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Imagination et Représentation chez Platon

Mathias Reverchon

Texte intégral

1Dans la pensée antique, la perception intellectuelle et sensible constitue une réalité homogène, par exemple pour les Pythagoriciens, si la perception intellectuelle perçoit la structure mathématique du monde manifesté, la perception sensible est en adéquation avec le premier ordre perceptif. D’une façon très générale, nous dirons que dans la pensée antique, l’être se manifeste de deux façons, dans l’intellect et dans le sensible, seulement la réalité reste homogène. Avec Platon débute une analyse de la représentation via une réflexion sur l’image. Platon questionne la réalité des images reflétées, des rêves, des arts imitatifs et poétiques. L’image (ou la représentation) n’est pas ici encore traitée dans sa dimension psychologique, ce qui intéresse Platon c’est la vérité ontologique de celle-ci. Ce problème ontologique, on le sait, va ensuite s’étendre à la réflexion épistémologique. En effet l’image d’un reflet ou de nos rêves n’est pas la réalité, Platon doit alors se demander comment pouvons-nous être sûr de connaître la réalité « vraie » des choses ? L’image est alors dévalorisée car elle est considérée comme étant toujours inférieure à son modèle, à l’archétype. Platon considère plusieurs façons de connaître la chose : il y a la connaissance par le nom, par la définition, par l’image, par la science. Ces modes de connaissance sont toujours extérieurs à l’objet, ils sont à des degrés divers une connaissance représentative de l’objet. Il semble qu’une connaissance adéquate soit alors impossible, pourtant il reste une positivité dans l’image car celle-ci entretient un rapport d’imitation et de ressemblance avec la chose.

2Platon va alors penser la positivité de la représentation en l’insérant dans une cosmologie et une doctrine de l’âme humaine. L’âme, dans la tradition platonicienne, est considérée comme étant elle-même participante et ressemblante à l’âme du monde, elle est ainsi un principe de connaissance et de création. L’imagination, selon cette doctrine, va porter une ambivalence : tantôt elle sera rejetée lorsqu’elle s’attachera exclusivement au sensible et au reflet, éloignant l’être des choses dans un degré inférieur d’imitation, tantôt l’imagination, en se préoccupant de l’être en soi et de ce qu’il y a d’universel entre les choses, permettra à l’âme de se détacher des illusions sensibles et de la multiplicité pour l’aider, par la discursivité et la dialectique, à atteindre si ce n’est retrouver, une connaissance des intelligibles.

  • 1 Hans Belting, Pour une anthropologie de l’image, Paris Gallimard, 2004, p. 18.

3Nous voulons présenter ici les grandes lignes de la réflexion platonicienne vis-à-vis de la représentation et de l’image. Nous n’envisageons pas de prendre pour substrat le texte platonicien en lui-même, mais de présenter le problème platonicien de la représentation tel que l’ont compris certains de nos contemporains. Nous nous referons notamment aux travaux de Anca Vasiliu pour l’étude des textes platoniciens, de Jean-Louis Shefer ou encore de François Dagognet pour l’histoire de la pensée occidentale en ce qui concerne la représentation et la valeur (épistémologique et anthropologique) de l’image. Dans un premier temps nous montrerons que la démarche platonicienne à travers la théorie des idées, veut distinguer nettement présence et re-présentation. Nous verrons ensuite que de cette distinction procède une négativité de la représentation lorsque celle-ci se fait passer pour présence mais qu’elle reste tout de même un passage obligé de par la condition somatique et imaginative de l’individu, elle sert alors d’une propédeutique vers la connaissance véritable, vers une sortie de la caverne1.

De la critique de l’image à la théorie des idées

  • 2 Anca Vasiliu, La Parole visible du Sophiste, Paris, Vrin, 2008, dernière partie.

4Dans la pensée antique et peut-être encore d’avantage aujourd’hui, le cadre visuel est élémentaire, « il constitue toute la réalité de l’homme Grec »2. Réalité sensible et extérieure certes mais aussi intérieure, si bien que la réalité perçue est précisément une unité symbolique appelée image. Cette unité symbolique est la synthèse d’une double perception, celle des sens et de la pensée. Cette perception double constitue un fondement anthropologique. En outre la conscience constitue la réalisation de cette unité, de l’existence physique des choses et de leurs existences en tant qu’elles sont perçues par la pensée.

5Dans le vocabulaire grec ii y a plusieurs mots pour parler de l’image lorsqu’elle est visuelle, sensible, discursive, intellectuelle ; on trouve le plus souvent les termes eîkon et eidôlon, tupos, phantasma pour rendre compte du concept d’image. En règle générale, « l’image » est quelque chose qui montre-signifie-imite-agit sur-vaut pour quelque chose d’autre. Cette vaste terminologie témoigne de l’effort grec pour penser la réalité à la fois comme présence (universelle) et représentation (multiple, contingente, corruptible, temporelle).

  • 3 H. Belting, p. 49.

6L’image est ce qui renvoie au double, au réel et à l’irréel, elle est la description de la réalité en tant que présence d’une réalité voilée. Dans l’image il y a à la fois du visible et de l’invisible, du perceptible et de l’intouchable. L’image peut ainsi être, pour celui qui perçoit, la vérité épiphanique de l’être ou un simulacre qui voile la vérité de l’être. Le masque, l’imago des latins, dissimule et dévoile, voici la valeur antique qu’il faut attribuer premièrement à la notion d’image. Dans les anciens rituels mortifères, le masque permet de substituer au corps du défunt une image, dans laquelle l’invisible (le corps-support ou l’âme) et le visible (le corps apparent) forment une « unité médiale ». Les « images » sont originellement, nous dit Hans Belting, des artefacts qui représentent l’être humain pour reconstituer son « unité somatique et psychique » dans un « medium-support »3 artificiel, de même que le nom propre peut assurer cette unité psychosomatique d’une personne.

  • 4 Eric Lowen, Sur le symbolisme des mythes de Narcisse et Psyché. Conférence du 17/11/1999. Toulouse, (...)

7Dans la pensée platonicienne, l’image est la découverte du monde et de soi-même, elle voile et dévoile. Elle est le lieu où s’élabore la psyché. Dans le miroir on peut se voir soi-même en train de voir. La révolution platonicienne porte principalement la critique des images mythologiques, la condamnation de l’illusion et des ruses du simulacre. Dans la République (notamment Livre VI) s’échafaude une théorie de la connaissance, qui veut dépasser les illusions du réel et des discours mythiques, pour atteindre une connaissance vraie, dite ontologique des choses, de la nature, de la pensée et de l’Être. Le projet socratique souhaite dépasser les apparences et les illusions dans un éveil de la pensée, forme la plus haute des choses de la nature. Les mythes complémentaires de Narcisse et de Psyché décrivent subtilement le piège de l’image et proposent d’atteindre une forme de libération par la sagesse4. C’est ce que Platon va vouloir énoncer à haute voix. En un sens, comme Pythagore, Platon prétend accomplir et accompagner la mythologie ; le philosophe est parfois identifié à un demi-dieu ou à un héros mythologique qui apporte la compréhension des réalités divines. En effet dans l’histoire de Narcisse qui se perd dans son reflet, la critique platonicienne de l’image et la distinction entre idée et objet y est préfigurée, en image, en une métaphore qui voile et qui dévoile.

  • 5 Hans Belting, p. 34.
  • 6 Ce qui est attesté même au niveau de la constitution de la psyché individuelle selon la psycholog (...)
  • 7 François Dagognet, Philosophie de l‘image, Paris, Vrin, 1984 p. 23-24.

8Le miroir, ou le reflet selon H. Belting, fait voir le corps et l’être, là où ils ne sont pas. Il est un exact contraire de notre corps dont il nous renvoie, pourtant, une image, un visage. Le tableau et le miroir sont des « vecteurs archétypiques » qui attestent de la capacité de « transposer » des corps tridimensionnels en un médium matériel qui porte l’idée d’une image5. L’expérience du reflet fait naître la connaissance d’une double réalité6 : connaissance d’un monde sensible, multiple et temporel et d’un monde intelligible, immuable, éternel et sans corruption. L’erreur de Narcisse est d’être fasciné, pris au piège dans l’extériorité, dans sa représentation intérieure de l’extérieur, il ne se reconnait pas dans son reflet. En un sens, il ne perçoit pas l’idée de son individualité. Platon va mettre en garde contre l’illusion des images et les pièges du sensible. Le miroir provoque une interférence du subjectif et de l’objectif, faisant s’entremêler le moi – son image – et autrui, où selon les termes de François Dagognet « La duplication entraîne la duplicité objective »7.

  • 8 Anca Vasiliu, Dire et voir. La Parole visible du sophiste, Paris, Vrin, 2008 p. 14.

9Dans son étude du Sophiste, Anca Vasiliu définit l’image platonicienne ainsi : « Un objet indéterminable qui correspond dans ses contours, son étendue et son existence ontologique, à l’expérience de la contemplation, à l’expérience seconde, réflexive de la réalité commune. »8 En ce sens, l’image est l’expression de la visibilité immanente, l’expression de la présence essentielle en représentations mentales qui peuvent, soit participer-créer-connaître l’infinité de l’être et ainsi faire de la représentation l’immanence de la vérité (eîkon), soit en s’attachant à la vision sensible, en réduisant l’infinité de l’être à sa représentation temporelle, se couper de cette immanence (eidôlon). Mais, on le voit, l’image est toujours éloignée de la réalité, elle la duplique ou, au mieux, l’imite. La connaissance authentique pour Platon, doit se passer de l’image, qui néanmoins, se pose en médiatrice (rôle de communication et d’enseignement) vers l’obtention contemplative de la vérité.

La négativité sensible de l’image

  • 9 Jean-Louis Shefer, L’Image et l’Occident, Paris POL. 2017

10Pour Jean-Louis Schefer9 l’image en Occident est une forme qui a oublié son origine. La tradition platonicienne entame son procès, qui ne cessera de se renouveler dans l’histoire de la pensée occidentale. Cette critique de l’image ébauche la fondation épistémologique qui distingue plusieurs voies d’accès au réel : par l’image sensible (empirique), par l’image logique (intellectuelle) ou qui se passe d’image et part de la contemplation du ciel des idées (idéaliste). La critique platonicienne de l’image n’est pas absolue et doit être considérée dans le contexte du ve siècle avant notre ère. On l’a précisé plus haut, la philosophie platonicienne naît dans un combat contre les illusions du réel, contre l’art sophistique, les pièges de la rhétorique, des simulacres et de l’envoûtement poétique. Dans ce combat, le statut de l’image (eîkon-eidôlon) occupe une place stratégique.

  • 10 Ibid., p. 67.
  • 11 Platon, République X, 595 c7- 598 d6.
  • 12 François Dagognet, Philosophie de l’image, p. 25.

11Platon condamne toute répétition ou reproduction inutile en y opposant la positivité de la production. L’image est bonne quand elle est créative, quand elle manifeste la nature divine de l’esprit et non pas quand elle copie et simule sensiblement l’être. Platon accuse la pensée sophistique d’user de « faux semblants », de simulacres qui la transforment en sagesse, qui « lui permettent de se situer au centre de tous les savoirs »10. La théorie des Idées veut mettre fin au relativisme de la vérité et Platon défend une vérité universelle que la « pensée purificatrice » peut atteindre si elle chasse les illusions rhétoriques et les « ombres du sensible ». La diversité phénoménale est renvoyée à n’être qu’une illusion, comme copie du monde intelligible. Non pas que la réalité visible soit absolument mauvaise ou fausse, seule, elle est insuffisante pour la compréhension du monde, de la Vérité, du Bon et du Bien. Pour Platon, l’objet existe en effet selon trois degrés11 : un degré absolu, l’idée du lit par exemple dans le monde intelligible – un degré matériel, l’idée du lit inscrit dans la matière – et un dernier degré (le plus éloigné) qui est l’image artificielle, le simulacre du lit. Le poète, le peintre et le sophiste, condamnés par Platon dans la République, ne s’inspirant que de leur vision sensible et de leurs propres intentions, profanent l’objet et méconnaissent sa « nécessité topo-géométrique »12. Ils occultent l’insaisissabilité du visible et fabriquent une image (eidôlon) qui enferme l’idée, l’être véritable du lit dans ses manifestations physiques et visuelles. Ils prennent pour modèle ce qui n’est qu’un paraître et définissent toute chose par son paraître. L’art du simulacre et de la mimesis apparaît pour Platon comme une « sorcellerie » redoutable, une rhétorique trompeuse, qui brouille la relation authentique entre l’individu et le monde. L’eidôlon comme simulacre rejoint dans la pensée des anciens l’aporie du non-être en tant que l’être d’un non-être.

  • 13 Anca Vasiliu, Dire et voir, la parole visible du sophiste, op. cit., p. 249.
  • 14 Platon, Théétète, 172b.
  • 15 Ibid., p. 188. C’est nous qui rajoutons idole.

12Le sophiste fait semblant sans le savoir, de savoir ce qu’il ne sait pas. En reproduisant une image simulacre de l’identité ontologique, il pose son art comme étant meilleur que celui de l’artisan et du philosophe qui cependant, eux, fabriquent l’objet, connaissent et possèdent l’image ontique (eîkon) véritable de la chose. Dans la première partie de Dire et voir, la parole visible du sophiste, Anca Vasiliu montre comment langage et image sont étroitement articulés dans la pensée platonicienne. De fait le langage peut lui-même être considéré comme image du réel et comme une démarche de recherche ontologique des choses. Dans le Cratyle (430b-d), les images peintes et les noms sont considérés comme des imitations, des images de ce qu’ils nomment. Le langage est comme le miroir de notre pensée. L’image, selon Vasiliu, intervient dès lors qu’il y a un rapport conscient avec le monde visible. Le sophiste est piégé et piège les autres dans une idolâtrie de l’image sensible. Il préfère comme Narcisse le reflet à la chose. Sa parole s’en trouve soumise au règne de la « famille tentaculaire des ressemblances et sous le signe d’une rivalité qui est la conséquence du pouvoir mimétique »13. L’image est piégée dans le système sémantique, dans la vision vulgaire et opportuniste du sophiste et vice versa, le sophiste et ceux qu’il entraîne dans son sillage sont alors ignorants de leur propre ignorance ontologique. Pour Platon la frontière entre le visible et l’invisible, entre le déterminé et l’indéterminé, le dicible et l’indicible, l’être et le non-être, est toujours subtile et ne peut être exprimée au moyen d’une rhétorique ou d’une image sophistique. Dans le dialogue entre Théétète et l’étranger14, l’image et le mot sont situés sur cette frontière entre l’être et le non-être, lieu paradoxal par excellence où la vérité ontologique s’invente et s’abolit. Car le mot, comme l’image, est une « copie », il n’existe pas réellement, elle exprime à la fois l’être et le non-être. La « parole sophistique », dite « visible » par Vasiliu, suppose atteindre le caractère réel de la chose. Elle prétend joindre le domaine linguistique au domaine ontologique « sans recourir à une réification du logos ». En somme le « mot sophistique » est une image du sensible, il éloigne un peu plus la chose de son idée en se faisant passer pour plus réel que la chose. Pour Platon, l’essence de la chose est réduite dans le langage par sa condition visible, « manifestée comme réalité formelle de la chose : comme vérité et comme image-idole »15.

  • 16 Ibid., p. 206.

13La négativité de l’image se résume dans son néant ontologique. Elle ne peut que ressembler à, ou imiter-mimer (mimesis) la chose qui existe. Elle n’est qu’illusion, pur produit de la perception. Le sophiste, qui est le spécialiste et le rentier de l’illusion et de la tromperie se sert du pouvoir mimétique de l’image. Le sophiste prend l’allure d’un personnage mythologique (la gorgone) qui fixe tout ce qu’il regarde en une image morte. Il défend « l’existence véritable de l’irréel, d’une vérité en soi de l’être du non-être, d’un être vrai du faux, de la vérité logique et linguistique d’une idole, d’un mensonge. »16 La vérité de l’image, son pouvoir expressif, nécessite que la pensée en tire l’évidence, que le noûs, c’est-à-dire la partie intellective de l’âme (par l’imagination, la mémoire et l’intellection) prenne la relève de la perception pour manifester une seconde forme phénoménale. Ainsi Platon ne rejette pas totalement l’image, il attribue au langage un pouvoir d’efficacité sur les choses de par son caractère noétique qui saisit dans l’image de la chose la condition même de la perception. On voit ici se former dans la pensée de Platon une dialectique entre image et langage. Le langage est l’image du réel, mais une image plus proche de la réalité intelligible que l’image visible.

L’imagination et la connaissance

14La première définition de l’image que nous donne Le Sophiste (240a) est traduite par Vasiliu comme suit : « ce qui est un autre comme tel, à la fois uni et séparé [fondamentalement] par la relation dynamique de la ressemblance avec le vrai ». Le caractère analogique de l’image, ouvre le champ de la représentation et une condition de possibilité d’une connaissance adéquate (par égalité ou perfection formelle entre la chose et sa représentation). Cette relation de ressemblance entre l’image et son objet laisse percevoir une valeur positive et épistémique de l’image. De cette première définition, l’image est un « autre même ». Elle est en relation logique, en rapport de ressemblance avec le vrai. On peut y voir un rapport de conversion, de degré entre la chose et son image, chez Platon, qui deviendra ensuite chez Plotin un mouvement de procession entre l’essence et ses hypostases. L’âme humaine peut remonter par image (puis par langage) vers la compression de l’être ; entre l’image visible et l’idée, il y a le langage, le mot, image qui met en adéquation le sensible et l’intelligible.

  • 17 Ibid., p. 295.
  • 18 On pourra noter que Platon préfère la conception musicale du cosmos, car la matière sonore est pl (...)
  • 19 Platon, Le Sophiste, 240b.

15Dans le discours sur la connaissance des choses (discours ontologique), l’art du logos, le mot en tant qu’image disons intellectuelle, est constamment mis au défi par la réalité de l’image visible, le logos c’est ce qui met en rapport le sensible, l’image visible et sa réalité intelligible. La théorie de la connaissance de Platon oppose le discours épistémologique à la doxa. Dire l’image, c’est dire le « non-être » de l’être ou dire le « non non-être ». Si la vision est dans la pensée grecque la vie elle-même, voir signifie aussi ; être épris par l’objet dans la lumière qui lui est propre17 chez Platon le langage pénètre le réel et « voit » mieux18. La réalité intelligible peut et doit donc être montrée par le discours, le logos. Une nouvelle définition de l’image intervient dans ce rapport dialectique avec le logos, le discours sur l’image visible de la chose existante est une image eîkon. L’étranger définit cette image-vraisemblable comme un « objet éloquent » qui s’oppose à l’image double de l’eidôlon et permet ainsi de distinguer le discours philosophique de la parole du sophiste : « Non-être et donc sans réalité, [mais] qui est en réalité : [est-ce bien ceci que] nous appelons icône ? »19

  • 20 Ibid., p. 191.

16Ce qui nous intéresse ici c’est que Platon veut témoigner d’une part, de l’étrangeté foncière de l’image, sa nature différente avec le reste des étants, et de l’autre, de son rôle incontournable dans la pensée et dans la constitution sémantique du langage lui-même ; les deux étant structurellement liés et « mutuellement indépendants »20. Le concept d’image-eîkon permet d’affirmer la réalité d’une identité existentielle entre le mot, l’image et la chose dans la pensée. Anca Vasiliu montre que la pensée Platonicienne est animée par une problématique liant celle du langage et de la perception, à savoir que : l’image de la chose nous fait accéder à la connaissance de la nature de la chose, et d’autre part que la parole dans son rapport avec l’image de la chose, nommant l’image, prend obligatoirement part à la nature de la chose telle que l’image nous la montre, ou la fait exister. On comprend que ce développement sur l’image joue un rôle fondamental dans le projet épistémologique de Platon. Il en va qu’entre l‘image sensible-eidôlon et l’image-eîkon, disons conceptuelle, intervient l’activité particulière de l’âme.

  • 21 Nous nous référons pour cette partie à l’article de Bernard Collette, « Phantasia et phantasma ch (...)
  • 22 Voir Protagoras par exemple.
  • 23 Le sujet de la phantasia et de la phantasma est abordé par Platon dans le Théétète, le Philèbe, L (...)

17« L’apparaître », la perception mentale, se retrouve chez Platon dans la notion de phantasia21, venant de phainetai (« il m’apparait »). La phantasia est toujours liée au réel empirique, à la perception sensible, elle est toujours non-trompeuse pour le sophiste22, car la sensation est le moyen par lequel le réel se révèle et donne à l’âme sa faculté de juger. La sensation serait ainsi infaillible, la phantasia et l’opinion (jugement du sens) de chacun sont toujours vrais pour chacun selon la sophistique. On voit ici se dresser le projet philosophique de la maïeutique socratique contre l’assertion doxologique de l’infaillibilité de l’apparaitre. La phantasia est toujours pour Platon un mélange de sensation et d’opinion (doxa), mais le jugement et la sensation ne sont pas pour autant la même chose. Par l’entretien dialectique, les dialogues platoniciens23 vont chercher à démontrer qu’il peut y avoir des phantasia fausses et trompeuses. La phantasia joue un rôle majeur dans la psychologie et l’épistémologie de Platon ; elle nous permettra d’éclairer ce qui a été dit précédemment.

18Dans Le Sophiste, la phantasia est définie comme « une opinion s’exprimant par l’intermédiaire d’une sensation ». Pour Socrate la définition de Théétète qui identifie la science à la sensation est renvoyée à Protagoras. Ce dernier fait coïncider « l’apparaître » et l’être de la chose, il soutient que telle une chose t’apparait, telle elle est en réalité. Selon Platon, la perception est plus qu’une simple sensation, c’est une forme de jugement qui doit être éprouvé par l’entretien didactique. En effet comme le propose Socrate (Théétète, 152b), à la question « Le vent est-il chaud ou froid ? », ne correspondrait qu’une réponse indéterminée selon la sensation de chacun, la vérité n’est- elle qu’une opinion ? Socrate ne veut pas remettre en cause la légitimité empirique de la sensation, seulement il veut savoir si la phantasia vraie du sophiste est l’ensemble des phantasia, autrement dit savoir s’il existe des phantasia fausses.

  • 24 Bernard Collette, « Phantasia et phantasma chez Platon », art.cit., p. 95.
  • 25 Cité par Collette, ibid., p. 97.

19Cette aporie du sembler, de l’apparaître, du croire, de la doxa comme valeur épistémologique est abordée frontalement dans le Sophiste et ce premièrement dans la personne de l’Étranger. Ce personnage qui apparaît, est-il un dieu, un homme, un philosophe, un politique, un sophiste, un fou ? Cette figure du philosophe étranger, comme le remarque B. Collette, met en perspective, sous la question de son identité, l’ignorance de ceux qui perçoivent et se représentent faussement l’identité (ontologique) d’une chose inconnue. B. Collette rappelle que pour Socrate « le vrai mensonge » c’est ignorer que l’on ignore que telle chose est ceci plutôt que cela. L’ignorance n’est pas une absence de savoir mais une croyance en une fausse opinion, une forme de doxa24. Ainsi Platon, à travers l’Étranger, annonce que l’opinion, la pensée, la phantasia, en tant qu’états psychiques, sont susceptibles de fausseté. Comme le jugement, la phantasia est toujours vraie ou fausse. Pour Platon la phantasia n’est pas que pure sensation, elle est dans la pensée, dans la dianoia, dans « le discours intérieur de notre âme avec elle-même ». La pensée et le logos sont des processus qui s’achèvent en une doxa et une phantasia où celle-ci est une opinion (produit de la faculté intellectuelle) présente par l’intermédiaire d’une sensation. Ainsi, pour Platon, la sensation n’est pas la science elle-même, elle est en deçà du jugement qui est l’apanage du logos. La sensation est de nature indéterminée, elle est dans l’apeiron, le genre du plus et du moins. D’après A. Silverman dans Platon on Phantasia, qui analyse le Timée 28a-3 et 69d-4, la sensation est dite « a-logos »25. Ce n’est que grâce à un processus de détermination de l’âme (dianoia ou pensée) que la sensation devient une perception qui apparaît, une phantasia, une sensation déterminée par un jugement.

  • 26 Platon, La République, 589a.

20La phantasma c’est l’image qui est liée à l’apparaître. Elle constitue le concept le plus complet qui permet de définir la capacité psychologique des images chez Platon. On en trouve une première occurrence dans La République au sujet d’un Dieu trompeur, et dans Le Banquet au sujet d’Eurydice. La phantasma est alors ce qui est autre que le réel mais capable de s’y substituer. La phantasma est si l’on peut dire l’image, toute représentative de la phantasia. Le peintre qui fait une image du lit, fabrique une imitation de sa phantasia, c’est-à-dire de « Ce qui apparaît tel qu’il apparaît »26. La phantasma est l’imitation de l’image de la perception. En outre elle est la phantasia mais coupée de la sensation, comme image totalement produite par la dianoia.

  • 27 Ibid., p. 100.

21L’Étranger et Théétète divisent dialectiquement « l’art de produire des images ». L’art eikastique, qui est l’art de produire des icônes, s’attache à rester fidèle au modèle, à chercher la ressemblance entre la chose réelle et son image. Cet art est tourné tout entier vers le modèle réel, il fait fi de l’apparaître27. L’art fantastique « donne congé de la vérité » en produisant non pas les propriétés du réel, mais celles qui « paraissent belles » (Théétète, 236a). En ne prenant en compte que l’apparaître, l’art fantastique sacrifie le réel pour une illusion esthétique. Il fait une image non du modèle, mais de la manière dont nous apparaît (selon la phantasia) le modèle. On peut dire que cet art (propre au peintre, poète et sophiste selon Platon) est un art de l’illusion et de la tromperie qui produit une phantasma détachée totalement de la réalité mais qui, se donnant comme identique à l’apparence de l’objet, peut de ce fait abuser l’esprit. En effet l’art fantastique tend à dissimuler l’altérité entre l’image et le réel, l’image est ici une fausseté redoublée. L’étranger définit la phantasma comme une image qui apparaît ressembler à la chose réelle mais n’y ressemble pas, elle est l’objectivation d’une phantasia, une matérialisation de l’apparence qui peut se substituer au réel sensible. Collette rapporte une observation de M. Dixsaut, la phantasma, indépendante de la chose réelle, permet à certains artistes de séparer, d’autonomiser relativement le beau du vrai. En imitant les qualités seulement esthétiques de la chose, cette représentation fantasmagorique semble être la chose elle-même. Une question apparaît, comment pouvons-nous tenir des images pour le réel ? En outre la représentation a-t’elle accès à l’essence de la chose présente ?

  • 28 Ibid., p. 103.

22Le combat de la philosophie contre le sophiste peut être défini comme une tentative de limiter, de circonscrire le pouvoir de l’imagination et de la doxa dans la quête du savoir et de la vérité. Dans le Philèbe, l’imagination et la doxa sont symbolisées par le peintre et le scribe. L’art du peintre et du scribe est de produire des images de la doxa pouvant, soit se libérer de la sensation en simple doxa pour le scribe, soit y retourner par l’imagination pour le peintre. Ils reproduisent ainsi des images de la phantasia détachées de la sensation, ils produisent une image d’opinion et d’assertion, une image de l’imagination. Ces deux artistes matérialisent la doxa, lui donnent corps, synthétisent la totalité de la phantasia mais sans sensation28. La phantasma en tant qu’image vraisemblable d’une opinion est identifiée à une eikôn, à une « image-éloquente », mais ce qui a été développé plus haut sur la fausseté de certaines phantasia, s’applique également pour la phantasma.

  • 29 Ibid., p. 104.
  • 30 F. Dagognet, Philosophie de l’image, op. cit.,p. 26.
  • 31 On peut encore prendre pour exemple le musicien, qui doit s’abstenir de jouer sur des harmonies o (...)
  • 32 Platon, Premier Alcibiade, 103a - 127d.

23Les phantasmata d’un sophiste quoique eikôn (en tant que conceptuel, dérivant de la faculté intellectuelle, dianoétique de l’âme) sont la copie d’une opinion qui nous donne à voir ce qui apparaît tel qu’il apparait et non tel qu’il est réellement. A contrario le philosophe s’apparente à un artiste eikastique qui donne par son discours la copie d’une opinion ou d’une assertion donnant à voir ce qui apparaît tel qu’il est29. La rigueur du philosophe est de faire les eikôn de la phantasia qui respectent les exigences de son modèle. La critique platonicienne des images est donc toute relative. On aura compris que l’image-eidôlon, l’image double, qui ne prend en compte que le visible, le sensible de la phantasia en oubliant la valeur de jugement, est rejetée par Platon. C’est pourquoi Platon bannit les poètes, les sophistes-politique, les peintres et le théâtre dans sa République. On retrouve dans cette critique de l’eidôlon, la méfiance envers le sensible et l’apparaître du monde, de l’épiphanie cosmologique. Si le peintre et l’orateur veulent rester dans la Cité, ils doivent travailler à exprimer la lutte entre le chaos des désirs (le sensible) et la raison humaine (l’intelligible)30. L’artiste doit être philosophe, car il a pour travail d’élever et d’instruire les vertus31, d’exprimer l’unité entre le beau, le vrai et le bien. À plus forte raison la cité a besoin de la philosophie, de l’artiste-artiste, comme le dit Socrate dans L’Alcibiade. L’artisan ou le médecin ne se connaît pas lui-même, il ne connaît par son art que l’image sensible de la chose, il connaît ce qui est à elle mais non ce qui est « elle ». Pour comprendre ce qui nous appartient, ce qui nous apparaît, il faut nous connaitre nous-même comme le disait déjà le vieil adage de Delphes. « Un œil pour se voir lui-même regarde dans un autre œil, et dans cet endroit où réside la vertu de l’œil, c’est-à-dire la vue »32 dit Socrate à Alcibiade. Socrate par l’enquête dialectique nous montre comment l’on doit atteindre la connaissance de notre être et ce pour notre bien, par obligation morale. L’âme pour se connaître et connaître toute chose, doit regarder dans la sagesse, dans l’endroit où se trouvent ses vertus et sa divinité. La connaissance première et véritable, qu’elle soit pratique ou contemplative, c’est d’abord « se connaître soi-même, connaître ce qui est à soi, et connaître les choses qui sont à ce qui est à soi » continue Platon (132a -133b).

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  • 33 Platon ne distingue pas encore clairement la faculté intuitive noétique, de la faculté judicative (...)

24Ainsi selon les termes platoniciens, la représentation est une production de l’âme qui fait une synthèse (un mélange) quasi dialectique entre la pensée judicative33 (doxique et noétique), avec la perception sensible, l’aisthêsis. Platon ne rentre pas dans une analyse psychologique de l’imagination et des autres facultés de l’âme, ce qu’Aristote fera par la suite. Il veut déjà rendre compte de la nature des images, autant mentales que naturelles, pour en trouver la valeur épistémologique. Ce que nous voulions surtout mettre en avant c’est cette première critique philosophique de la représentation qui se veut à la fois méfiante et dépendante. En effet que l’image soit la copie du visible (eidôlon) ou l’expression de la nature intelligible-logique (eîkon), elle est le lieu de l’être et du non-être, « un topos » à la frontière entre le donné en soi du phénomène et l’expérience humaine de la pensée pour soi. L’image-eidôlon n’est qu’imitation, elle recherche l’illusion du vrai, elle ne fait que reproduire l’apparaître, le visible, en sorte que cette image idolâtrique renferme la réalité essentielle de la chose dans son image visible et fait passer le non-être pour l’être. L’image-eikôn est au contraire une image qui veut mettre en adéquation la sensation et l’intelligence, elle veut exprimer l’être par un non non-être. Pour ce faire l’artiste doit s’approprier le visible par sa faculté d’intellection. Ce n’est qu’à partir de cette soumission du sensible à la pensée dans l’imagination que peut s’initier une connaissance philosophique. L’image-eîkon mène l’esprit par production créative vers la connaissance (production et connaissance ne sont qu’une seule et même activité, celle de l’esprit). Depuis cette représentation juste, qui met en adéquation sensible et jugement, c’est le début du projet scientifique qui veut atteindre l’essence de la chose, l’idée qui transcende la forme du visible.

  • 34 Sur la méprise de la doxa, B. Collette nous renvoie à l’article de M. Dixsaut, La Dernière défini (...)

25La philosophie qui se dresse contre les illusions de la doxa souligne que notre contact avec le sensible (notre capacité d’intellection et de conscience) est toujours accompagné d’une opinion, d’un discours qui nous fait « voir l’image en la disant ». L’âme humaine a la faculté de déterminer l’apeiron (l’indétermination du sensible) dans un processus d’intellection qui rattache l’âme individuelle à l’âme universelle du monde. La science, la compréhension de la nature (ou de l’âme du monde) n’est pas la connaissance que nous donne le sensible seul, mais résulte d’un discours, d’une dialectique, d’un rapport entretenu avec celui-ci. La phantasia étant ainsi ce mélange de sensible et d’assertion qui nous fait comprendre, percevoir le visible, n’est pas infaillible ; cette personne que je vois de loin, je la vois et le comprends comme une statue ou comme un être charnel selon que mon opinion se méprend ou non34. La phantasia fausse implique l’être tout entier dans l’erreur, car elle affirme l’autre comme même et l’être comme non-être. La phantasma qui est la mémoire de cette connaissance, l’image iconique de la phantasia, organise ainsi la connaissance en une représentation du monde fondée sur l’expérience sensible, l’opinion de la pensée et le jugement de l’intellect.

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Notes

1 Hans Belting, Pour une anthropologie de l’image, Paris Gallimard, 2004, p. 18.

2 Anca Vasiliu, La Parole visible du Sophiste, Paris, Vrin, 2008, dernière partie.

3 H. Belting, p. 49.

4 Eric Lowen, Sur le symbolisme des mythes de Narcisse et Psyché. Conférence du 17/11/1999. Toulouse, la Maison de la philosophie. ww.alderan-philo.org conférence N°1000-058.

5 Hans Belting, p. 34.

6 Ce qui est attesté même au niveau de la constitution de la psyché individuelle selon la psychologie moderne, voir par exemple Piaget Wallon et Lacan avec le stade du miroir.

7 François Dagognet, Philosophie de l‘image, Paris, Vrin, 1984 p. 23-24.

8 Anca Vasiliu, Dire et voir. La Parole visible du sophiste, Paris, Vrin, 2008 p. 14.

9 Jean-Louis Shefer, L’Image et l’Occident, Paris POL. 2017

10 Ibid., p. 67.

11 Platon, République X, 595 c7- 598 d6.

12 François Dagognet, Philosophie de l’image, p. 25.

13 Anca Vasiliu, Dire et voir, la parole visible du sophiste, op. cit., p. 249.

14 Platon, Théétète, 172b.

15 Ibid., p. 188. C’est nous qui rajoutons idole.

16 Ibid., p. 206.

17 Ibid., p. 295.

18 On pourra noter que Platon préfère la conception musicale du cosmos, car la matière sonore est plus proche de l’idée, déjà presque immatérielle. La philosophie c’est la musique parfaite.

19 Platon, Le Sophiste, 240b.

20 Ibid., p. 191.

21 Nous nous référons pour cette partie à l’article de Bernard Collette, « Phantasia et phantasma chez Platon », dans Les Études philosophiques, 2006/1 (n° 76), p. 89-106.

22 Voir Protagoras par exemple.

23 Le sujet de la phantasia et de la phantasma est abordé par Platon dans le Théétète, le Philèbe, La République et Le Sophiste.

24 Bernard Collette, « Phantasia et phantasma chez Platon », art.cit., p. 95.

25 Cité par Collette, ibid., p. 97.

26 Platon, La République, 589a.

27 Ibid., p. 100.

28 Ibid., p. 103.

29 Ibid., p. 104.

30 F. Dagognet, Philosophie de l’image, op. cit.,p. 26.

31 On peut encore prendre pour exemple le musicien, qui doit s’abstenir de jouer sur des harmonies orgiaques qui excitent les désirs, mais doit favoriser le mode phrygien qui enseigne les vertus grecques. Cf. Jules Combarieu, Histoire de la musique, 1924, Paris, Colin, 1924.

32 Platon, Premier Alcibiade, 103a - 127d.

33 Platon ne distingue pas encore clairement la faculté intuitive noétique, de la faculté judicative-dianoétique, comme le fera Aristote plus tard.

34 Sur la méprise de la doxa, B. Collette nous renvoie à l’article de M. Dixsaut, La Dernière définition du Sophiste, 1992, Mélange, Pépin (Jean), pp. 284-286.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mathias Reverchon, « Imagination et Représentation chez Platon »Philosophique [En ligne], 23 | 2020, mis en ligne le 09 juillet 2021, consulté le 05 décembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1408 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1408

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Auteur

Mathias Reverchon

Université de Bourgogne Franche-Comté

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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