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AccueilNuméros24L’escamotage du commun

Texte intégral

  • 1 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon/Pocket, 2010, p. 117.

1Un amer constat paraît traverser l’air du temps, peut-être même le constitue-t-il. Les alertes et l’urgence face aux problèmes constitutifs de notre modernité se redoublent et se démultiplient, aussi bien quantitativement que qualitativement, fruits d’une interdépendance qui appelle des catastrophes en chaîne, sans que semble pouvoir pointer, même à l’horizon, ce spectre de réponses capables d’apaiser la détresse environnante, actuelle et à venir. Non pas que ces réponses soient impossibles : c’est plutôt qu’est appliquée, telle un mantra, la contradictoire et fausse obligation, aussi bien d’un point de vue logique qu’existentiel, du maintien des conventions politico-économiques dominantes, et cela à tout prix. Ainsi, en dépit de l’état de « désenchantement du monde »1 qui d’après Weber caractérise la modernité capitaliste, exténuant le divin au nom de la science, rendant l’homme à sa liberté propre, ce dernier n’apparait jamais soumis et abdiqué à son destin qu’aujourd’hui. Le contemporain serait-il ce temps de l’impossible, celui de l’identique dont aucun autre ne puisse suffisamment émerger et devenir efficient pour transfigurer positivement notre monde ? La liberté serait-elle au comble du paradoxe, faisant ressurgir les idées eschatologiques aux antipodes du domaine théologique, comme la tragédie ultra-moderne ?

  • 2 Marcel Gauchet, La Démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 169.

2Car c’est bien une injonction, de l’homme à destination de lui-même, qui résonne aux oreilles de ceux qui veulent bien entendre. Injonction dont le bruissement, si ce n’est le cri, fait présentement la navette qui retentit du passé au futur, d’après la double destination de l’héritage et de la transmission. Il nous incombe un devoir face à une réalité qui est bien commune et partagée, même si elle s’avère aussi invisibilisée ou niée, et dont la « catastrophe écologique » est assurément le plus saillant et englobant des appels au changement et à la responsabilité, du fait de l’ampleur de ses causes et de ses conséquences. Cette situation résulte d’une contingence de l’histoire humaine inséparable de ses tenants anthropologiques et politiques avérés, autrement dit, de choix de sociétés, dont les aboutissants culminent comme réalité écologique, actuellement en crise, menacée et donc menaçante, impliquant directement le « commun », et cela à plusieurs échelles, autant qu’elle nous éclaire sur ce qu’il est ou pourrait être. Le démêlé ne peut qu’être cette multiplicité du devenir en acte, nous qui sommes tributaires de ce que nous choisirons ou pas de faire, du moins de tenter, bien que cela soit déjà toujours en cours. L’enjeu est de prendre conscience de la réalité et d’agir en fonction de cette situation afin que le pire ne soit pas ce qui se résume à être l’inévitable. Alors, que faisons-nous, et que pouvons-nous faire ? Puisque nous le savons, le destin est la fatalité d’être libre. Et si celui-ci semble à la fois insoluble et insalubre, rappelons-nous que « l’humanité n’avance qu’en se vouant aux problèmes qu’elle est incapable de résoudre »2.

Terre, immanence du commun et prépondérance de la relation

3La Terre est notre référence commune, au sens fort du terme, elle est ce sur quoi on est, on s’appuie et qui a valeur d’autorité puisqu’elle est notre sol fondamental, qui rend possible l’histoire du vivant, longue de 3,8 milliards d’années d’après la paléontologie. La Terre, elle-même âgée d’environ 4,5 milliards d’années, pourrait être métaphorisée comme le grand habitat de tous les terrestres, où chacun est partie prenante de la maisonnée et dont le foyer leur est toujours constituant. D’apparence sensible, tangible, il y aurait donc un commun donné, universel, qui est cette commune appartenance des vivants à la Terre comme lieu de vie, elle-même lieu d’émergence du vivant et de toute sa diversité. Ce commun serait la source immanente de l’apparition différenciée des êtres, il serait l’ensemble de leurs conditions préalables. La Terre, comme écosystème, est la condition sine qua non de l’habitation des êtres au monde. Elle est ce qui prévaut inconditionnellement dans les conditions d’existence de tous, et semble pour l’instant, d’après ce qui nous est donné de savoir, être le seul lieu, la seule planète où le phénomène de la vie dans les formes que nous lui connaissons a été constaté. Mais si ce commun peut être dit donné, il ne l’est pas de toute éternité mais implique le long travail du temps, il résulte de l’historicité de la vie évolutive de la Terre et n’est pas pour autant acquis, et encore moins définitivement.

  • 3 Frederic Clements (1874-1945), botaniste et écologiste américain.

4Là est peut-être le fait le plus marquant et distinctif, voire fondamentalement décisif de notre époque : l’homme moderne, en modifiant brutalement l’environnement, détruit les milieux de nombreuses espèces et la biodiversité même, qu’elle soit animale, végétale ou bactériologique. Et ce faisant il détruit également les conditions réelles de sa propre viabilité. Car celles-ci ne sont en rien indépendantes et autosuffisantes mais sont au contraire tributaires de l’équilibre et de l’interdépendance de l’ensemble du règne vivant, qui forme les liens pluriels de la solidarité organique. Les échanges qui se produisent entre différents milieux, espèces et individus leur sont consubstantiels, forment les conditions réelles de leurs possibilités d’être. Ces interdépendances sont donc vitales et, pour perdurer, doivent être en équilibre. C’est le phénomène de l’homéostasie écologique3, qui fonctionne comme une autorégulation permettant d’atteindre une valeur proche de l’optimum. Lorsqu’un facteur écologique ou artificiel altère négativement un écosystème, un déséquilibre apparaît, menant, en fonction de son degré, soit à la reconstruction soit à la transformation de l’écosystème, qui peut être son appauvrissement, voire sa totale disparition. Et comme l’interdépendance prime, les répercussions sont énormes, formant une synergie négative des facteurs ; ainsi de la disparition des forêts, qui entraîne non seulement l’extinction locale de la faune et flore qu’elles abritent, mais aussi une partie de celles qui l’environnent, la hausse du rejet de dioxyde de carbone, la dégradation bio-organique et l’érosion des sols, la diminution de la pluie, l’augmentation de la grêle, etc. Chacun de ces effets en entraîne d’autres par des réactions en chaîne, de telle sorte qu’effectivement « les petits ruisseaux font les grandes rivières ».

  • 4 Le biologiste britannique Arthur Tansley (1871-1955) crée le terme d’écosystème en 1935 pour défi (...)

5Une pensée des écosystèmes4 ou encore une pensée écosystémique contribue à rendre compte de cette complexité du vivant. Elle met notamment en lumière les relations intraspécifiques et interspécifiques des organismes, comme les relations symbiotiques, de telle sorte qu’on ne peut plus concevoir un organisme comme une tautologie ou une entité close sur elle-même, son unicité et auto-dépendance étant dues à l’altérité qu’il implique en lui-même et qui le constitue. Un organisme est inséparable de son milieu extérieur autant que de son milieu intérieur ; autrement dit, il se définit à partir de son métabolisme, qui nécessite une variable d’entrée et une variable de sortie. Ainsi, le vivant s’organise en échangeant avec l’extérieur une matière qu’il assimile et qui lui permet concomitamment de construire son environnement et de se renouveler lui-même. Il existe en changeant constamment les matériaux qui le composent. Il n’est jamais dans une identité statique, sans mouvement et uniforme, qui s’apparenterait davantage à la mort, alors que ce mouvement de l’identité dans l’altération et l’altérité, cette continuité dans le changement pourrait caractériser la vie. Aucun vivant n’est indépendant dans le sens où son échange avec l’extérieur est une nécessité. Même à l’échelle cellulaire du vivant, l’échange est basé sur une différence de concentration en ions ; ainsi c’est la variation de contenu qui permet le mouvement, donc le développement. Le vivant éprouve la satisfaction ou au contraire la répulsion de vivre s’il est inséré dans un milieu et des interactions pauvres ou toxiques.

6C’est dire que dans le monde biologique la relation est prépondérante et a valeur d’être, consistant en un jeu plus ou moins ample de coexistences inclusives ou exclusives, d’interdépendances holistiques ou non, fait de phénomènes de collaborations, de rivalités, de défenses et de tolérances. De telle sorte qu’un vivant ne préexiste pas à ces interactions. Ainsi l’homme est lui aussi un écosystème et un élément de l’écosystème global ; il est à la fois pénétrant des écosystèmes particuliers et pénétré par eux. L’humain est intégré dans un monde pluriel dont il participe, et dont le circuit de liens est ce qui en dessine la forme dans une consubstantialité dynamique. Cette incorporation fait que, à l’instar de tout vivant, l’homme est traversé de la relation d’osmose et de synergie qui caractérise le phénomène de la vie, autant qu’il en est traversant. La vie sur Terre donne des conditions fondamentales, à la base de l’agir différencié du vivant, et par là du déploiement de ses existences spécifiques. Car cette activité d’échange avec l’environnement constitue une véritable ouverture au monde pour les vivants, ouverture qui est toujours circonstanciée et qui réalise également des constitutions du monde.

Impropriété du commun

7Ainsi s’il est courant, notamment en éthologie, de parler des « mondes animaux », en signifiant par-là la singularité constitutive des espèces, et même peut-être des individus – au sens où l’on pourrait dire que la mort d’un être est la mort d’un monde, c’est-à-dire de la concrétion d’un pli du monde, qui est aussi un de ses points de vue et une de ses portes –, il s’avère peut-être extrêmement fâcheux et réducteur de conclure hâtivement à la séparation et à la pleine perméabilité de ces mondes d’après leurs non-transparences, autant du point de vue phénoménologique que biologique. Nous partageons bien des fonctions et des capacités communes avec l’ensemble des vivants : respiration, nutrition et reproduction en sont sans doute les plus foncières. Celles-ci pour autant ne sont pas pour tous identiques ou similaires, mais bien plutôt analogiques. Ne sentons-nous d’ailleurs pas qu’il y a du commun à la fois objectif et subjectif, et que c’est par lui qu’on peut communiquer, c’est-à-dire sortir de soi pour entrer en relation, avec nos semblables mais aussi avec des êtres qui ne sont pas humains, notamment les animaux ? N’est-ce pas un fait d’expérience, confirmé là encore par l’éthologie, que nous avons des besoins, des comportements, des émotions et des significations en commun mais qui perpétuellement s’individualisent ? L’ego ne serait-il pas en effet ce qui implique constitutionnellement un alter ego, ou du moins ce qui l’appelle ? Que serait alors ce commun que nous partageons avec des formes de vie non humaines ?

  • 5 Nous faisons référence au terme de Gilles Deleuze, où ce ne sont plus les entités déterminées qui (...)

8L’écologie est ce qui tend à démontrer une certaine intrication et complémentarité primaire et primordiale des mondes, et de celles-là la formation d’une communauté des vivants, dont l’existence et l’effectivité est prépondérante dans la constitution permanente d’un Bien commun, comme pérennité et optimisation immanentes des conditions écologiques. La nature ou la Terre, comprise comme un ensemble d’écosystèmes, révèlent des relations fondamentales et processuelles entre les vivants, et donc un vivre-ensemble nécessaire, et nécessairement plus vaste et inclusif que celui qui sert d’ordinaire à caractériser les individus, les groupes ou encore les espèces. Et si celui-ci est entravé ou rompu, c’est-à-dire si les relations consubstantielles sont trop fortement déséquilibrées ou littéralement détruites, ce sont les termes mêmes de ces relations, soit les individus vivants dans leurs possibilités d’êtres, dont la métastabilité est variable, qui se trouvent menacés. Ce caractère simultané signifie que le statut métaphysique du commun n’est pas celui d’une substance a priori, en soi et pour soi ; il n’est pas celui d’une mêmeté immuable mais, a contrario, celui d’une ipséité en mouvement, d’une structure opérative concomitante entre l’ontique des êtres constitués et l’ontologique des conditions constitutives. La Terre implique une permanence relationnelle des ensembles et des interrelations qui y circulent ; les communs ainsi formés entre les êtres ne résultent donc pas de leur indifférenciation mais, bien à l’inverse, s’opèrent selon leur différenciation. Le commun se fait et irrigue les sphères de la nature d’après un plan d’immanence5 où tout est en relation, formant l’interdépendance des spécificités, qui inexorablement implique la cohabitation et la collaboration.

9En suivant cette esquisse, le commun pourrait être défini en premier lieu comme ce qui participe de plusieurs ou de tous, puis, en second lieu, comme ce à quoi le « nous » et le « chacun » participent d’une certaine manière. Serait-il alors possible de penser une communauté transcendantale impropre comme une sorte de fait primaire, à la fois constitué et constituant ? En ce sens l’Être serait le commun et il serait en commun, non pas nécessairement en totalité, mais en parties – non pas en immobilité mais en mobilité, comme ontologie relationnelle. Il serait le dénominateur qui fait ensemble, qui fait des ensembles, ce qui conjoint et produit des partages, des types, des classes. Le commun devient ainsi une valeur relationnelle, organisatrice et distributive. Il est alors aussi ce qui se dynamise, se transforme, voire se fonde et advient par l’action mobile des interconnexions qui s’y trouvent impliquées. Selon le préfixe latin « cum » de « cum-munus », qui signifie l’« avec », le concept de commun traduit un mouvement d’appartenance et de constitution qui peut être double, qui relève d’une circulation réciproque. Et en dernière instance le commun s’avère bien être une relation de réciprocité, en tant que « l’être-avec », même si celle-ci n’est ni immédiatement, ni nécessairement égalitaire.

10Ainsi si le commun peut être caractérisé comme une relation de co-dépendance et de co-constitution, il n’a alors pas de possesseur particulier ; il est une propriété sans propriétaires, s’appartenant en propre mais pouvant être le fruit de chacun : nous appartenons au commun, et il nous appartient sans que nous en soyons propriétaires. On pourrait dire qu’il est notre impropriété. Plus exactement, il est la relation de contribution et de participation. Autrement dit, la conception ontologique du commun est ce qui implique ou présuppose une certaine forme d’appropriation sur fond de correspondance et d’implication, mais récuse, ou plutôt complexifie et problématise à nouveaux frais la notion de « propriété », celle que définit le prisme moderne du privé et du marchand, en la confrontant dans ses axiomes comme dans ses aboutissants à ceux du domaine de la communalité. Or dans cette perspective qu’ouvre la considération écologique, la question se pose de savoir comment on peut organiser et mettre en gestion le commun, s’il est par définition l’entre deux et donc comporte intrinsèquement une dimension d’impossible maîtrise, d’échappée, d’ingouvernabilité du fait de son caractère impropre.

Responsabilité de la reconnaissance

11C’est bien face à la dégradation croissante et à l’épuisement des ressources naturelles, ainsi qu’à leur inégalité d’accès, accrue par la privatisation et la marchandisation, que connaît notre contexte contemporain, que la notion de commun apparaît impérieuse au sein de la pensée d’un droit national et international. Légiférer sur ce qui a ou pourrait avoir le statut de « biens publics mondiaux » ou de « biens communs », c’est juger qu’il y a des ressources communes et essentielles qui doivent, avant tout, être protégées et préservées en tant qu’elles seraient consubstantielles aux possibilités de subsistance, actuelles et futures, ainsi qu’aux droits de l’homme. C’est affirmer qu’il y a de l’inappropriable comme il y a de l’inaliénable et que la propriété exclusive devient illégitime, voire criminelle quand elle s’accompagne de la spoliation et de l’expropriation des besoins et droits fondamentaux communs avec d’autres, qui en sont la mesure et la limite. Ainsi pouvons-nous véritablement voler ce qui n’appartient à personne en propre. Car en prenant sans modération l’on accapare ce qui certainement est et aurait été nécessaire à d’autres, dans le sens de leurs possibilités vitales. On peut donc, corrélativement, subir le vol de cela même qui ne nous appartenait pas en propre.

12Attribuer un statut juridique propre et des droits à des « entités naturelles », autrement dit penser et appliquer un droit de la Terre et des vivants, pourrait être par ailleurs un moyen, parmi d’autres, de décaler un tant soit peu le point de vue anthropocentriste, séparatiste et utilitariste, qui considère l’homme moins comme la conscience de soi d’un monde que comme le souverain pour qui le monde naturel a été fait, dont il dispose et use inconditionnellement selon son bon vouloir, c’est-à-dire selon ses seuls intérêts, souvent de court terme. Une telle conception n’est pas l’effet du hasard au regard de la justification instrumentale qu’elle tend à légitimer de l’exploitation moderne de la Nature. Il semble alors nécessaire de ne plus considérer ces entités comme de simples « ressources », c’est-à-dire à destination de l’humain, comme les moyens d’une exploitation, qui plus est exacerbée, mais principalement et premièrement comme des fins en soi, comme des tiers, à part entière, que l’homme a le devoir de considérer non plus selon le prisme financier mais comme des êtres vivants et/ou participant à la vie, et par là ayant un droit principiel au maintien de leur intégrité, celle-ci contribuant de surcroit à l’intégrité d’autres vivants. Cette reconnaissance n’est pas de l’ordre du folklore mais d’une nécessité réaliste, pratique et morale, d’un humanisme bien compris qui ne soit donc pas qu’à la seule prérogative et destination de l’homme. Chacun d’entre nous est d’une double appartenance et participation, faisant à la fois partie de la communauté humaine et de la communauté des vivants. C’est une nécessité fondamentale, existentielle et vitale de ne plus séparer les deux, que la communauté humaine cesse de se poser contre et en opposition à la communauté des vivants.

13Autrement dit, si aujourd’hui l’altération des conditions environnementales est telle qu’elles représentent une menace existentielle directe sur la vie humaine, cela ne constitue pas le seul motif de notre attention à la nature, qui ne relèverait que d’une autre manière égoïste de s’y rapporter, faisant perdurer la réification du vivant. Car c’est le phénomène même de la vie dans ses formes actuelles qui est à présent menacé à travers le meurtre à grande échelle de la biodiversité. Celui-ci est particulièrement significatif des conséquences de notre colonialisme destructeur : en une seule décennie, la nôtre, la biomasse a chuté de 27 %. La surexploitation des milieux est telle que seulement 10 % des territoires mondiaux sont encore épargnés de l’impact majeur que l’humain moderne fait subir à l’environnement. Littéralement, les plantes, les animaux mais aussi certains hommes n’ont plus de lieu d’habitation, plus d’espace pour se réfugier, plus de nourriture, ils n’ont plus même de quoi survivre et par conséquent meurent. Les termes d’« écocide » et « zoécide », récemment apparus dans le langage militant, mais non dans le langage juridique, pour dénoncer les graves atteintes à l’environnement comme des crimes de masse, ont la pertinence heuristique de souligner une certaine coïncidence du monde et de la vie, et de ne plus opposer l’existence comme le prétendu propre de l’homme, à la vie qui serait une simple activité de conservation de soi, réservée aux autres vivants. Car en désarçonnant les attaches vitales de notre existence, ce n’est pas seulement l’homme qui semble alors séparé de lui-même, c’est aussi notre rapport au monde qui est remis en question.

  • 6 Déjà en 1972, le rapport intitulé The Limits to Growth (les Limites à la croissance) réalisé par (...)
  • 7 Concept du météorologue Paul Josef Crutzen et du biologiste Eugene Stoermer, non adopté par la co (...)
  • 8 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Agora, Pocket, 2005, p. 331.
  • 9 Ibid. ,p. 331.

14Toute espèce a un impact sur son milieu, contribue à le façonner, mais jamais aucune autre que l’homme n’en a eu d’aussi conséquents et négatifs sur l’ensemble de l’environnement. Factuellement, l’humain représente en termes quantitatifs un très petit nombre des vivants mais il est aujourd’hui le plus grand danger pour la totalité des autres espèces. Cette prédation est à la fois criminelle et suicidaire, et, si elle vise le non humain et s’opère à son détriment, elle ne s’exerce pas moins envers les hommes, créant de la misère et de la déshumanisation, nous dépossédant de notre existence et d’un avenir que nous ne pouvons plus choisir. Cette fragilité qu’est la possibilité d’un présent et d’un avenir décents et harmonieux est sérieusement entravée et endommagée par l’obsession structurelle du capitalisme pour une croissance qui détruit les conditions mêmes de la vie et de la survie de l’homme et du vivant sur la Terre6. De facto, cette nécessité impérieuse de la préservation et de la reconnaissance du vivant rentre en directe antinomie avec notre mode économique d’hégémonie planétaire, d’un régime d’exploitation illimitée de ressources limitées, faisant de ces deux temps, celui extrêmement court et rapide de l’économie globalisée et celui, long et lent, du renouvellement écologique, des temporalités qui ne peuvent plus être congruentes, l’une venant se construire et se nourrir littéralement de l’autre jusqu’à l’engloutir dans la destruction et l’épuisement par la surexploitation de toutes les ressources. L’âge de « l’anthropocène »7, notion géologique proposée pour caractériser notre temps d’après l’impact humain sur le système planétaire, pourrait apparaître comme un changement d’échelle, très récent et très concrète, de l’existence humaine sur la terre. Celle-ci devenant ce qu’Arendt identifiait comme force « cosmique ou universelle »8, douée de « pouvoirs supraterrestres »9, capables de détruire la vie sur terre ou d’en changer définitivement la face. Dorénavant, avec l’efficience humaine, que l’on peut concevoir comme un seul et immense homme fait d’après la présence et l’action cumulées de tous les hommes à un instant t, l’humanité devient mortelle par un trop-plein de puissance ou d’effectivité, et met en péril la pérennité de la vie, de ses conditions structurelles, qui apparaissent ne pas être indéfectibles puisqu’elles résultent d’éléments se co-pénétrant dont l’impact humain, par son caractère « énergivore » et polluant, en déstabilise les relations de compositions.

L’entre du commun

  • 10 Hegel, Encyclopédie. Philosophie de l’esprit, trad Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, additif § 431, p (...)

15Ainsi c’est l’humanité de l’homme qui est au cœur de la situation environnementale actuelle. L’urgence est la nôtre, elle est celle de la question-réponse vitale de notre vivre ensemble dans un monde qui semble aller à sa mort, parce que nous sommes en danger de perdre le questionnement du sens et la capacité à l’assumer par des formes d’existence qui ne soient ni criminelles ni mortifères. Qui est l’homme moderne s’il détruit cela qui l’entoure et qui fait partie de sa constitution, de ses conditions et donc de ses possibilités ? Quel visage alors l’humain se donne-t-il ? Sachant que la possibilité même de la question implique celle des conditions de l’attribution d’un visage à l’autre, aux Autres. Ainsi la réponse ne peut consister en une auto-référence, mais plutôt dans le rapport à l’altérité, et tirera toute sa signification et sa valeur de ce lien concret qui l’informe. Dans le présent cas, c’est le pouvoir des sans-pouvoirs que de révéler par une sorte de jeu de miroirs, d’une face à l’autre, et face à soi-même, le visage de celui qui s’est dit homme, d’en dire en quelque sorte la vérité de fait. C’est comme si l’homme moderne avait oublié ou plutôt court-circuité cette responsabilité éthique qui s’impose face à cette possibilité de détruire, inhérente au caractère d’exposition dans lequel sont les vivants, et qui constitue irrémédiablement leur fragilité, ainsi que leur vulnérabilité aux effets pervers de la réification. Voilà de quoi nul mortel n’est exempt. Cette fragilité de l’existence vivante est ainsi la condition d’émergence de toute signification. L’oubli de la responsabilité est le reniement, sur fond d’illusion, de la triangulation et de la navigation distributives qui existent entre les termes de soi, d’autrui et de commun. La domination est en ce sens aussi, et comme l’a montré Hegel par l’illustre figure de la dialectique « du maître et du serviteur », une aliénation, l’entropie inaboutie de la subjectivation, car « je ne suis vraiment libre que lorsque l’autre aussi est libre et est reconnu par moi comme libre »10. Auto-dupes sont ceux qui se croient séparables de l’irrespect qu’ils témoignent à d’autres, et pensent pouvoir articuler ce dernier avec le maintien du respect pour eux-mêmes.

  • 11 Sartre, L’Etre et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 316.

16En ce sens, la vie n’est jamais seule et solitaire, elle est indéfectiblement socialité, en tant que contact qui individualise autant par l’écart que par la proximité, par une distance qui proximise et une « proximité » qui distancie. Le commun est par définition un mixte, il est l’entre-deux, entre le même et l’autre. Leur mise en rapport et relation doit se faire sans que l’un des termes ne soit prédominant et absorbe l’autre sous peine que le commun s’annule, se supprime immédiatement, devenant du côté du même la fusion ou, à l’inverse, l’imperméable séparation du côté de l’autre. Ainsi, le commun ne peut être rapporté au communautarisme et se confondre avec lui ; inversement, il ne peut ni émaner de l’individualisme atomique ni s’y assimiler. Le commun apparaît alors comme un rapport d’altérité au sein de ce qu’il y a de plus intime, et réciproquement, comme intime connivence dans l’altérité. Cet intervalle qui est aussi une excavation (à la fois l’entre et l’antre) est conjointement spatial et temporel ; le commun est ce qui fait tenir en voisinage l’ensemble et le dissocié, le proche et le lointain, l’anonyme et l’irréductible, le partage et l’hétérogène ou l’inclusivité et l’exclusivité. Si le monde peut être défini comme ce qui est entre les êtres, dans les deux sens de l’acception, celui de séparer et celui de rassembler, alors un monde ne peut devenir commun qu’à condition qu’il se fasse par la pluralité des particularismes concrets, qu’il en soit le tissage et la toile, et qu’ainsi il réunisse ceux qui semblent n’avoir rien en commun, que d’apparence la différence de leurs places et de leurs points de vue. « Le regard d’autrui m’atteint à travers le monde et n’est pas seulement transformation de moi-même, mais métamorphose totale du monde »11 : la rencontre avec l’altérité bouleverse la définition du « moi », et cette proximité dans l’éloignement de l’irréductibilité opère la conjugaison du monde. Autrement dit, elle est ce qui remet immédiatement en question l’insertion dans un ordre social préexistant en soulignant en fond une participation et une continuité plus essentielles qui sont celles de l’expérience de la responsabilité humaine au sein d’un agir capable d’interroger sa propre finalité.

17La forme du monde ne préexiste pas, elle est toutes nos relations qui conjoignent regardé et regardant, questionné et questionnant et qui, dans leurs formes et contenus, construisent les teneurs pratico-symboliques ou signifiantes de l’humanité, ainsi que notre figure du monde. En ce sens, l’altérité permet l’émergence d’une subjectivité effective, d’un pouvoir-être-conscient, qui est toujours l’avènement d’un sujet non préexistant en soi. Ainsi, l’appartenance est prise dans une topologie paradoxale, car dès lors elle n’est pas celle de l’identitaire mais celle de la différence à soi et de soi-même. Être-au-monde est un devoir qui mobilise le fond intime de l’homme, comme un engagement qui s’affirme d’après le point de vue d’une éthique de la responsabilité, qui soit incontestablement respect pour une altérité, et possibilité d’assumer la corrélation entre « souci du monde » et « souci de soi ». La participation à l’existence collective comme capacité de penser et d’agir politiquement est bien ce qui aujourd’hui représente un enjeu crucial de lutte pour l’avenir proche de la société et de la Terre. Elle renvoie directement à l’habitation de l’homme et de son faire-monde, conduisant à revenir nécessairement sur les manières dont les hommes vivent avec eux-mêmes et cohabitent avec les autres vivants, afin de ne pas nous exempter d’une charge commune qui nous mobilise, nous implique, nous incombe malgré un certain déni institué sous la forme d’une déréalisation, d’une dissociation escomptée et de rigueur. Cette charge est justement de considérer le commun, et constitue une certaine manière de faire valoir l’humanité en nous, à la fois celle de la mémoire des générations passées et aussi celle, possible, des générations futures, en se faisant passe-murailles et garants ou témoins. Elle est aussi une manière de ne plus couper l’humanité du reste des vivants, mais au contraire d’affirmer que celle-ci même ne peut être bien comprise ni bien réelle sans prendre en compte la mesure de sa juste dépendance à la nature, par les conditions d’existences plurielles qui y sont déployées.

Défaut ontologique ou escamotage ?

  • 12 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., Prologue, p. 38
  • 13 « L’irréflexion (témérité insouciante, confusion sans espoir ou répétition complaisante de « véri (...)

18Nous n’avons qu’une seule terre, comme nous n’avons qu’une seule vie. Pourrons-nous nous ajuster à ce principe de réalité, du reste prééminent si ce n’est fracassant, et comment le ferons-nous ? Arendt considérait l’aliénation du monde moderne d’après deux de ses caractéristiques, que sont la fuite de la Terre pour l’univers et la fuite du monde pour le Moi. Ce double mouvement, l’un d’extension, l’autre de repli, occulte et supprime la tangibilité du commun. Il se pourrait qu’on ait créé des conditions communes qui détruisent le commun, établissant de surcroit un retournement du point ou du centre d’intelligibilité, conduisant une dépossession par le risque toujours plus accru de la désimplication réflexive et de l’externalisation du processus matériel et du processus de pensée, que l’humain ne puisse plus ni contrôler ni même comprendre, en raison d’un devancement des logiques réifiantes. Le danger de la non-implication, que vient souligner la crise écologique, représente la détérioration et la déterritorialité du sujet, et une telle déprise qui le réduit à un minimum de conscience et d’action ne peut que provoquer la déroute, la perte et l’assèchement du monde. En effet, qu’est-ce à dire du projet politique en tant que projet de la raison humaine en regard du désœuvrement général, qui touche toutes les sphères et les acteurs de la société, dans l’appréhension et l’assomption de leurs responsabilités ? Le commun lui-même est un processus et une relation qui ne peuvent être considérés, abstraction faite des individus qui pénètrent ce processus en lequel ils sont impliqués. Ainsi l’individu s’individualise par le commun, de même que le commun apparait concrètement par les différentes individuations qui le texturent. À ce titre, la liberté implique nécessairement, comme le préconisait Arendt, de « penser ce que nous faisons »12, d’autant plus dans un temps qui paraît être caractérisé par « l’irréflexion »13. Irréflexion qui, comme une des logiques structurelles et une des dispositions collectives et individuelles, contribue au modelage de notre monde, notamment par le biais de l’instrumentalisation et de l’exploitation, et précipite ainsi sa chute en avant.

  • 14 Albert Jacquard, Voici le temps du monde fini, Paris, Seuil, 1991. 
  • 15 Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au xxie siècle, Paris, La Décou (...)

19Le destin de l’humanité est, certainement plus que jamais, commun mais d’un commun qui apparaît négativement, faisant lien par le risque, la menace, la vulnérabilité et l’urgence toute actuelle d’une exposition commune et irréversible à la destruction de l’environnement par les activités humaines. Ceci révèle et porte néanmoins une positivité, mais qui est davantage à constituer : comment alors faire valoir et construire une appétence au réel afin de signifier une commune appartenance au monde et à la vie, qui en la faisant renaître pourrait ainsi en surmonter le péril ? Albert Jacquard prévenait que « désormais la solidarité la plus nécessaire est celle de l’ensemble des habitants de la Terre »14, notamment du fait d’une mondialisation structurelle, qui est la mise en relation et en composition de toutes les parties du monde, impliquant une interconnexion planétaire. Et aussi parce que le commun est ce qui foncièrement excède les clôtures culturelles et politiques que les hommes lui assignent et s’assignent à eux-mêmes, car il est ce mouvement impersonnel, inhérent à la vie et aux vivants, qui forme une communauté traversante, plus ample que l’opposition entre humain et non-humain, que le face-à-face des nations, ou celui de la diversité des cultures. Or la condition moderne de l’homme s’apparente davantage à ce que Dardot et Laval appellent « la tragédie du non-commun »15. Comment comprendre cette duplicité du commun, et de quoi celle-ci est-elle particulièrement signifiante vis-à-vis du socle et du fonctionnement de notre époque ? En cela, le commun est-il ce qui aujourd’hui est toujours épuisé par des conditions matérielles et spirituelles qui sont davantage vectrices d’anti-commun ? Ce dernier, s’il semble prépondérant, révèle-t-il l’insécabilité du commun ou au contraire son état de fission, révèle-t-il son peu d’être intrinsèque et donc son inefficacité constitutive ou au contraire est-il le signe d’une absorption de sa puissance, d’un accaparement et d’une substitution qui tendent à le supprimer ? Autrement dit, le commun serait-il victime d’une mise en échec interne due à sa volatilité, plus exactement à son insaisissabilité, ou au contraire son défaut est-il le fruit d’un escamotage ? Il y a un paradoxe inhérent au commun car il semble que sa présence originelle est aussi son absence ou plutôt son manque consubstantiel. La considération sur l’écologie soulève une question qui est aussi un enjeu de taille : comment peut-on constituer cela qui déjà nous constitue, et réciproquement, comment peut-on rendre impossible et faire mourir cela même qui nous est foncièrement nécessaire ?

20La situation environnementale et sociale nécessite alors un impérieux et radical travail de renversement des tendances actuelles, et pour cela oblige l’action politique, seule capable d’instituer un nouveau paradigme en révélant le souci mutuel, la foncière mutualité non pas tant des intérêts que des considérations, des réciprocités, des places qui font tenir plastiquement le monde et le déterminent comme communauté. Ainsi, si ce sont nos modèles politiques et économiques qui ont engendré la crise écologique, il apparaît par conséquent que ce n’est qu’en changeant ceux-ci que l’on peut espérer influer positivement, c’est-à-dire selon le moindre mal, sur la situation écologique. La crise écologique remet radicalement en question les fondements mêmes de notre société, et puisqu’elle est un véritable danger imminent, elle est aussi l’occasion la plus concrète pour revendiquer la légitimité de son bouleversement profond. Le capitalisme doit être soumis à la critique en tant qu’il est le nœud de l’escamotage du commun, de sa perpétuelle mise en marchandise et privatisation, ainsi que de sa fractalisation ontologique en communs de rivalité socio-politiques, source d’un devenir toujours davantage identitaire, insensé et auto-immun du commun. La destruction écologique est révélatrice et instructive et, à ce titre, elle est pour les hommes un défi sans nom et sans précédent, celui de la radicale remise en question de la manière actuelle dont ils vivent et font usage du commun jusqu’a l’user au risque de le rendre inhabitable. Il se pourrait que le commun soit ce qui paye perpétuellement le prix de lui-même par l’engendrement de ce qui lui est inverse, par l’institution d’une sorte de précepte : privatiser les bénéfices et socialiser les coûts, qui sont aussi de véritables coups pour les personnes, d’autant plus sanglants qu’on se trouve en bas de l’échelle sociale ou hors de ladite humanité. Cela qui fait le commun pourrait être devenu comme le bouc-émissaire, celui qui de son lynchage fonde la communauté, lui sert de fondement mais qui, du moment où il ne peut plus encaisser et se trouve détruit, détruit avec lui, par sa mort, la possibilité même de la communauté.

  • 16 Nous faisons référence au terme de Guy Debord, tel qu’il est conceptualisé dans La société du spe (...)

21Le capitalisme fait système, il fait ordre et performance tout en alimentant perpétuellement, pour son maintien, des modes de vies et de pensée déracinés, n’ayant plus d’appartenances et de correspondances avec le sol de la vie, puisqu’ils sont davantage causes et conséquences de sa destruction. La prédation qu’est la nôtre n’est pas endiguée par la constatation de ses dégâts mêmes. C’est ce que révèle notamment l’incapacité politique actuelle à se hisser à la hauteur de la responsabilité écologique, et opérer comme une muselière sur le commun. Serait-ce là la démission de la condition humaine, son déracinement et son devenir « hors-sol » au sein de déterminismes techniques et idéologiques qui viennent réaliser, notamment, la convergence de la rationalité analytique de l’ingénieur et de la rationalité productiviste de l’économiste ? La Terre devient vaine, vaine aussi la langue et tous ses usages, scientifiques, politiques, littéraires, pour interpeller, contester et dire qu’elle est notre veine. Une telle vérité de fait n’aurait-elle le poids de sa légitimité et aucune puissance d’affecter face aux tendances pernicieuses de notre fonctionnement sociétal, leurs significations si éloignées et antinomiques qu’on ne puisse même plus comprendre les unes et qu’on ne puisse plus qu’être submergés, contraints et avalés par les autres ? S’il en est, ce commun ontologique qu’est l’habitation commune et spécifiée des vivants à la Terre par des conditions qui leur sont fondamentales et données par la co-implication d’un ensemble de réseaux qui ne leur sont pas extérieurs, et d’où découle la nécessité d’une cohabitation humaine respectueuse avec les vivants, se trouve étiolé de fait et quasi perdu en droit du moment où c’est l’artificialité, autrement-dit « le spectacle »16 qui s’érige en réalité. Or ce que nous pouvons constater c’est que le commun apparait et se révèle malgré tout puisqu’il déborde, actuellement sous forme de tragédie, de par la juxtaposition des interactions, comme rapports parallèles et ricochets entre les individus. Cet effet négatif, dont la crise écologique est l’illustre image de notre époque, concerne tous les individus ensemble, alors même qu’ils sont conçus sous le capitalisme comme n’existant pas les uns avec les autres mais comme de simples agrégats selon l’ontologie atomistique qu’il véhiculent de manière erronée.

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Notes

1 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon/Pocket, 2010, p. 117.

2 Marcel Gauchet, La Démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 169.

3 Frederic Clements (1874-1945), botaniste et écologiste américain.

4 Le biologiste britannique Arthur Tansley (1871-1955) crée le terme d’écosystème en 1935 pour définir l’ensemble du biotope et de la biocénose dépendante du milieu.

5 Nous faisons référence au terme de Gilles Deleuze, où ce ne sont plus les entités déterminées qui sont premières, mais les relations comme milieu constituant. L’être est à comprendre comme être-en-relation dont les interconnexions forment la texture processuelle et dynamique de ses déterminations, par intra-actions, qui chez l’auteur se forment par intensifications ou pertes de vitesse des relations.

6 Déjà en 1972, le rapport intitulé The Limits to Growth (les Limites à la croissance) réalisé par les scientifiques du Massachusetts Institute of Technologie à la demande du Club de Rome, établit sans ambages les conséquences dramatiques d’une croissance économique exponentielle dans un monde fini. Aujourd’hui, ses conséquences sont sous nos yeux, et leurs tendances en hausse et en accélération sont factuellement constatées par le GIEC et bon nombre d’autres groupes et études scientifiques, dévoilant les réalités objectives de la Terre et les limites (réversibles et irréversibles) de son équilibre à l’absorption des impacts humains.

7 Concept du météorologue Paul Josef Crutzen et du biologiste Eugene Stoermer, non adopté par la communauté scientifique, désigne que l’homme est devenu depuis 1950 une force environnementale, plus précisément, une force climatique capable d’engendrer des modifications si profondes qu’elles transformeraient notre présente ère terrestre, le Quaternaire et plus précisément la période de l’Holocène.

8 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Agora, Pocket, 2005, p. 331.

9 Ibid. ,p. 331.

10 Hegel, Encyclopédie. Philosophie de l’esprit, trad Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, additif § 431, p. 532

11 Sartre, L’Etre et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 316.

12 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., Prologue, p. 38

13 « L’irréflexion (témérité insouciante, confusion sans espoir ou répétition complaisante de « vérités » devenues banales et vides) me parait une des principales caractéristiques de notre temps », ibid,. p. 38.

14 Albert Jacquard, Voici le temps du monde fini, Paris, Seuil, 1991. 

15 Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au xxie siècle, Paris, La Découverte, 2014-2015, p. 14.

16 Nous faisons référence au terme de Guy Debord, tel qu’il est conceptualisé dans La société du spectacle, Paris, Buchet/Chastel, 1967.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Agathe Huet, « L’escamotage du commun »Philosophique [En ligne], 24 | 2021, mis en ligne le 19 juillet 2021, consulté le 24 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1565 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1565

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Auteur

Agathe Huet

Laboratoire des Logiques de l’Agir

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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