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Société civile, État et représentation : Notes sur la troisième partie des Principes de la philosophie du droit de Hegel

Guillaume Méjat

Texte intégral

1Parmi les difficultés que l’on rencontre lorsqu’on s’intéresse à la notion philosophique de représentation, il y a celle qui provient du fait qu’elle tient une place importante dans trois domaines distincts du champ philosophique : la théorie de la connaissance, l’esthétique et la philosophie politique. Effectivement, en philosophie, la représentation est soit la réalité mentale considérée par l’esprit (en ce sens, elle est parente de l’« idée » telle qu’elle a été définie par les philosophes de l’âge classique), soit la figuration artistique, ou encore la façon dont un peuple parle par l’intermédiaire de délégués. En philosophie, la représentation désigne donc trois types de phénomènes qui semblent relativement bien distincts et il semble d’abord que, en ce qui concerne l’étude de la notion, le plus pertinent soit de ne l’étudier qu’en circonscrivant bien le domaine considéré. Ici, le recours au vocabulaire d’autres langues européennes que le français peut d’ailleurs nous venir en aide. En effet, si la langue française, en ne disposant que d’un seul mot pour désigner les trois phénomènes dont nous venons de parler, entretient l’ambiguïté, d’autres langues nous permettent de traduire les différents sens de la notion dans les nuances de l’expression. Par exemple, la langue allemande distingue nettement la représentation au sens de réalité mentale de la représentation au sens de délégation et nomme la première die Vorstellung et la seconde die Vertretung. Néanmoins, on ne peut s’en tenir à cette différenciation des registres, et cela pour au moins deux raisons. D’abord, les philosophes qui ont participé à l’élaboration de la notion ont eux-mêmes entretenu l’ambiguïté. Par exemple, Hobbes, dans le paragraphe XVI du Léviathan, pose les fondements de la notion moderne de représentation politique en l’extrayant de son domaine premier, à savoir le domaine théologique, par l’intermédiaire du recours au modèle du jeu de l’acteur et de la relation théâtrale entre l’auteur et l’acteur. Ensuite, et l’exemple de Hobbes nous le montre également, la notion de représentation tient sa richesse du fait qu’elle se développe justement dans de multiples domaines. De cela, témoignent la plupart des grandes critiques philosophiques de la représentation. Celles-ci tirent en effet leur force du fait que, en s’attaquant à cette notion, elles prétendent s’attaquer, non pas seulement à une façon de concevoir le sujet connaissant, la forme esthétique ou encore la souveraineté politique, mais à la conception du monde et de la pensée à l’origine de ces différents phénomènes.

2Parmi ces critiques philosophiques de la représentation, il y a celle de Hegel. En effet, dans tous les domaines, Hegel s’attaque à la notion de représentation en lui donnant le statut de l’une des manifestations privilégiées d’une forme de pensée qui est finie et, par là, limitée. Or, le caractère rigoureusement systématique de sa philosophie lui permet de développer une critique de la notion qui profite du fait qu’elle opère dans plusieurs domaines sans que cela la rende ambiguë. Dans cet article, nous nous proposons donc d’examiner la façon dont la critique hégélienne de la représentation se déploie dans plusieurs domaines sans perdre en unité et en cohérence. Pour ce faire, nous prendrons pour fil directeur un examen de la façon dont la notion de représentation intervient dans les deux derniers moments de la dernière partie des Principes de la philosophie du droit, à savoir les moments consacrés par Hegel à ces deux formes de Sittlichkeit, c’est-à-dire de socialité, que sont la société civile et l’État, en tentant de voir comment la compréhension de ce que Hegel dit de la fonction de la représentation en politique peut être enrichie de l’étude de ce qu’il dit de la fonction de la représentation en logique et en psychologie.

La représentation comme manifestation de la pensée d’entendement

3Cet examen suppose de s’être d’abord doté d’une compréhension de la signification générale qu’a, pour Hegel, la notion de représentation. Pour ce faire, le plus simple est de partir de la place qu’il attribue à la représentation dans le mouvement dialectique que constitue sa pensée. Comme nous l’avons déjà noté, la pensée hégélienne de la représentation est une pensée qui consiste en une critique de la représentation. C’est pourquoi, comme le fait remarquer Eric Weil dans Hegel et L’État, le mot « représentation » ne fait jamais son apparition dans le propos de Hegel « sans indiquer que la liberté, la raison ne sont pas encore présentes ». Autrement dit, la représentation relève, dans la pensée de Hegel, de moments du développement de la pensée et du réel qui sont marqués par l’inachèvement et la finitude. D’où cela provient-il ? Cela provient du fait que la représentation a partie liée avec ce moment de la pensée que Hegel nomme « l’entendement ».

4Par là, il désigne un mode de pensée qui est la plupart du temps considéré comme étant le seul mode valable de pensée, mais qui est en réalité selon lui un mode inaccompli de cette pensée et qui n’est qu’une étape sur le chemin du mode de penser spéculatif. Cette critique de la pensée d’entendement, Hegel l’expose surtout dans la partie de son système consacrée à la logique (qu’il s’agisse de la « grande logique » développée dans la Science de la logique ou de la « petite logique » exposée dans la première partie de l’Encyclopédie des sciences philosophiques) et, pour comprendre quel est son principe, nous pouvons nous arrêter sur ce que Hegel en dit dans le § 80 du « Concept préliminaire » de l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Dans ce paragraphe, Hegel présente ce qu’il appelle le premier « côté de la logique », c’est-à-dire « La pensée en tant qu’entendement », qui est selon lui la première forme de pensée. Selon lui, ce qui caractérise cette forme de pensée, c’est qu’elle « s’en tient à la déterminité fixe ». Ce qu’il veut dire par là, c’est qu’il s’agit d’une forme de pensée qui cherche à déterminer des essences stables, ce qui implique pour elle de décomposer les totalités concrètes que sont les choses réelles pour y séparer l’essentiel de l’inessentiel. Autrement dit, la pensée d’entendement est une pensée qui consiste à décomposer et à séparer, c’est-à-dire à opérer un travail d’abstraction. Ce travail effectué par l’entendement, Hegel considère qu’il est d’une grande importance pour le développement de la pensée, tant dans sa dimension théorique que dans sa dimension pratique. Lui seul permet de fournir à la pensée humaine des points de départ solides à la recherche ou à l’action. C’est pourquoi Hegel célèbre à plusieurs reprises la puissance de l’entendement, comme il le fait dans cette formule célèbre de la préface de la Phénoménologie de l’Esprit : « L’activité de la scission est la force et le travail de l’entendement, de la puissance la plus étonnante et la plus grande, ou, bien plutôt, de la puissance absolue ». Cependant, de cette force, elle tire selon lui sa plus grande faiblesse. Effectivement, la pensée d’entendement maintient séparées des déterminations qui n’existent qu’organiquement liées les unes aux autres, ce pourquoi elle a tendance à immobiliser la pensée et à la séparer de la vie, qui ne peut être exprimée, en définitive, que dans le langage spéculatif.

5Ainsi, la pensée d’entendement est une pensée de la séparation, ce qui nous permet du même coup de comprendre pourquoi elle est également une pensée de la représentation. En effet, la notion de représentation implique une différence entre le représentant et le représenté, différence qui elle-même implique, en tout cas du point de vue de la théorie de la connaissance, une différence entre un sujet (qui se représente) et un objet (qui est représenté), de même que l’activité de ce sujet qui s’approprie son objet en l’intériorisant. Par là, on comprend d’ailleurs pourquoi la pensée d’entendement présuppose la pensée représentative. En effet, pour que l’entendement opère son travail de division, il faut qu’il dispose d’un matériau fixe et stable sur lequel travailler. Ce matériau lui est fourni par la représentation qui est l’objet que le sujet d’entendement se donne et sur lequel il peut effectuer son travail de décomposition et de recomposition. Cette parenté entre la pensée d’entendement et la pensée représentative est d’ailleurs signalée par le fait que la relation entre le sujet et l’objet de connaissance qui est propre à la pensée représentative est nommée par Hegel « réflexion extérieure » et que cette forme de réflexion est, dans la Science de la logique, un moment de la Doctrine de l’essence, c’est-à-dire de celle qui concerne la pensée d’entendement.

6Selon Hegel, la représentation partage donc les ambiguïtés de la pensée d’entendement, comme le souligne Gérard Lebrun dans La Patience du concept : « On distinguera la représentation au sens large, entendue comme blocage du Concept, de la représentation telle qu’elle est circonscrite dans la Philosophie de l’esprit, instance immédiatement supérieure à l’intuition. Si, dans la représentation comme dans l’intuition, « l’objet, en même temps qu’il est séparé de moi, est aussi le mien », il n’y est plus massivement présent, mais déjà, au moins, posé. La Représentation au sens large est caractérisée d’autre façon : par l’emploi insouciant des mots de liaison qui juxtaposent ». Nous retrouverons ces ambiguïtés de la notion de représentation dans notre lecture des Principes de la philosophie du droit.

La société civile comme « État de l’entendement »

7Dans le paragraphe 183 des Principes de la philosophie du droit, Hegel dit de la société civile qu’elle est « l’État de la détresse et de l’entendement ». Ce que Hegel veut dire par là, c’est que le processus qui mène à la formation de la société civile est un processus qui fonctionne selon les modalités de la pensée d’entendement, c’est-à-dire un processus qui consiste à diviser une totalité concrète en ses éléments premiers et à mettre en relation ces éléments les uns avec les autres d’une façon seulement extérieure, c’est-à-dire à les mettre en relation tout en les maintenant dans leur isolement. En effet, ce que Hegel nomme « société civile », c’est ce monde du travail et des échanges économiques qui est apparu avec l’émergence du monde moderne et avec le développement de la bourgeoisie. Autrement dit, ce qu’il nomme « société civile », c’est cette sphère des échanges qui a commencé à s’interposer entre la famille et l’État à partir de la Renaissance et qui a été une première fois théorisée par les fondateurs de l’économie politique, c’est-à-dire les philosophes des Lumières écossaises. Or, comme ces derniers l’ont montré, il s’agit d’une forme de socialité au sein de laquelle chaque individu agit pour maximiser son intérêt particulier. Il s’agit donc d’une forme de socialité au sein de laquelle l’individu particulier a tout le loisir de se développer. Cela, Hegel le note dans le premier paragraphe des Principes de la philosophie du droit qu’il consacre à l’examen de la société civile : « La personne concrète, qui comme particulière est fin pour soi, en tant qu’elle est une totalité de besoins et un mélange de nécessité naturelle et d’arbitre, est le premier principe de la société civile ». La société civile est donc, pour Hegel, la forme de socialité qui naît de la dissolution de la famille, c’est-à-dire d’une forme de socialité au sein de laquelle l’individu n’existe que comme membre du tout, c’est-à-dire n’existe pas encore véritablement en tant qu’individu. Par là, on comprend bien pourquoi Hegel considère que cette forme de socialité relève de la pensée d’entendement. Cependant, on ne saisit pas encore bien en quoi cette forme de socialité concerne la représentation. Or, si, comme on l’a montré, la pensée d’entendement est toujours pour Hegel une pensée représentative, il faut bien que, dans cet État de l’entendement qu’est la société civile, la représentation trouve sa place.

8Sa place, la représentation la trouve, selon Hegel, dans la conscience de ces individus égoïstes qui composent cette forme de socialité qu’est la société civile. En effet, comme le font remarquer Jean-Pierre Lefèvre et Pierre Macherey dans Hegel et la société, « alors que la famille, encore très proche de la nature, marche […] au sentiment et à l’instinct, la société civile marche à la représentation, ou à l’opinion ». Ainsi, tandis que, dans la famille, les individus sont mus par leurs instincts (que l’on peut considérer comme n’étant que très peu conscients), dans la société civile, les individus sont mus par leurs représentations. Autrement dit, les individus égoïstes qui composent la société civile agissent en poursuivant ce que leurs représentations leur indiquent comme étant bon pour eux. Or, comme nous l’avons déjà entrevu avec la définition que Hegel donne du membre de la société civile, l’individu égoïste dont il est ici question est avant tout un être affecté par des besoins et préoccupé par la satisfaction de ces derniers. C’est pourquoi les représentations qui l’habitent représentent des objets susceptibles de satisfaire ces besoins. Pourquoi, selon Hegel, le membre de la société civile doit-il nécessairement en passer par la représentation pour satisfaire ses besoins ? Il le doit car, dans la société civile, la satisfaction d’un besoin est médiatisée par le travail et que ce travail est toujours un travail social. Cela, Hegel le développe dans une partie des Principes de la philosophie du droit intitulée « Le système des besoins » (§ 190-208). Dans cette partie, Hegel se fait l’héritier de l’économie politique britannique, et plus particulièrement de celle de Smith, en faisant de la division du travail le principe du développement et de la structuration de la société civile. Le « système des besoins » dont il est ici question est en effet celui qui se met en place avec la division du travail : plus le travail est divisé, plus la satisfaction de mon besoin dépend du travail des autres. Autrement dit, le processus de division du travail s’accompagne également d’un processus de socialisation de la satisfaction des besoins et Hegel insiste sur le fait que ces deux processus s’accompagnent d’un processus de socialisation du besoin lui-même. En effet, si la production de n’importe quel objet de satisfaction mobilise le travail d’un grand nombre de personnes, l’individu particulier ne pourra pas assouvir des besoins qui ne sont que de purs caprices, mais il devra se soumettre à ce que l’on pourrait appeler une « norme sociale de l’assouvissement des besoins ». Ainsi, dans le cadre de la société civile, l’individu particulier ne peut assouvir un besoin qu’en travaillant d’une façon sociale, ce pourquoi, avant de le satisfaire, il doit patienter et se contenter d’une représentation sociale de la satisfaction future : « Attendu que, dans le besoin social – en tant que liaison du besoin immédiat et naturel et du besoin spirituel de la représentation – c’est ce dernier, qui, en tant qu’il est l’universel, se rend prépondérant, l’aspect de la libération réside dans ce moment social, en ce sens que la stricte nécessité naturelle du besoin est dissimulée, et que l’homme se tient en rapport avec son opinion, en l’occurrence avec une opinion universelle ». Le caractère représentatif du besoin éprouvé par le membre de la société civile constitue donc pour lui une « libération ». En effet, dans le passage que nous venons de citer, Hegel nous explique que, en devenant social, le besoin humain se détache du besoin naturel. Or, le besoin naturel, dans son caractère immédiat, s’impose à l’animal comme une nécessité impérieuse. C’est pourquoi, dans la remarque qui suit le paragraphe que nous venons de citer, Hegel opère une critique de ceux qui considèrent un « prétendu état de nature » comme un état de liberté. Effectivement, la véritable liberté ne réside pas, selon Hegel, dans l’immédiateté, mais dans une relation médiatisée à soi-même. Or, c’est bien ce que rend possible la représentation. Elle permet en effet, comme nous l’avons déjà vu en évoquant la notion de « réflexion extérieure », de faire sien quelque chose que l’on a posé comme extérieur et de le considérer à l’intérieur de soi en le différenciant de soi. Cependant, comme nous l’avons également déjà montré, la représentation, en ce qu’elle relève de la pensée d’entendement, n’est pas l’achèvement du processus de développement de la pensée, processus considéré par Hegel comme un processus de libération. Cela, il le souligne dans le paragraphe qui suit immédiatement celui que l’on vient de commenter : « Cette libération est formelle, puisque la particularité des fins demeure le contenu qui réside au fondement ». En effet, dans la pensée de Hegel une chose qui peut être caractérisée comme étant « formelle » est une chose incomplète et inachevée. La liberté constituée par ce que l’on pourrait nommer le « devenir- représentatif » du besoin est donc incomplète et cela car « la particularité des fins demeure le contenu qui réside au fondement ». Que Hegel veut-il dire par là ? Il semble que ce qu’il ait ici à l’esprit, ce soit le fait que, si le besoin du membre de la société civile est social, il ne se le représente pas comme social, mais au contraire comme étant un besoin qui le singularise. Les représentations du membre de la société civile sont « universelles », mais elles lui apparaissent comme étant les siennes propres ou comme étant le fruit d’un choix qui lui est propre. Elles sont donc trompeuses en ce qu’elles font passer l’universel pour du particulier : le membre de la société civile, seulement préoccupé par sa propre satisfaction (et c’est, reconnaît Hegel, son droit en tant que membre de la société civile), prétend s’épanouir en tant qu’individu particulier en poursuivant des buts qui sont en réalité sociaux. Il y a donc, dans ce phénomène, une grande part d’inconscience : en pensant développer sa personnalité en développant des goûts qui lui apparaissent comme lui étant propres, le membre de la société civile considère le groupe social comme étant face à lui alors que, en réalité, il le travaille et le façonne de l’intérieur. On comprend donc pourquoi Hegel peut reprendre à son compte la métaphore de la « main invisible » élaborée par Adam Smith, les membres de la société civile devenant des êtres sociaux tout en croyant ne vivre que pour eux-mêmes. Mais on comprend également pourquoi Hegel considère qu’il n’est pas possible de s’en tenir à une politique libérale et à la théorie de l’« État veilleur de nuit » : car ses membres ne visent l’universel que de façon inconsciente, la société civile n’est qu’un « État extérieur », c’est-à-dire un groupe social dans lequel les individus restent en définitive extérieurs les uns aux autres, ce pourquoi la société civile n’échappe pas d’elle-même à la menace de la dissolution qui la hante.

La représentation politique comme instrument de médiation permettant de réaliser l’aufhebung de la société civile

9C’est pourquoi, pour que le processus de développement dialectique de la socialité humaine parvienne à son terme, il faut que la société civile soit relevée dialectiquement par l’État. Le moment de la société civile est nécessaire, étant donné que, en tant que moment de la différence, il permet à l’individu particulier, qui n’avait que peu d’espace pour se développer dans ce moment de l’identité qu’est la famille, de s’épanouir. Cependant, comme nous venons de le voir, il est tout entier traversé par une contradiction qui risque de dissoudre le lien social. Il faut donc qu’un troisième moment intervienne, moment qui permettra de surmonter cette contradiction et qui mettra en place les conditions du développement d’un épanouissement de l’individu qui ne s’effectuera pas contre le lien social mais qui y trouvera au contraire la condition de sa réalisation. Ce troisième moment, qui est celui de l’identité de l’identité et de la différence, c’est celui de l’État, c’est-à-dire celui de l’État qu’il considère comme étant l’État véritable, la société civile apparaissant, par rapport à lui, comme une ombre d’État, ce pourquoi il la nomme, comme nous l’avons vu, « État externe ». Or, si la société civile est un « État externe » car les individus y sont d’abord des atomes qui, s’ils entrent en relation, restent extérieurs les uns aux autres, l’État politique les lie de façon organique, c’est-à-dire que l’épanouissement de tous y est la condition du développement de chacun, et inversement, ce que Hegel formule de la façon suivante dans l’additif au paragraphe 260 des Principes de la philosophie du droit :

L’essence de l’État nouveau est que l’universel soit lié avec la pleine liberté de la particularité et avec la prospérité des individus [;] donc, il faut que l’intérêt de la famille et de la société civile se rassemble avec [celui de] l’État, mais l’universalité de la fin ne peut progresser sans le savoir et le vouloir propres de la particularité, à laquelle il faut conserver son droit. Il faut donc que l’universel soit mis en œuvre, mais il faut aussi, de l’autre côté, que la subjectivité soit développée pleinement et de façon vivante. C’est seulement lorsque les deux moments subsistent dans leur vigueur [propre] que l’État est à regarder comme un État structuré et véritablement organisé.

10L’État moderne est donc celui dans lequel il y a une véritable union entre le développement du particulier et celui de l’universel et dans lequel le citoyen vise consciemment l’universel en étant en même temps conscient du fait que cela est la condition de son propre épanouissement. On pourrait donc penser que la représentation, en tant qu’elle est une instance de séparation et qu’elle correspond à des formes mutilées de conscience, y disparaît. Cela semble d’ailleurs s’imposer si on a à l’esprit que le moment logique auquel l’État correspond est celui du concept, c’est-à-dire celui de la forme de pensée spéculative qui surmonte les limites du moment de l’essence, qui est le moment de la pensée d’entendement et donc, comme on l’a vu, de la représentation. Pourtant, la représentation tient une place importante dans la théorie hégélienne de l’État. En effet, parmi les organes qui constituent l’État hégélien, il y a une chambre des députés (qui exerce, avec une chambre des « pairs », le pouvoir législatif) qui a pour fonction de représenter les intérêts des membres de la société civile. Comment fonctionne cette représentation politique ? Comment peut-elle trouver sa place dans un État au sein duquel il ne peut pas y avoir de véritable séparation entre l’homme et le citoyen ?

11Ce qui est certain, c’est qu’il ne s’agit pas d’une forme de représentation qui s’appuie sur un suffrage individuel par l’intermédiaire duquel chaque citoyen élirait des représentants en leur déléguant sa souveraineté politique. En effet, le troisième moment de la troisième partie des Principes de la philosophie du droit, c’est-à-dire celui qui est consacré à l’État, est traversé par une critique de ce que Hegel nomme les « abstractions » de la politique. Par là, Hegel désigne la tendance, issue de la révolution française, à supprimer les médiations entre la société civile et l’État, c’est-à-dire ce que l’on nomme les « corps intermédiaires » et qui, sous l’Ancien Régime, prenaient la forme de la corporation, et à maintenir séparées et opposées ces deux formes de socialité. D’autre part, il considère que cette tendance de la pratique politique moderne s’origine dans une tendance de la pensée politique moderne, celle-ci ayant tendance à prendre la forme d’un contractualisme qui présuppose qu’il existe un peuple avant qu’il existe un État, peuple capable de savoir ce qui est bon pour lui. Or, reprenant implicitement la distinction établie par Hobbes entre le « peuple » et la « multitude », Hegel considère que les membres de la société civile, avant d’être entrés dans l’État, forment un amas de passions et d’intérêts divergents plutôt qu’un peuple véritablement constitué : « Le grand nombre en tant que [somme d’] individus singuliers, [qui est] ce que l’on entend volontiers par peuple, est bien un être-ensemble, mais seulement en tant que multitude, - une masse informe dont le mouvement et l’ouvrage ne seraient par là-même qu’élémentaires, irrationnels, sauvages et épouvantables ». C’est pourquoi fonder un État sur de telles bases, c’est-à-dire sur une société civile séparée de toute institution politique et ainsi entièrement soumise à la dynamique d’atomisation qui l’anime, cela revient à le situer « pour ainsi dire […] en l’air, puisque sa base ne serait que la singularité abstraite de l’arbitre et de l’opinion, ne serait de ce fait que le contingent, et non pas une assise pour soi stable et fondée en droit », ce qui ne manquerait pas selon lui de mener à une politique de terreur telle que l’a connue la France au cours de son processus révolutionnaire. Cette pensée politique que Hegel critique est, on le voit, tout entière soumise au régime représentatif et à ses limites : avant d’être mise en œuvre dans la réalité, elle doit d’abord être élaborée dans la représentation et elle s’appuie sur une forme de représentation politique (il s’agit ici plus précisément du mandat électif) qui entretient la séparation entre les représentés (qui, alors, vaquent la plupart du temps à leurs occupations égoïstes dans la société civile) et les représentants (qui, seuls, ont la possibilité de mener une vie véritablement politique) et qui s’élabore à partir d’une opinion individuelle, c’est-à-dire d’une représentation arbitraire et contradictoire. Fonder la représentation politique sur le mandat électif, c’est donc la fonder sur l’intérêt ou le caprice individuel et c’est confondre l’État avec la société civile : « Cette vue [c’est- à-dire l’idée selon laquelle l’élection de représentants par des citoyens qui sont considérés en tant qu’individus particuliers est le meilleur instrument de la représentation politique] […] est issue de la volonté en tant que bon plaisir, opinion et arbitre du grand nombre, - détermination qui, comme on l’a remarqué depuis longtemps, vaut ou plutôt veut seulement s’imposer comme première dans la société civile, mais qui n’est ni le principe de la famille, ni encore moins celui de l’État, [et] qui fait obstacle, de manière générale, à l’idée de l’éthicité ».

12Plutôt que de fonder l’État sur ce qui, dans la société civile, est au principe de la séparation, c’est-à-dire sur les individus particuliers et leurs aspirations égoïstes, il faut le fonder sur ce qui, dans le monde du travail et des échanges économiques, contribue à y produire de l’universel, c’est-à-dire sur ce que Hegel nomme les « corporations » ou les « états sociaux ». Effectivement, les corporations constituent, selon Hegel, l’une des deux « racines éthiques de l’État », la première étant la famille. Les corporations sont donc, dans la société civile, des instances qui vont permettre aux individus de s’acheminer vers l’État et vers la considération consciente de l’universel. Cela se comprend aisément lorsqu’on a à l’esprit que Hegel entend par « corporations » des groupes d’intérêts qui se forment spontanément dans la société civile, c’est-à-dire des groupes d’individus qui, dans le cadre de la division du travail, se réunissent car ils exercent des activités semblables et décident de défendre en commun les intérêts qu’ils ont justement en commun. Par là, en effet, ils cessent d’être bornés à leur intérêt particulier et prennent conscience du fait qu’ils ne sont pas en concurrence avec tous les autres membres de la société civile. Autrement dit, s’ils se limitent encore à la considération d’un universel borné (puisque leur intérêt n’est pas celui de toute la société mais de leur « branche » professionnelle), ils commencent à s’éduquer à la considération de l’universel. Effectivement, en devenant membres d’une corporation, les membres de la société civile accèdent à la reconnaissance. Autrement dit, ils commencent à être reconnus par la collectivité et donc à comprendre qu’il est dans leur intérêt de trouver leur place dans cette dernière. D’autre part, leur corporation les protège de la violence de la concurrence qui anime la société civile, ce qui leur fait également prendre conscience que leur intérêt particulier ne peut être protégé que s’ils font partie de ce « tout » qu’est leur corporation. Cependant, si les corporations commencent à réconcilier le particulier et l’universel au sein même de la société civile, cette réconciliation ne pourra être achevée que lorsque ces « états sociaux » que sont les corporations seront devenus des « états politiques » en accédant à la députation. Les corporations qui se constituent dans la société civile devront donc être représentées dans l’État, cette représentation devant assurer la présence de la société civile au sein de la sphère politique et permettre à l’État d’intégrer dynamiquement les éléments de la société civile pour assurer leur passage à l’universel. Cependant, les représentants des corporations ne devront pas être présents au sein de l’État en tant qu’individus particuliers (élus par des individus particuliers, pourrait-on ajouter), mais en tant que membres de leur corporation :

Dans la mesure où ceux-ci sont députés par la société civile, il se comprend immédiatement que celle-ci le fait en tant que ce qu’elle est, ­– de ce fait, [elle le fait] non pas en tant qu’elle serait, de manière atomistique, dissoute en individus-singuliers et ne s’assemblerait un instant, sans autre consistance, que pour un acte singulier et temporaire, elle le fait au contraire en tant qu’elle est articulée en associations coopératives, en communes et corporations (constituées par ailleurs).

13Autrement dit, la représentation politique n’assure pas, selon Hegel, une conversion immédiate des intérêts particuliers en intérêts universels, mais elle s’appuie sur l’universel qui commence déjà à se constituer au sein de la société civile elle-même pour en achever la réalisation. La représentation politique a donc, pour Hegel, une fonction de médiation : elle intègre à cet organisme qu’est l’État la matière de la société civile en s’appuyant sur ce qui, en elle, est déjà organiquement constitué, ce pourquoi elle ne la considère pas dans ce qu’elle a de mécanique, c’est-à-dire dans les relations seulement extérieures que la société civile tisse entre les individus. Cela, Hegel le note dans la remarque au paragraphe 308 des Principes de la philosophie du droit : « L’État concret est le tout articulé en ses cercles particuliers ; le membre de l’État est membre de tel état ; c’est seulement dans cette détermination objective qui est la sienne qu’il peut entrer en ligne de compte dans l’État ». Si elle procédait différemment, la représentation politique n’assurerait le passage du particulier à l’universel que d’une façon formelle et elle s’appuierait sur un peuple qui ne serait en réalité qu’un « amas », ce qui aurait pour conséquence une destruction à la fois de l’État et de la société civile elle-même, celle-ci ne pouvant plus que ployer sous ses propres contradictions. Ainsi, comme le note Jean-François Kervégan, la conception hégélienne de la représentation politique, loin d’être réactionnaire (en ce qu’elle réactiverait une forme ancienne de représentation politique sous la forme de la députation corporative), assume ce qui fait la spécificité de la vie politique moderne : « Dès lors que le socio-économique tend à se dissocier du politique, ce qui est la différence majeure entre la Sittlichkeit moderne et la Sittlichkeit antique, dans laquelle tout était immédiatement politique, il convient impérativement, pour éviter que cette différenciation ne devienne une désimplication aliénante pour l’un comme pour l’autre, d’inventer des procédures d’intégration dynamique d’un univers social toujours plus fortement scindé en intérêts particuliers et antagoniques. Parmi ces procédures, la représentation – au sens moderne, « technique » du terme – joue un rôle décisif : elle est ce par quoi, dans les termes de Hegel, « l’état privé » accède à une « signification politique ».

Le monarque comme « hiéroglyphe du pouvoir » et l’inachèvement de l’État

14Dans sa version politique, la représentation telle que la conçoit Hegel n’est plus une instance de séparation mais une instance de réconciliation. En effet, la députation permet selon lui de faire coexister au sein de l’État les groupes d’intérêts divergents qui, s’ils protègent la société civile de la dissolution, ont tout de même tendance à la cliver. En reprenant la distinction proposée par Gérard Lebrun, il faudrait donc dire que Hegel conçoit la représentation politique sur le modèle de la représentation « telle qu’elle est circonscrite dans la Philosophie de l’Esprit », c’est-à-dire comme une instance de médiation qui, loin de bloquer le passage au concept, en assure la réalisation. En effet, nous pourrions dire que, de même que, dans la Philosophie de l’Esprit, la représentation est ce qui rend possible le passage de l’intuition à la pensée, la représentation politique est, dans les Principes de la philosophie du droit, ce qui rend possible le passage de cette totalité immédiate et peu différenciée qu’est la famille à cette totalité pleinement différenciée et organisée qu’est l’État. Cependant, dans l’État tel que le pense Hegel, il existe une autre forme de représentation que celle qui est assurée par la députation, forme de représentation que nous n’avons pas encore évoquée. Cette autre forme de représentation politique, c’est celle qui est assurée par la présence du monarque. Effectivement, dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel se fait le partisan de la monarchie constitutionnelle. Selon lui, la présence d’un monarque à la tête de l’État est nécessaire pour que le caractère organique de ce dernier soit représenté par un organisme individuel. Comme nous l’avons vu, Hegel conçoit l’État rationnel comme un organisme. C’est pourquoi, selon lui, les trois pouvoirs qui le constituent (à savoir, le pouvoir législatif, le pouvoir exécutif et le pouvoir gouvernemental), s’ils ne sont pas exercés par les mêmes personnes (le pouvoir législatif est exercé par les députés issus de la société civile et les membres de la chambre des « pairs » ; le pouvoir gouvernemental est exercé par des fonctionnaires et le pouvoir exécutif est exercé par le monarque), ne sont pas véritablement séparés. Ils sont plutôt différents aspects d’une même vie, à savoir la vie citoyenne qui doit se déployer à travers tous les membres de l’État (et qui est en réalité ce que Hegel nomme « constitution »). Cependant, cette vie ne peut être véritablement organisée que si elle est symbolisée par la présence d’un individu naturel et singulier, c’est-à-dire un monarque dont la vie organique (c’est-à-dire celle de son corps) représente la vie organique qui doit être celle de l’État. C’est pourquoi, dans Hegel et la société, Jean-Pierre Lefevre et Pierre Macherey peuvent écrire : « Le souverain est l’incarnation, la forme visible, la chair et l’os de la souveraineté ; il la représente, exactement comme elle-même représente l’idée de l’État, dont elle est la manifestation concrète. On pourrait dire également que le souverain est le hiéroglyphe du pouvoir. La forme la plus pure de cette représentation est donnée par l’existence d’un individu, dont la personne singulière prête sa figure – au sens le plus immédiat : son effigie, son profil – à la souveraineté de l’État ». Selon Hegel, l’unité organique de l’État doit donc être garantie par la présence d’un individu singulier qui symbolise cette unité en lui ressemblant. Or, dans les paragraphes de la Philosophie de l’Esprit que nous avons déjà évoqués, c’est-à-dire les paragraphes que Hegel y consacre à la notion de représentation, l’activité symbolisante, c’est-à-dire celle qui consiste selon lui à représenter quelque chose par l’intermédiaire de quelque chose qui lui ressemble, est considérée comme étant moins développée, c’est-à-dire comme étant plus éloignée de la pensée conceptuelle, que l’activité signifiante, c’est-à-dire celle qui consiste à représenter une chose par quelque chose qui ne lui ressemble pas : « En tant que signifiante, l’intelligence fait preuve par conséquent d’un arbitre et d’une maîtrise plus libres dans l’usage de l’intuition qu’elle ne le fait en tant que symbolisante ». Ainsi, la nécessité de la présence physique du souverain serait peut-être l’indication du fait que Hegel ne conçoit pas l’État comme la forme achevée de la réconciliation de l’esprit avec lui-même, mais comme une étape du processus qui mène à cette dernière, ce qui paraît d’ailleurs évident lorsque l’on se souvient que Hegel situe l’État politique dans le moment de l’esprit objectif et non pas dans celui de l’esprit absolu.

15Parmi ces critiques philosophiques de la représentation, il y a celle de Hegel. En effet, dans tous les domaines, Hegel s’attaque à la notion de représentation en lui donnant le statut de l’une des manifestations privilégiées d’une forme de pensée qui est finie et, par là, limitée. Or, le caractère rigoureusement systématique de sa philosophie lui permet de développer une critique de la notion qui profite du fait qu’elle opère dans plusieurs domaines sans que cela la rende ambiguë. Dans cet article, nous nous proposons donc d’examiner la façon dont la critique hégélienne de la représentation se déploie dans plusieurs domaines sans perdre en unité et en cohérence. Pour ce faire, nous prendrons pour fil directeur un examen de la façon dont la notion de représentation intervient dans les deux derniers moments de la dernière partie des Principes de la philosophie du droit, à savoir les moments consacrés par Hegel à ces deux formes de Sittlichkeit, c’est-à-dire de socialité, que sont la société civile et l’État, en tentant de voir comment la compréhension de ce que Hegel dit de la fonction de la représentation en politique peut être enrichie de l’étude de ce qu’il dit de la fonction de la représentation en logique et en psychologie.

La représentation comme manifestation de la pensée d’entendement

  • 1 WEIL, Eric. Hegel et l’État, cinq conférences. Paris, Vrin, 2002, p. 94.

16Cet examen suppose de s’être d’abord doté d’une compréhension de la signification générale qu’a, pour Hegel, la notion de représentation. Pour ce faire, le plus simple est de partir de la place qu’il attribue à la représentation dans le mouvement dialectique que constitue sa pensée. Comme nous l’avons déjà noté, la pensée hégélienne de la représentation est une pensée qui consiste en une critique de la représentation. C’est pourquoi, comme le fait remarquer Eric Weil dans Hegel et L’État, le mot « représentation » ne fait jamais son apparition dans le propos de Hegel « sans indiquer que la liberté, la raison ne sont pas encore présentes »1. Autrement dit, la représentation relève, dans la pensée de Hegel, de moments du développement de la pensée et du réel qui sont marqués par l’inachèvement et la finitude. D’où cela provient-il ? Cela provient du fait que la représentation a partie liée avec ce moment de la pensée que Hegel nomme « l’entendement ».

  • 2 Dans les paragraphes 80 à 82 du « Concept préliminaire » de l’Encyclopédie des sciences philosoph (...)
  • 3 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Encyclopédie des sciences philosophiques I, La Science de la logi (...)
  • 4 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Phénoménologie de l’Esprit. Paris, Vrin, 2018, p. 105-106.

17Par là, il désigne un mode de pensée qui est la plupart du temps considéré comme étant le seul mode valable de pensée, mais qui est en réalité selon lui un mode inaccompli de cette pensée et qui n’est qu’une étape sur le chemin du mode de penser spéculatif. Cette critique de la pensée d’entendement, Hegel l’expose surtout dans la partie de son système consacrée à la logique (qu’il s’agisse de la « grande logique » développée dans la Science de la logique ou de la « petite logique » exposée dans la première partie de l’Encyclopédie des sciences philosophiques) et, pour comprendre quel est son principe, nous pouvons nous arrêter sur ce que Hegel en dit dans le § 80 du « Concept préliminaire » de l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Dans ce paragraphe, Hegel présente ce qu’il appelle le premier « côté de la logique », c’est-à-dire « La pensée en tant qu’entendement », qui est selon lui la première forme de pensée2. Selon lui, ce qui caractérise cette forme de pensée, c’est qu’elle « s’en tient à la déterminité fixe »3. Ce qu’il veut dire par là, c’est qu’il s’agit d’une forme de pensée qui cherche à déterminer des essences stables, ce qui implique pour elle de décomposer les totalités concrètes que sont les choses réelles pour y séparer l’essentiel de l’inessentiel. Autrement dit, la pensée d’entendement est une pensée qui consiste à décomposer et à séparer, c’est-à-dire à opérer un travail d’abstraction. Ce travail effectué par l’entendement, Hegel considère qu’il est d’une grande importance pour le développement de la pensée, tant dans sa dimension théorique que dans sa dimension pratique. Lui seul permet de fournir à la pensée humaine des points de départ solides à la recherche ou à l’action. C’est pourquoi Hegel célèbre à plusieurs reprises la puissance de l’entendement, comme il le fait dans cette formule célèbre de la préface de la Phénoménologie de l’Esprit : « L’activité de la scission est la force et le travail de l’entendement, de la puissance la plus étonnante et la plus grande, ou, bien plutôt, de la puissance absolue »4. Cependant, de cette force, elle tire selon lui sa plus grande faiblesse. Effectivement, la pensée d’entendement maintient séparées des déterminations qui n’existent qu’organiquement liées les unes aux autres, ce pourquoi elle a tendance à immobiliser la pensée et à la séparer de la vie, qui ne peut être exprimée, en définitive, que dans le langage spéculatif.

  • 5 Par « réflexion extérieure », Hegel entend une activité du sujet connaissant qui consiste pour ce (...)

18Ainsi, la pensée d’entendement est une pensée de la séparation, ce qui nous permet du même coup de comprendre pourquoi elle est également une pensée de la représentation. En effet, la notion de représentation implique une différence entre le représentant et le représenté, différence qui elle-même implique, en tout cas du point de vue de la théorie de la connaissance, une différence entre un sujet (qui se représente) et un objet (qui est représenté), de même que l’activité de ce sujet qui s’approprie son objet en l’intériorisant. Par là, on comprend d’ailleurs pourquoi la pensée d’entendement présuppose la pensée représentative. En effet, pour que l’entendement opère son travail de division, il faut qu’il dispose d’un matériau fixe et stable sur lequel travailler. Ce matériau lui est fourni par la représentation qui est l’objet que le sujet d’entendement se donne et sur lequel il peut effectuer son travail de décomposition et de recomposition. Cette parenté entre la pensée d’entendement et la pensée représentative est d’ailleurs signalée par le fait que la relation entre le sujet et l’objet de connaissance qui est propre à la pensée représentative est nommée par Hegel « réflexion extérieure »5 et que cette forme de réflexion est, dans la Science de la logique, un moment de la Doctrine de l’essence, c’est-à-dire de celle qui concerne la pensée d’entendement.

  • 6 LEBRUN, Gérard. La Patience du concept, Essai sur le discours hégélien. Paris, Gallimard, 1972, p (...)

19Selon Hegel, la représentation partage donc les ambiguïtés de la pensée d’entendement, comme le souligne Gérard Lebrun dans La Patience du concept : « On distinguera la représentation au sens large, entendue comme blocage du Concept, de la représentation telle qu’elle est circonscrite dans la Philosophie de l’esprit, instance immédiatement supérieure à l’intuition. Si, dans la représentation comme dans l’intuition, « l’objet, en même temps qu’il est séparé de moi, est aussi le mien », il n’y est plus massivement présent, mais déjà, au moins, posé. La Représentation au sens large est caractérisée d’autre façon : par l’emploi insouciant des mots de liaison qui juxtaposent »6. Nous retrouverons ces ambiguïtés de la notion de représentation dans notre lecture des Principes de la philosophie du droit.

La société civile comme « État de l’entendement »

  • 7 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Principes de la philosophie du droit. Paris, PUF, 2013, p. 351 (§ (...)
  • 8 Ibid., p. 349 (§ 182).

20Dans le paragraphe 183 des Principes de la philosophie du droit, Hegel dit de la société civile qu’elle est « l’État de la détresse et de l’entendement »7. Ce que Hegel veut dire par là, c’est que le processus qui mène à la formation de la société civile est un processus qui fonctionne selon les modalités de la pensée d’entendement, c’est-à-dire un processus qui consiste à diviser une totalité concrète en ses éléments premiers et à mettre en relation ces éléments les uns avec les autres d’une façon seulement extérieure, c’est-à-dire à les mettre en relation tout en les maintenant dans leur isolement. En effet, ce que Hegel nomme « société civile », c’est ce monde du travail et des échanges économiques qui est apparu avec l’émergence du monde moderne et avec le développement de la bourgeoisie. Autrement dit, ce qu’il nomme « société civile », c’est cette sphère des échanges qui a commencé à s’interposer entre la famille et l’État à partir de la Renaissance et qui a été une première fois théorisée par les fondateurs de l’économie politique, c’est-à-dire les philosophes des Lumières écossaises. Or, comme ces derniers l’ont montré, il s’agit d’une forme de socialité au sein de laquelle chaque individu agit pour maximiser son intérêt particulier. Il s’agit donc d’une forme de socialité au sein de laquelle l’individu particulier a tout le loisir de se développer. Cela, Hegel le note dans le premier paragraphe des Principes de la philosophie du droit qu’il consacre à l’examen de la société civile : « La personne concrète, qui comme particulière est fin pour soi, en tant qu’elle est une totalité de besoins et un mélange de nécessité naturelle et d’arbitre, est le premier principe de la société civile »8. La société civile est donc, pour Hegel, la forme de socialité qui naît de la dissolution de la famille, c’est-à-dire d’une forme de socialité au sein de laquelle l’individu n’existe que comme membre du tout, c’est-à-dire n’existe pas encore véritablement en tant qu’individu. Par là, on comprend bien pourquoi Hegel considère que cette forme de socialité relève de la pensée d’entendement. Cependant, on ne saisit pas encore bien en quoi cette forme de socialité concerne la représentation. Or, si, comme on l’a montré, la pensée d’entendement est toujours pour Hegel une pensée représentative, il faut bien que, dans cet État de l’entendement qu’est la société civile, la représentation trouve sa place.

  • 9 LEFEVRE, Jean-Pierre, MACHEREY, Pierre. Hegel et la société. Paris, PUF, 1984, p. 27
  • 10 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Principes de la philosophie du droit, op. cit., p. 361 (§ 194).
  • 11 Ibid., p. 361-362 (§ 194, Remarque).
  • 12 Ibid., p. 362 (§ 195).

21Sa place, la représentation la trouve, selon Hegel, dans la conscience de ces individus égoïstes qui composent cette forme de socialité qu’est la société civile. En effet, comme le font remarquer Jean-Pierre Lefèvre et Pierre Macherey dans Hegel et la société, « alors que la famille, encore très proche de la nature, marche […] au sentiment et à l’instinct, la société civile marche à la représentation, ou à l’opinion »9. Ainsi, tandis que, dans la famille, les individus sont mus par leurs instincts (que l’on peut considérer comme n’étant que très peu conscients), dans la société civile, les individus sont mus par leurs représentations. Autrement dit, les individus égoïstes qui composent la société civile agissent en poursuivant ce que leurs représentations leur indiquent comme étant bon pour eux. Or, comme nous l’avons déjà entrevu avec la définition que Hegel donne du membre de la société civile, l’individu égoïste dont il est ici question est avant tout un être affecté par des besoins et préoccupé par la satisfaction de ces derniers. C’est pourquoi les représentations qui l’habitent représentent des objets susceptibles de satisfaire ces besoins. Pourquoi, selon Hegel, le membre de la société civile doit-il nécessairement en passer par la représentation pour satisfaire ses besoins ? Il le doit car, dans la société civile, la satisfaction d’un besoin est médiatisée par le travail et que ce travail est toujours un travail social. Cela, Hegel le développe dans une partie des Principes de la philosophie du droit intitulée « Le système des besoins » (§ 190-208). Dans cette partie, Hegel se fait l’héritier de l’économie politique britannique, et plus particulièrement de celle de Smith, en faisant de la division du travail le principe du développement et de la structuration de la société civile. Le « système des besoins » dont il est ici question est en effet celui qui se met en place avec la division du travail : plus le travail est divisé, plus la satisfaction de mon besoin dépend du travail des autres. Autrement dit, le processus de division du travail s’accompagne également d’un processus de socialisation de la satisfaction des besoins et Hegel insiste sur le fait que ces deux processus s’accompagnent d’un processus de socialisation du besoin lui-même. En effet, si la production de n’importe quel objet de satisfaction mobilise le travail d’un grand nombre de personnes, l’individu particulier ne pourra pas assouvir des besoins qui ne sont que de purs caprices, mais il devra se soumettre à ce que l’on pourrait appeler une « norme sociale de l’assouvissement des besoins ». Ainsi, dans le cadre de la société civile, l’individu particulier ne peut assouvir un besoin qu’en travaillant d’une façon sociale, ce pourquoi, avant de le satisfaire, il doit patienter et se contenter d’une représentation sociale de la satisfaction future : « Attendu que, dans le besoin social – en tant que liaison du besoin immédiat et naturel et du besoin spirituel de la représentation – c’est ce dernier, qui, en tant qu’il est l’universel, se rend prépondérant, l’aspect de la libération réside dans ce moment social, en ce sens que la stricte nécessité naturelle du besoin est dissimulée, et que l’homme se tient en rapport avec son opinion, en l’occurrence avec une opinion universelle »10. Le caractère représentatif du besoin éprouvé par le membre de la société civile constitue donc pour lui une « libération ». En effet, dans le passage que nous venons de citer, Hegel nous explique que, en devenant social, le besoin humain se détache du besoin naturel. Or, le besoin naturel, dans son caractère immédiat, s’impose à l’animal comme une nécessité impérieuse. C’est pourquoi, dans la remarque qui suit le paragraphe que nous venons de citer, Hegel opère une critique de ceux qui considèrent un « prétendu état de nature »11 comme un état de liberté. Effectivement, la véritable liberté ne réside pas, selon Hegel, dans l’immédiateté, mais dans une relation médiatisée à soi-même. Or, c’est bien ce que rend possible la représentation. Elle permet en effet, comme nous l’avons déjà vu en évoquant la notion de « réflexion extérieure », de faire sien quelque chose que l’on a posé comme extérieur et de le considérer à l’intérieur de soi en le différenciant de soi. Cependant, comme nous l’avons également déjà montré, la représentation, en ce qu’elle relève de la pensée d’entendement, n’est pas l’achèvement du processus de développement de la pensée, processus considéré par Hegel comme un processus de libération. Cela, il le souligne dans le paragraphe qui suit immédiatement celui que l’on vient de commenter : « Cette libération est formelle, puisque la particularité des fins demeure le contenu qui réside au fondement »12. En effet, dans la pensée de Hegel une chose qui peut être caractérisée comme étant « formelle » est une chose incomplète et inachevée. La liberté constituée par ce que l’on pourrait nommer le « devenir- représentatif » du besoin est donc incomplète et cela car « la particularité des fins demeure le contenu qui réside au fondement ». Que Hegel veut-il dire par là ? Il semble que ce qu’il ait ici à l’esprit, ce soit le fait que, si le besoin du membre de la société civile est social, il ne se le représente pas comme social, mais au contraire comme étant un besoin qui le singularise. Les représentations du membre de la société civile sont « universelles », mais elles lui apparaissent comme étant les siennes propres ou comme étant le fruit d’un choix qui lui est propre. Elles sont donc trompeuses en ce qu’elles font passer l’universel pour du particulier : le membre de la société civile, seulement préoccupé par sa propre satisfaction (et c’est, reconnaît Hegel, son droit en tant que membre de la société civile), prétend s’épanouir en tant qu’individu particulier en poursuivant des buts qui sont en réalité sociaux. Il y a donc, dans ce phénomène, une grande part d’inconscience : en pensant développer sa personnalité en développant des goûts qui lui apparaissent comme lui étant propres, le membre de la société civile considère le groupe social comme étant face à lui alors que, en réalité, il le travaille et le façonne de l’intérieur. On comprend donc pourquoi Hegel peut reprendre à son compte la métaphore de la « main invisible » élaborée par Adam Smith, les membres de la société civile devenant des êtres sociaux tout en croyant ne vivre que pour eux-mêmes. Mais on comprend également pourquoi Hegel considère qu’il n’est pas possible de s’en tenir à une politique libérale et à la théorie de l’« État veilleur de nuit » : car ses membres ne visent l’universel que de façon inconsciente, la société civile n’est qu’un « État extérieur », c’est-à-dire un groupe social dans lequel les individus restent en définitive extérieurs les uns aux autres, ce pourquoi la société civile n’échappe pas d’elle-même à la menace de la dissolution qui la hante.

La représentation politique comme instrument de médiation permettant de réaliser l’aufhebung de la société civile

22C’est pourquoi, pour que le processus de développement dialectique de la socialité humaine parvienne à son terme, il faut que la société civile soit relevée dialectiquement par l’État. Le moment de la société civile est nécessaire, étant donné que, en tant que moment de la différence, il permet à l’individu particulier, qui n’avait que peu d’espace pour se développer dans ce moment de l’identité qu’est la famille, de s’épanouir. Cependant, comme nous venons de le voir, il est tout entier traversé par une contradiction qui risque de dissoudre le lien social. Il faut donc qu’un troisième moment intervienne, moment qui permettra de surmonter cette contradiction et qui mettra en place les conditions du développement d’un épanouissement de l’individu qui ne s’effectuera pas contre le lien social mais qui y trouvera au contraire la condition de sa réalisation. Ce troisième moment, qui est celui de l’identité de l’identité et de la différence, c’est celui de l’État, c’est-à-dire celui de l’État qu’il considère comme étant l’État véritable, la société civile apparaissant, par rapport à lui, comme une ombre d’État, ce pourquoi il la nomme, comme nous l’avons vu, « État externe ». Or, si la société civile est un « État externe » car les individus y sont d’abord des atomes qui, s’ils entrent en relation, restent extérieurs les uns aux autres, l’État politique les lie de façon organique, c’est-à-dire que l’épanouissement de tous y est la condition du développement de chacun, et inversement, ce que Hegel formule de la façon suivante dans l’additif au paragraphe 260 des Principes de la philosophie du droit :

  • 13 Ibid., p. 704 (addition au § 260).

L’essence de l’État nouveau est que l’universel soit lié avec la pleine liberté de la particularité et avec la prospérité des individus [;] donc, il faut que l’intérêt de la famille et de la société civile se rassemble avec [celui de] l’État, mais l’universalité de la fin ne peut progresser sans le savoir et le vouloir propres de la particularité, à laquelle il faut conserver son droit. Il faut donc que l’universel soit mis en œuvre, mais il faut aussi, de l’autre côté, que la subjectivité soit développée pleinement et de façon vivante. C’est seulement lorsque les deux moments subsistent dans leur vigueur [propre] que l’État est à regarder comme un État structuré et véritablement organisé13.

23L’État moderne est donc celui dans lequel il y a une véritable union entre le développement du particulier et celui de l’universel et dans lequel le citoyen vise consciemment l’universel en étant en même temps conscient du fait que cela est la condition de son propre épanouissement. On pourrait donc penser que la représentation, en tant qu’elle est une instance de séparation et qu’elle correspond à des formes mutilées de conscience, y disparaît. Cela semble d’ailleurs s’imposer si on a à l’esprit que le moment logique auquel l’État correspond est celui du concept, c’est-à-dire celui de la forme de pensée spéculative qui surmonte les limites du moment de l’essence, qui est le moment de la pensée d’entendement et donc, comme on l’a vu, de la représentation. Pourtant, la représentation tient une place importante dans la théorie hégélienne de l’État. En effet, parmi les organes qui constituent l’État hégélien, il y a une chambre des députés (qui exerce, avec une chambre des « pairs », le pouvoir législatif) qui a pour fonction de représenter les intérêts des membres de la société civile. Comment fonctionne cette représentation politique ? Comment peut-elle trouver sa place dans un État au sein duquel il ne peut pas y avoir de véritable séparation entre l’homme et le citoyen ?

  • 14 Dans le chapitre XVI du Léviathan, Hobbes distingue le peuple de la multitude en montrant que, av (...)
  • 15 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Principes de la philosophie du droit, op. cit., p. 507 (§ 303, Re (...)
  • 16 Ibid., p. 507 (§ 303, Remarque).
  • 17 Dans la remarque au § 258 des Principes de la philosophie du droit, Hegel, en une formule marquan (...)
  • 18 Dans les paragraphes 315 à 320 des Principes de la philosophie du droit, Hegel élabore une théori (...)
  • 19 Ibid., p. 481 (§ 281, Remarque).

24Ce qui est certain, c’est qu’il ne s’agit pas d’une forme de représentation qui s’appuie sur un suffrage individuel par l’intermédiaire duquel chaque citoyen élirait des représentants en leur déléguant sa souveraineté politique. En effet, le troisième moment de la troisième partie des Principes de la philosophie du droit, c’est-à-dire celui qui est consacré à l’État, est traversé par une critique de ce que Hegel nomme les « abstractions » de la politique. Par là, Hegel désigne la tendance, issue de la révolution française, à supprimer les médiations entre la société civile et l’État, c’est-à-dire ce que l’on nomme les « corps intermédiaires » et qui, sous l’Ancien Régime, prenaient la forme de la corporation, et à maintenir séparées et opposées ces deux formes de socialité. D’autre part, il considère que cette tendance de la pratique politique moderne s’origine dans une tendance de la pensée politique moderne, celle-ci ayant tendance à prendre la forme d’un contractualisme qui présuppose qu’il existe un peuple avant qu’il existe un État, peuple capable de savoir ce qui est bon pour lui. Or, reprenant implicitement la distinction établie par Hobbes entre le « peuple » et la « multitude »14, Hegel considère que les membres de la société civile, avant d’être entrés dans l’État, forment un amas de passions et d’intérêts divergents plutôt qu’un peuple véritablement constitué : « Le grand nombre en tant que [somme d’] individus singuliers, [qui est] ce que l’on entend volontiers par peuple, est bien un être-ensemble, mais seulement en tant que multitude, - une masse informe dont le mouvement et l’ouvrage ne seraient par là-même qu’élémentaires, irrationnels, sauvages et épouvantables »15. C’est pourquoi fonder un État sur de telles bases, c’est-à-dire sur une société civile séparée de toute institution politique et ainsi entièrement soumise à la dynamique d’atomisation qui l’anime, cela revient à le situer « pour ainsi dire […] en l’air, puisque sa base ne serait que la singularité abstraite de l’arbitre et de l’opinion, ne serait de ce fait que le contingent, et non pas une assise pour soi stable et fondée en droit »16, ce qui ne manquerait pas selon lui de mener à une politique de terreur telle que l’a connue la France au cours de son processus révolutionnaire17. Cette pensée politique que Hegel critique est, on le voit, tout entière soumise au régime représentatif et à ses limites : avant d’être mise en œuvre dans la réalité, elle doit d’abord être élaborée dans la représentation et elle s’appuie sur une forme de représentation politique (il s’agit ici plus précisément du mandat électif) qui entretient la séparation entre les représentés (qui, alors, vaquent la plupart du temps à leurs occupations égoïstes dans la société civile) et les représentants (qui, seuls, ont la possibilité de mener une vie véritablement politique) et qui s’élabore à partir d’une opinion individuelle, c’est-à-dire d’une représentation arbitraire et contradictoire18. Fonder la représentation politique sur le mandat électif, c’est donc la fonder sur l’intérêt ou le caprice individuel et c’est confondre l’État avec la société civile : « Cette vue [c’est- à-dire l’idée selon laquelle l’élection de représentants par des citoyens qui sont considérés en tant qu’individus particuliers est le meilleur instrument de la représentation politique] […] est issue de la volonté en tant que bon plaisir, opinion et arbitre du grand nombre, - détermination qui, comme on l’a remarqué depuis longtemps, vaut ou plutôt veut seulement s’imposer comme première dans la société civile, mais qui n’est ni le principe de la famille, ni encore moins celui de l’État, [et] qui fait obstacle, de manière générale, à l’idée de l’éthicité »19.

25Plutôt que de fonder l’État sur ce qui, dans la société civile, est au principe de la séparation, c’est-à-dire sur les individus particuliers et leurs aspirations égoïstes, il faut le fonder sur ce qui, dans le monde du travail et des échanges économiques, contribue à y produire de l’universel, c’est-à-dire sur ce que Hegel nomme les « corporations » ou les « états sociaux ». Effectivement, les corporations constituent, selon Hegel, l’une des deux « racines éthiques de l’État », la première étant la famille. Les corporations sont donc, dans la société civile, des instances qui vont permettre aux individus de s’acheminer vers l’État et vers la considération consciente de l’universel. Cela se comprend aisément lorsqu’on a à l’esprit que Hegel entend par « corporations » des groupes d’intérêts qui se forment spontanément dans la société civile, c’est-à-dire des groupes d’individus qui, dans le cadre de la division du travail, se réunissent car ils exercent des activités semblables et décident de défendre en commun les intérêts qu’ils ont justement en commun. Par là, en effet, ils cessent d’être bornés à leur intérêt particulier et prennent conscience du fait qu’ils ne sont pas en concurrence avec tous les autres membres de la société civile. Autrement dit, s’ils se limitent encore à la considération d’un universel borné (puisque leur intérêt n’est pas celui de toute la société mais de leur « branche » professionnelle), ils commencent à s’éduquer à la considération de l’universel. Effectivement, en devenant membres d’une corporation, les membres de la société civile accèdent à la reconnaissance. Autrement dit, ils commencent à être reconnus par la collectivité et donc à comprendre qu’il est dans leur intérêt de trouver leur place dans cette dernière. D’autre part, leur corporation les protège de la violence de la concurrence qui anime la société civile, ce qui leur fait également prendre conscience que leur intérêt particulier ne peut être protégé que s’ils font partie de ce « tout » qu’est leur corporation. Cependant, si les corporations commencent à réconcilier le particulier et l’universel au sein même de la société civile, cette réconciliation ne pourra être achevée que lorsque ces « états sociaux » que sont les corporations seront devenus des « états politiques » en accédant à la députation. Les corporations qui se constituent dans la société civile devront donc être représentées dans l’État, cette représentation devant assurer la présence de la société civile au sein de la sphère politique et permettre à l’État d’intégrer dynamiquement les éléments de la société civile pour assurer leur passage à l’universel. Cependant, les représentants des corporations ne devront pas être présents au sein de l’État en tant qu’individus particuliers (élus par des individus particuliers, pourrait-on ajouter), mais en tant que membres de leur corporation :

  • 20 Ibid., p. 510-511 (§ 308).

Dans la mesure où ceux-ci sont députés par la société civile, il se comprend immédiatement que celle-ci le fait en tant que ce qu’elle est, ­– de ce fait, [elle le fait] non pas en tant qu’elle serait, de manière atomistique, dissoute en individus-singuliers et ne s’assemblerait un instant, sans autre consistance, que pour un acte singulier et temporaire, elle le fait au contraire en tant qu’elle est articulée en associations coopératives, en communes et corporations (constituées par ailleurs)20.

  • 21 Ibid., p. 511 (§ 308, Remarque).
  • 22 KERVEGAN, Jean-François. « Souveraineté et représentation chez Hegel », In COTTEN, Jean-Pierre, D (...)

26Autrement dit, la représentation politique n’assure pas, selon Hegel, une conversion immédiate des intérêts particuliers en intérêts universels, mais elle s’appuie sur l’universel qui commence déjà à se constituer au sein de la société civile elle-même pour en achever la réalisation. La représentation politique a donc, pour Hegel, une fonction de médiation : elle intègre à cet organisme qu’est l’État la matière de la société civile en s’appuyant sur ce qui, en elle, est déjà organiquement constitué, ce pourquoi elle ne la considère pas dans ce qu’elle a de mécanique, c’est-à-dire dans les relations seulement extérieures que la société civile tisse entre les individus. Cela, Hegel le note dans la remarque au paragraphe 308 des Principes de la philosophie du droit : « L’État concret est le tout articulé en ses cercles particuliers ; le membre de l’État est membre de tel état ; c’est seulement dans cette détermination objective qui est la sienne qu’il peut entrer en ligne de compte dans l’État »21. Si elle procédait différemment, la représentation politique n’assurerait le passage du particulier à l’universel que d’une façon formelle et elle s’appuierait sur un peuple qui ne serait en réalité qu’un « amas », ce qui aurait pour conséquence une destruction à la fois de l’État et de la société civile elle-même, celle-ci ne pouvant plus que ployer sous ses propres contradictions. Ainsi, comme le note Jean-François Kervégan, la conception hégélienne de la représentation politique, loin d’être réactionnaire (en ce qu’elle réactiverait une forme ancienne de représentation politique sous la forme de la députation corporative), assume ce qui fait la spécificité de la vie politique moderne : « Dès lors que le socio-économique tend à se dissocier du politique, ce qui est la différence majeure entre la Sittlichkeit moderne et la Sittlichkeit antique, dans laquelle tout était immédiatement politique, il convient impérativement, pour éviter que cette différenciation ne devienne une désimplication aliénante pour l’un comme pour l’autre, d’inventer des procédures d’intégration dynamique d’un univers social toujours plus fortement scindé en intérêts particuliers et antagoniques. Parmi ces procédures, la représentation – au sens moderne, « technique » du terme – joue un rôle décisif : elle est ce par quoi, dans les termes de Hegel, « l’état privé » accède à une « signification politique »22.

Le monarque comme « hiéroglyphe du pouvoir » et l’inachèvement de l’État

  • 23 Dans Hegel et l’État, Eric Weil fait remarquer que ce que Hegel entend par « constitution » n’est (...)
  • 24 LEFEVRE, Jean-Pierre, MACHEREY, Pierre. Hegel et la société, op. cit., p. 70.
  • 25 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Encyclopédie des sciences philosophiques III, Philosophie de l’Es (...)

27Dans sa version politique, la représentation telle que la conçoit Hegel n’est plus une instance de séparation mais une instance de réconciliation. En effet, la députation permet selon lui de faire coexister au sein de l’État les groupes d’intérêts divergents qui, s’ils protègent la société civile de la dissolution, ont tout de même tendance à la cliver. En reprenant la distinction proposée par Gérard Lebrun, il faudrait donc dire que Hegel conçoit la représentation politique sur le modèle de la représentation « telle qu’elle est circonscrite dans la Philosophie de l’Esprit », c’est-à-dire comme une instance de médiation qui, loin de bloquer le passage au concept, en assure la réalisation. En effet, nous pourrions dire que, de même que, dans la Philosophie de l’Esprit, la représentation est ce qui rend possible le passage de l’intuition à la pensée, la représentation politique est, dans les Principes de la philosophie du droit, ce qui rend possible le passage de cette totalité immédiate et peu différenciée qu’est la famille à cette totalité pleinement différenciée et organisée qu’est l’État. Cependant, dans l’État tel que le pense Hegel, il existe une autre forme de représentation que celle qui est assurée par la députation, forme de représentation que nous n’avons pas encore évoquée. Cette autre forme de représentation politique, c’est celle qui est assurée par la présence du monarque. Effectivement, dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel se fait le partisan de la monarchie constitutionnelle. Selon lui, la présence d’un monarque à la tête de l’État est nécessaire pour que le caractère organique de ce dernier soit représenté par un organisme individuel. Comme nous l’avons vu, Hegel conçoit l’État rationnel comme un organisme. C’est pourquoi, selon lui, les trois pouvoirs qui le constituent (à savoir, le pouvoir législatif, le pouvoir exécutif et le pouvoir gouvernemental), s’ils ne sont pas exercés par les mêmes personnes (le pouvoir législatif est exercé par les députés issus de la société civile et les membres de la chambre des « pairs » ; le pouvoir gouvernemental est exercé par des fonctionnaires et le pouvoir exécutif est exercé par le monarque), ne sont pas véritablement séparés. Ils sont plutôt différents aspects d’une même vie, à savoir la vie citoyenne qui doit se déployer à travers tous les membres de l’État (et qui est en réalité ce que Hegel nomme « constitution »23). Cependant, cette vie ne peut être véritablement organisée que si elle est symbolisée par la présence d’un individu naturel et singulier, c’est-à-dire un monarque dont la vie organique (c’est-à-dire celle de son corps) représente la vie organique qui doit être celle de l’État. C’est pourquoi, dans Hegel et la société, Jean-Pierre Lefevre et Pierre Macherey peuvent écrire : « Le souverain est l’incarnation, la forme visible, la chair et l’os de la souveraineté ; il la représente, exactement comme elle-même représente l’idée de l’État, dont elle est la manifestation concrète. On pourrait dire également que le souverain est le hiéroglyphe du pouvoir. La forme la plus pure de cette représentation est donnée par l’existence d’un individu, dont la personne singulière prête sa figure – au sens le plus immédiat : son effigie, son profil – à la souveraineté de l’État »24. Selon Hegel, l’unité organique de l’État doit donc être garantie par la présence d’un individu singulier qui symbolise cette unité en lui ressemblant. Or, dans les paragraphes de la Philosophie de l’Esprit que nous avons déjà évoqués, c’est-à-dire les paragraphes que Hegel y consacre à la notion de représentation, l’activité symbolisante, c’est-à-dire celle qui consiste selon lui à représenter quelque chose par l’intermédiaire de quelque chose qui lui ressemble, est considérée comme étant moins développée, c’est-à-dire comme étant plus éloignée de la pensée conceptuelle, que l’activité signifiante, c’est-à-dire celle qui consiste à représenter une chose par quelque chose qui ne lui ressemble pas : « En tant que signifiante, l’intelligence fait preuve par conséquent d’un arbitre et d’une maîtrise plus libres dans l’usage de l’intuition qu’elle ne le fait en tant que symbolisante »25. Ainsi, la nécessité de la présence physique du souverain serait peut-être l’indication du fait que Hegel ne conçoit pas l’État comme la forme achevée de la réconciliation de l’esprit avec lui-même, mais comme une étape du processus qui mène à cette dernière, ce qui paraît d’ailleurs évident lorsque l’on se souvient que Hegel situe l’État politique dans le moment de l’esprit objectif et non pas dans celui de l’esprit absolu.

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Notes

1 WEIL, Eric. Hegel et l’État, cinq conférences. Paris, Vrin, 2002, p. 94.

2 Dans les paragraphes 80 à 82 du « Concept préliminaire » de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, Hegel présente les « trois côtés de la logique » qu’il considère comme étant les trois moments de « tout ce qui a une réalité logique, c’est-à-dire comme étant les trois moments de la pensée.

3 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Encyclopédie des sciences philosophiques I, La Science de la logique. Paris, Vrin, 1970, p. 343 (§ 80).

4 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Phénoménologie de l’Esprit. Paris, Vrin, 2018, p. 105-106.

5 Par « réflexion extérieure », Hegel entend une activité du sujet connaissant qui consiste pour ce dernier à poser face à lui une extériorité qu’il affronte et qu’il s’approprie par son activité.

6 LEBRUN, Gérard. La Patience du concept, Essai sur le discours hégélien. Paris, Gallimard, 1972, p. 74.

7 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Principes de la philosophie du droit. Paris, PUF, 2013, p. 351 (§ 183).

8 Ibid., p. 349 (§ 182).

9 LEFEVRE, Jean-Pierre, MACHEREY, Pierre. Hegel et la société. Paris, PUF, 1984, p. 27

10 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Principes de la philosophie du droit, op. cit., p. 361 (§ 194).

11 Ibid., p. 361-362 (§ 194, Remarque).

12 Ibid., p. 362 (§ 195).

13 Ibid., p. 704 (addition au § 260).

14 Dans le chapitre XVI du Léviathan, Hobbes distingue le peuple de la multitude en montrant que, avant d’être constitué par la représentation politique, le peuple n’est pas véritablement organisé et doit donc être plutôt nommé « multitude ».

15 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Principes de la philosophie du droit, op. cit., p. 507 (§ 303, Remarque)

16 Ibid., p. 507 (§ 303, Remarque).

17 Dans la remarque au § 258 des Principes de la philosophie du droit, Hegel, en une formule marquante, fait d’une politique de la représentation abstraite la cause de la Terreur : « De ce fait, ayant prospéré jusqu’au pouvoir, ces abstractions ont bien, d’un côté, produit le spectacle le plus prodigieux depuis que nous savons quelque chose du genre humain [:] en bouleversant tout ce qui est subsistant et donné, débuter la constitution d’un grand État effectif à partir de zéro et à partir de la pensée, et vouloir lui donner simplement pour base le présumé rationnel [;] de l’autre côté, parce que ce ne sont que des abstractions dépourvues d’idées, elles ont fait de cette tentative l’événement le plus épouvantable et qui blesse le plus la vue » (Ibid., p. 419-420).

18 Dans les paragraphes 315 à 320 des Principes de la philosophie du droit, Hegel élabore une théorie de l’opinion publique qui en fait une forme de conscience auto-contradictoire. Dans le paragraphe 316, Hegel dit par exemple de l’opinion publique qu’elle est « la contradiction avec soi-même » (Ibid., p. 519).

19 Ibid., p. 481 (§ 281, Remarque).

20 Ibid., p. 510-511 (§ 308).

21 Ibid., p. 511 (§ 308, Remarque).

22 KERVEGAN, Jean-François. « Souveraineté et représentation chez Hegel », In COTTEN, Jean-Pierre, DAMIEN, Robert, TOSEL, André, (dir.), La Représentation et ses crises. Besançon, Presses universitaires Franche-Comté 2001, p. 260-261..

23 Dans Hegel et l’État, Eric Weil fait remarquer que ce que Hegel entend par « constitution » n’est pas avant tout un document écrit qui aurait pour origine une élaboration théorique effectuée par des « constituants », mais bien plutôt la constitution concrète du peuple, c’est-à-dire l’ensemble des liens qui unissent les membres de ce dernier et qui produisent quelque chose comme un esprit commun. C’est pourquoi il peut dire que, chez Hegel, « il faut prendre le mot de constitution au sens qu’il a en physiologie » (WEIL, Eric. Hegel et l’État, cinq conférences, op. cit., p. 57).

24 LEFEVRE, Jean-Pierre, MACHEREY, Pierre. Hegel et la société, op. cit., p. 70.

25 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Encyclopédie des sciences philosophiques III, Philosophie de l’Esprit Paris, Vrin, 1988, p. 253 (§ 458, Remarque).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guillaume Méjat, « Société civile, État et représentation : Notes sur la troisième partie des Principes de la philosophie du droit de Hegel »Philosophique [En ligne], 23 | 2020, mis en ligne le 29 juin 2021, consulté le 16 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1390 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1390

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Auteur

Guillaume Méjat

Université de Bourgogne Franche-Comté

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