscience, le projet de Deleuze, qui prend corps dans son intégration du cinéma au champ de la philosophie, avec sa conception de l’image mouvement, ouvre au tout image sur quoi la représentation désormais se fonde et se montre, comme en témoignent les développements de Debord autour d’elle comme spectacle, ou de Baudrillard qui en dévoile sa fonction simulacre. Dans son premier grand ouvrage, Deleuze aborde de même la question avec ce qu’il nomme l’image de la pensée qui prend naissance dans ce qu’il décrit comme les postulats implicites de la philosophie45 ; ce sera de leur critique comme fondements que naîtra, avec ou après Nietzsche, porté notamment par Feuerbach, le moment différenciant de la philosophie comme ce qui s’oppose intrinsèquement à l’image46. Deleuze en fera la critique et se désolera de ce que cette lutte contre l’image ne se fasse « qu’au prix des plus grandes destructions, des plus grandes démoralisations, et d’un entêtement de la philosophie qui n’aurait plus pour allié que le paradoxe et devrait renoncer à la forme de la représentation comme à l’élément du sens commun. »47

  • 48 Michel Henry, Mise en lumière de l’essence originaire de la révélation par opposition au concept (...)
  • 49 Ibid,. Jean Hyppolite, op, cit., p. 122, cité par M. Henry, p. 863.
  • 50 Cité par Michel Henry, op. cit., p. 866.
  • 51 « … et cela non point parce que la conscience serait conçue à partir de l’expérience privilégiée (...)
  • 52 Cité par M. Henry, ibid.
  • 53 Voir ici, Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985, chapitre V.

8En tentant de cerner le moment de la conscience, comme celui de sa substitution au pur sujet, le détour peut passer par la question de la manifestation. Michel Henry serait alors central, qui finalement arrive à concilier la représentation schopenhauerienne à l’Erscheinung hégélienne. Dans l’Appendice à L’Essence de la Manifestation, Michel Henry rappelle que l’essence de la manifestation, comme essence de l’essence, est pensée depuis Descartes « à partir du phénomène de la conscience », à quoi Hegel adjoint les apports des postkantiens Fichte et Schelling, pour aboutir, en utilisant lui aussi le jeu sur l’obscur et la lumière, à cette proposition, qui définit la condition de la conscience comme « le dédoublement de cet être qui […] divisé d’avec soi, peut prendre position en face de lui-même et, dès lors, exister pour soi, c’est la réflexion en soi-même par laquelle l’être prend conscience de soi en s’élevant au-dessus de soi-même, en se rejetant par suite hors de soi et en s’apercevant ainsi soi-même comme autre, dans l’élément de la différence. »48 Dans ce schéma global où selon Hegel « l’essence de l’essence est de se manifester »49, Michel Henry comprend la production de la différence, dont la conscience est réceptrice. Dans cette structure la réflexion apparaît comme le moment de la lumière ; Michel Henry cite un passage « remarquable » où le jeune Hegel énonce la proposition suivante : « seule une conscience égale à la vie, et telle que toutes deux ne diffèrent qu’en ce que la vie est l’être, tandis que la conscience est cet être comme réfléchi, est Phos. »50 Michel Henry poursuit en montrant comment la réflexion n’est pas un « mode particulier de la vie de la conscience » mais qu’« elle en constitue bien plutôt l’essence »51. Dans la « dispute » avec Schopenhauer, la primauté de la conscience ainsi définie exclut de fait l’intuition. Henry note cette évacuation en rappelant que contre Schelling, Hegel la renvoie à l’inconscience, à la non-pensée (« l’opposition de l’intuitionnant et de l’intuitionné, comme d’un sujet et d’un objet, disparaît dans l’intuition elle-même »52). En ce sens le renversement du sujet par Schopenhauer, par et dans l’intuition, serait une non-pensée, là où Schopenhauer entrevoit une connaissance, non plus dans la différence, mais dans le même, dans la différence effacée. La substitution de la conscience au sujet, pour Hegel, renvoie à l’impossible connaissance, pour Schopenhauer à sa possible expérimentation. C’est sur ce point de la reconnaissance d’une vérité à ce qui échappe à la représentation, que Michel Henry, ailleurs et toujours, fait de Schopenhauer un jalon vers la psychanalyse et sa valorisation de l’inconscient53.

9Si nous avons pu voir dans cette discussion qui finalement explicite le devenir image de la représentation, par son origine dans l’image, où donc la représentation se trouverait contaminée et débordée par sa matérialité primitive, comment son réceptacle glisse du sujet à la conscience, au moment même où, selon le mot de Deleuze, la technique s’approprie l’image et l’emportera dans sa dérive autonomisée, restent à néanmoins préciser deux registres. Le premier est celui que l’on pourrait faire glisser du côté d’une épistémologie et qui se doit de comprendre comment la philosophie de la conscience s’arrache de la psychologie et, de l’autre, comment la conscience tente son unification par-delà son hétérogénéité. En même temps, l’objectivation de la conscience laisse subsister un flou tel, que si les notions sur lesquelles s’est structurée la représentation de l’individu comme Moi, Sujet, puis Citoyen, avec Augustin, Descartes et Rousseau, puis leur déconstruction avec Nietzsche, Freud et Marx, nous ramène à reconsidérer ses émanations comme des illusions de conscience qui, une fois nommées, rétablissent sa centralité. Le problème se tourne dès lors non plus vers le percevant mais vers son objet, le perçu.

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Notes

1 Ce sont les derniers mots du Décameron, [1971], Pasolini en Giotto contemple la fresque achevée, il est de dos..

2 Octave Hamelin, Essai sur les éléments principaux de la Représentation, Paris, Alcan, 1925, p. 388.

3 Ibid.

4 Ibid., p. 389.

5 P. 474-475.

6 « Une fois la tendance satisfaite, cette satisfaction affecte le sujet en tant que réceptif et passif. », ibid.

7 Ibid..

8 Ibid., p. 476.

9 Ibid., p. 477.

10 Ibid., p. 443.

11 Ibid., p. 480.

12 Ibid., p. 378.

13 « Il est clair que chaque affectivité peut être regardée comme possédant la même dignité ontologique que l’activité à laquelle elle correspond. C’est pourquoi l’affectivité, spécialement comme affectivité morale, peut, sans qu’il y ait à cela rien de choquant, occuper le sommet de la représentation ; à moins qu’on ne préfère dire que l’affectivité est, par rapport à la représentation, plutôt un épilogue qu’une conclusion suprême. », ibid., p. 480.

14 Ibid., p. 378.

15 Ibid., p. 410.

16 Ibid., p 443.

17 Ibid., p. 374.

18 Ibid., « La représentation, contrairement à la signification étymologique du mot, car il faut bien emprunter les mots au sens commun, ne représente pas, ne reflète pas un objet et un sujet qui existeraient sans elle : elle est l’objet et le sujet, elle est la réalité même. »

19 Ibid., Hamelin poursuit en évinçant toute polémique : « Cette note n’a pas pour but, bien entendu, de revendiquer des droits à la découverte de la doctrine dont il s’agit, mais d’expliquer que nous ayons développé tout au long des idées que nous aurions pu présenter d’une façon plus concise, puisqu’elles avaient déjà été publiées avec beaucoup d’éclat (note de la première édition). » Notons que Matière et Mémoire paraît en 1896, l’ouvrage d’Hamelin en 1907, et qu’on trouve les prémisses de la dispute Binet-Bergson dans L’Année psychologique de 1901. Hamelin meurt noyé en tentant un sauvetage le 8 septembre 1907.

20 Binet, H. Bergson, Notes sur la conscience de l’effort intellectuel, IVè Congrès international de Psychologie, Paris, 1901. p. 471. Plus loin Binet résumera sa critique : « Il m’est difficile de critiquer à fond la théorie de Bergson, parce que pour moi elle expose seulement des possibilités, et tant qu’on a pas fait la vérification, on ignore ce qu’il faut en penser. » p. 477. La remarque est intéressante et fonde une démarcation entre philosophie et psychologie quand celle-ci se projette comme scientifique.

21 Matière et Mémoire, Avant-propos de la septième édition, Paris, Alcan, 1925p. I,.

22 Ibid.

23 Ibid., p. 7.

24 Ibid., p. 8.

25 « Dans tous les textes de Bergson avant Matière et Mémoire, et dans tous ceux après […] vous vous retrouvez dans un terrain bien connu qui est le bergsonisme, et si j’essaie de le définir, d’un côté vous avez l’espace, de l’autre côté, vous avez le vrai mouvement et la durée. Le premier chapitre de Matière et Mémoire fait une avancée fantastique parce qu’il semble bien nous dire tout à fait autre chose, il nous dit que le vrai mouvement c’est la matière, et la matière mouvement c’est l’image. Il n’est plus question de durée. Il nous introduit dans cet univers très spécial que j’appelle par commodité l’univers machinique des images-mouvement. » Consulté sur archives.skafka.net ; ces propos de cours sont reformulés dans l’analyse de ce même chapitre dans L’Image-mouvement, Paris, Minuit, 1983, voir chapitres 1 et 4.

26 Hamelin, op. cit., p. 388.

27 Ibid., « Nulle façon de définir l’image ne saurait mieux faire voir qu’elle n’a pas d’objectivité, soit primitive, soit logique : car elle se présente dès lors, ainsi qu’il convient, comme un fait subjectif par définition. »

28 Louis Ucciani, La Musique du temps, in Philosophique, PUFC, 2019, pp. 75-86.

29 O. Hamelin, op. cit. p. 378.

30 On peut prendre le sens d’imago tel qu’il est utilisé en biologie, c’est-à-dire comme état final d’une évolution, donc comme anticipation de ce qui va advenir, mais aussi dans le sens où l’utilisait Eric Berne en psychologie des groupes : « L’imago de groupe est toute représentation mentale, consciente, préconsciente ou inconsciente de ce qu’un groupe est ou devrait être. » (Eric Berne, Structure et dynamique des organisations et des groupes, Éditions AT, 2005, p. 323) Ici, nous l’entendrons comme le moule d’attente de l’image (de la matière), dans le sens où Bergson, plus haut, exprime la logique du schéma rempli par l’image.

31 « Je me trouvai réduit au rôle de spectateur, tour à tour amusé et attristé d’un tableau changeant qui se dessinait en moi sans moi, et qui, tantôt fidèle et tantôt mensonger, me montrait, sous des apparences toujours équivoques et moi-même et le monde, à moi toujours crédule, et toujours impuissant à soupçonner mon erreur présente ou à retenir la vérité. » Jules Lequier, Œuvres complètes, Neuchâtel, éditions de la Baconnière, 1952, p. 16 ; l’ouvrage, rédigé entre 1851 et 1862, fut édité par Charles Renouvier en 1865.

32 « La conception d’une idée, l’introduction de cette idée dans notre conscience demandent en nous pour condition préalable un changement qu’on pourrait aussi regarder comme un acte de renoncement à soi-même. » Schopenhauer (A.), Le Monde comme Volonté et comme Représentation, chapitre XXX, Paris, PUF, 1966. p. 1093.

33 Ibid.

34 Ibid., § 34, p. 232.

35 « Kant n’avait pas employé la formule : « Point d‘objet sans sujet » ; mais il n’en était pas moins tout autant décidé que Berkeley et que moi à réduire le monde extérieur situé dans l’espace et dans le temps à une simple représentation du sujet connaissant… », ibid., p. 544.

36 « Ainsi est maintenant constituée la chose de la perception ; et la conscience en tant que cette chose est son objet, est déterminée comme percevante. » Hegel, La Phénoménologie de l’Esprit, trad. Hyppolite, Paris, Aubier Montaigne, 1941, tome1, p. 97.

37 Hegel, Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, trad, J-P Lefebvre. Paris, GF-Flammarion, 1996, § 36.

38 Hegel, « La foi et le savoir », article dans Journal critique de philosophie, cité par Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit, Paris, Aubier Montaigne,1946, p. 11.

39 Hyppolite, ibid., p. 62 où il note comment Hegel maintient cette distinction dans la première Encyclopédie de Heildelberg.

40 Gilles Deleuze, Cinéma 1 L’Image-mouvement, Paris, Minuit, 1983, p. 83. C’est dans ce chapitre qu’est formulé le passage du cours vu plus haut (note 25). [IM]

41 La voix de Gilles Deleuze en ligne, cours du 5 janvier 1982, Université de Paris 8. [www2.univ-paris8.fr]

42 Ibid.

43 IM, p. 89.

44 Ibid.

45 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968. Dans le chapitre « L’image de la pensée », on lit ceci : « la pensée conceptuelle philosophique a pour présupposé implicite une image de la pensée préphilosophique et naturelle, empruntée à l’élément pur du sens commun. D’après cette image la pensée est en affinité avec le vrai… », p. 172.

46 « Elle prendrait son point de départ dans une critique radicale de l’Image et des postulats qu’elle implique. Elle trouverait sa différence ou son vrai commencement, non pas dans une entente avec l’image préphilosophique, mais dans une lutte rigoureuse contre l’image dénoncée comme non philosophie. » ibid. Voir aussi la référence faite à Feuerbach, même page note 1.

47 Ibid., p. 173.

48 Michel Henry, Mise en lumière de l’essence originaire de la révélation par opposition au concept hégélien de manifestation (Erscheinung) ; in L’Essence de la Manifestation, Paris, PUF, 1963. p. 864.

49 Ibid,. Jean Hyppolite, op, cit., p. 122, cité par M. Henry, p. 863.

50 Cité par Michel Henry, op. cit., p. 866.

51 « … et cela non point parce que la conscience serait conçue à partir de l’expérience privilégiée de la réflexion, mais parce que la scission et la division (le terme de réflexion ne désigne ici rien d’autre) sont pensées comme la condition de la possibilité d’une présence, comme l’essence même du phénomène interprétée à partir de l’idée de lumière (Phos). », ibid.

52 Cité par M. Henry, ibid.

53 Voir ici, Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985, chapitre V.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Louis Ucciani, « Image et représentation »Philosophique [En ligne], 23 | 2020, mis en ligne le 29 juin 2021, consulté le 21 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1385 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1385

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Auteur

Louis Ucciani

Université de Bourgogne Franche-Comté

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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