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Schopenhauer ou les deux portes de la conscience

Louis Ucciani

Texte intégral

  • 1 Gravel (Pierre). Pour une logique de l’action tragique : Hegel et la tragédie. in Philosophiques, (...)
  • 2 Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation, Paris, PUF, 1966, p. 322.
  • 3 Ibid., p. 325.
  • 4 « Le sujet principal est essentiellement le spectacle d’une grande infortune. Les moyens différen (...)
  • 5 Ibid., p. 1171.
  • 6 Ibid.
  • 7 « Si la tendance, l’intension dernière de la tragédie, telle qu’elle s’est révélée à nous, est de (...)
  • 8 Ibid., p. 1172.
  • 9 Ibid.

1La tragédie, disons après Nietzsche, écrit le moment de la déchirure d’avec la nature. Elle porte la tension entre ce qui subsiste de nature et ce qui s’impose de substitution. Blessure se cicatrisant elle panse l’irritation entre ce qui s’achève et l’oubli. Or, en deçà de ce qui s’achève et l’oubli, se trouve la déchirure de la crise qui est précisément ce que la tragédie écrit. Dès les premières pages de La Naissance de la tragédie Nietzsche montre comment la nature s’achève dans l’individu qui lui substitue la communauté. Raccroché au socle kantien on y verrait cela comme ce moment où s’opérerait le glissement entre ce qui serait la nature transcendantale et la nature matérielle, ou chez Schopenhauer le moment de l’apparition du sujet connaissant. En quelque sorte la tragédie serait ce moment où le fils de la terre devient, en s’arrachant, sujet connaissant. Ce moment entre le transcendantal (Kant), la représentation (Schopenhauer) et le tragique (Nietzsche) découvre l’autre. Dans ce parcours Schopenhauer est une balise plus importante qu’il n’y paraît. Là où Hegel verrait une transformation inachevée de l’individualité en sujet, Schopenhauer, et dans sa suite Nietzsche, y repèrent sans doute plus. Analysant la conception du tragique selon Hegel : « La tragédie représente une destruction de l’individualité qui s’est […] élevée jusqu’à s’identifier à la substance morale elle-même », Pierre Gravel précise : « Dans la tragédie, ce à quoi nous assistons, c’est en quelque sorte à la naissance d’un pur sujet qui soit véritablement capable de substantialité. »1 S’il note que « la Tragédie faute, elle manque, elle est expérience inachevée », nous retenons néanmoins ce moment du bouleversement de l’individu dans son devenir sujet. Schopenhauer n’est pas loin, qui jugera la tragédie à l’aune de sa conception esthétique : « Nous demandons à l’art d’être le miroir fidèle de la vie, de l’humanité et de la réalité. »2 Dans ce cadre la tragédie, ce « spectacle d’une grande infortune »3 origine son déroulé autour de trois grands axes qui définissent des conditions de l’être au monde. Le malheur vient de la perversion, du destin aveugle ou de la mésentente, trois catégories qui décrivent le malheur comme porté par l’extérieur4. C’est à partir de ce sujet blessé que Schopenhauer articule à la tragédie sa philosophie qui, comme toute son esthétique, se déploie autour des paradoxes de la volonté qu’il faut à la fois masquer et dévoiler ; c’est en ce sens qu’elle dépasse le beau et atteint au sublime en présentant dans une perfection poétique « le côté terrible de la vie […] la misère de l’humanité, le règne du hasard et de l’erreur, la chute du juste, le triomphe des méchants. »5 La tragédie montre la vie en dévoilant les effets pervers de la volonté ; dans ceux-ci relevons les trois catégories du non sens, de l’injustice et du faux, qui viennent comme théologie négative affirmer leur opposé. Mais pour Schopenhauer la correction est impossible, ce qui advient de mauvais, ce qui se dévoile sous ces trois catégories n’est pas un accident de la volonté mais l’expression de sa nature. En ce sens si elle produit le mensonge la volonté ne ment pas. Son expression est son être ; la force de la tragédie est de savoir « doubler », comme on parle de doublage cinématographique, cette expression. En ce sens la tragédie en produisant les maux sur la scène ne fait que ré-accomplir l’expression du monde. Schopenhauer note qu’« au moment de la catastrophe tragique, notre esprit se convainc avec plus de clarté que jamais, que la vie est un lourd cauchemar, dont il faut nous réveiller. »6 Celui qui doit se réveiller, sortir du cauchemar, c’est le spectateur qui trouverait chez le héros les éléments de l’affrontement. Cependant en dévoilant le « secret » de la Volonté, la tragédie ne nous tromperait-elle pas, ne deviendrait-elle pas aussi folle que son objet ? Ne serait-elle pas contaminée ? Schopenhauer montre en effet que si la tragédie porte cette fonction de dévoilement, elle ne présente pas dans son « histoire » une unité ; il y a la tragédie antique et la tragédie « chrétienne » et moderne. Le point de rupture se situe dans la façon dont est représenté l’esprit de la volonté, rappelons-le, cause de tous nos maux et cible de la philosophie. Dans la Tragédie, Schopenhauer traque le moment de la résignation, comme reconnaissance du pouvoir de la Volonté, et celui de la renonciation comme détournement, ce qui précisément la différencie de la comédie7. Or il note que dans son expression antique la Tragédie demeure ambiguë, en ce que si elle pose la résignation la renonciation est relative : « Il est rare de voir dans la tragédie antique cet esprit de résignation ressortir […] Œdipe meurt résigné […] mais se console dans l’esprit de vengeance exercé contre sa patrie » ; il prolonge en signalant qu’Iphigénie accepte la mort mais soutenue par la pensée du bien de la Grèce ; quant à Cassandre si elle est prête à renoncer à la vie c’est mue par un sentiment de vengeance8. L’intérêt ici réside dans le dépassement héroïque de l’attachement à la vie, mais celui-ci est néanmoins compensé par l’affirmation de la volonté dans l’attachement à la patrie, c’est-à-dire au groupe d’appartenance, ou à la vengeance qui obéit à l’illusion de l’individu dans la reconnaissance de l’autrui maléfique. C’est dans un registre sensiblement différent que se situe la tradition chrétienne qui retrouve ici l’Orient : « Le christianisme enseigne le renoncement et l’abdication du vouloir », ce qui l’amène à ce jugement : « J’estime la tragédie moderne bien supérieure à celle des anciens, Shakespeare est bien plus grand que Sophocle. »9 Sans anticiper sur ce que Nietzsche développera sur le rapport du Christ à Dionysos, essayons de repérer ce que la tragédie développée dans la mouvance chrétienne apporte à l’esprit tragique. Pour Schopenhauer cela tient à l’esprit de renonciation. La catharsis purge le spectateur de la violence mais ne produit qu’un rejet temporaire immédiatement réduit par un appel vindicatif où la volonté renaît. La tragédie dénonce et dévoile la violence et l’absurdité qu’elle maintient néanmoins in fine. C’est ce paradoxe qui la ramène aux limites de l’art que seule la musique saurait contourner.

  • 10 Sandro Barbera, Une philosophie du conflit, études sur Schopenhauer. Paris, PUF, 2004, p. 118 [SB (...)
  • 11 Ibid.
  • 12 « A cause de la conception élevée qu’elle exprime, il n’était pas possible de l’illustrer auparav (...)
  • 13 Ibid.
  • 14 « La justice éternelle fait partie à l’origine de l’éventail thématique du « remords de conscienc (...)
  • 15 Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation, op. cit., p. 442
  • 16 Ibid., p. 443.
  • 17 « Celui-là se trompe en croyant qu’il n’a pas sa part de la torture ; et celui-ci, en croyant qu’ (...)
  • 18 « Il faut descendre dans les profondeurs dernières de sa conscience pour y trouver l’idée, bien o (...)
  • 19 Sandro Barbera, op. cit., p. 129.
  • 20 Ibid., p. 129, Le Monde, p. 234 (« Elle pose l’objet à titre d’idée, affranchie des formes du pri (...)

2Sandro Barbera, à partir notamment d’inédits, permet de reconstituer une génétique de l’évolution de la pensée de Schopenhauer, où s’éclairent les méandres de l’individu tiraillé entre lui et la volonté, entre lui et l’autre, entre le rejet et le renoncement. On peut, écrit Barbera, « affirmer que Schopenhauer est un philosophe de la tragédie, dans la mesure où la structure conflictuelle proprement dite de la volonté avérée par l’éternelle justice recueille les résultats de sa connaissance de la tragédie grecque. »10 Outre donc la reconnaissance de la tragédie fondatrice, est abordé son dépassement notamment dans sa référence à Goethe. S’appuyant sur le Cours berlinois où est abordé Iphigénie en Tauride, Barbera signale l’utilisation du monologue où « on découvre la sanglante impossibilité de distinguer les bourreaux des victimes au sein de l’unité infranchissable de la lignée qui se dévore elle-même. »11 Cette reconnaissance de la vision tragique par Schopenhauer ne trouverait néanmoins son sens et son fondement que dans une notion que Barbera repère très tôt dans les inédits, dès 1814, à l’époque donc de la thèse sur La quadruple racine du principe de raison suffisante, mais qui ne sera utilisée que plus tardivement : l’éternelle justice.12 Elle se comprend comme un moment de ce que Schopenhauer nomme le remords de conscience où s’élabore « une forme de connaissance qui, allant au-delà du principium individuationis, a l’intuition que le sort infligé au corps des autres frappe la volonté même qui est dans le sien. »13 Avec cette notion liée au remords de conscience14, se dessine la carte de l’individu qui est prioritairement structuré autour du sujet transcendantal, autour de sa capacité de compréhension et de sa position de lecteur du donné dans la triangulation de l’espace, du temps et de la causalité, en lui rappelant néanmoins son attachement à la volonté et à ses paradoxes. C’est ce rappel qu’active notamment le remords de conscience. Barbera cite à ce propos le passage du Monde (§ 63) où Schopenhauer sollicite ces moments d’étrangeté à soi-même où « quelque changement paraît se produire sans cause. » Que retenir dans ce remords de conscience ? Sans doute la conscience. Celle-ci n’atteint pas à la dimension que lui confère Hegel tant elle apparaît comme un arrière fond au transcendantal, ce serait plus vers Rousseau qu’il faudrait se tourner, vers la conscience casuiste, qu’on verrait alors comme le fond paradoxal et contradictoire sur lequel se pose la raison raisonnante. C’est par la reconnaissance de la justice éternelle qui s’oppose à la justice temporelle, que nous entraîne Schopenhauer : « Cette justice éternelle, elle existe réellement, elle est dans l’essence de l’univers. »15 Il précise un peu plus loin « Le tribunal de l’univers, c’est l’univers même. S’il était possible de mettre dans une balance, sur l’un des plateaux, toutes les souffrances du monde ; et sur l’autre toutes les fautes du monde, l’aiguille de la balance resterait perpendiculaire, fixement. »16 Cet équilibre où l’homme est redevable de ses fautes vis-à-vis de l’univers et paie le prix de ses fautes, rapporté à l’individu, laisse apparaître le lieu de la faute dont la conscience peut être le révélateur. La conscience apparaît ici comme une masse confuse où le sujet tremble d’être son autre, « où, dit Schopenhauer, le bourreau et le patient ne font qu’un. »17 La confusion naît au plus profond de la conscience, du doute porté sur le principe d’individuation18. Outre ce qui peut apparaître comme une anticipation théorique de ce que Freud développera sous la notion d’inconscient, nous voyons sous l’attaque du Tragique, sous celle de la cruauté, germer en contrepoint la positive justice éternelle qui s’immisce là où le principe d’individuation sous les troubles nés dans les failles du principe de raison, au plus profond de la conscience, rappelle une appartenance fondamentale à l’univers. Le sujet qui se transforme alors quitte le transcendantal, devient pur sujet connaissant tandis que la chose devient l’idée ; phase qui nous conduit ou nous ramène du transcendantal à la transcendance. Barbera retrace cette progression en la repérant notamment dans le § 34 du Livre III du Monde comme Volonté et comme Représentation, éclairé de sa lecture des Manuscrits berlinois : « Le sujet transcendantal du premier livre, c’est-à-dire « un sujet en général […] pas un individu, mais qui se manifeste seulement dans des individus ». Toutefois pour le rendre capable de connaître l’idée […] le sujet doit abandonner les formes d’individuation et se modifier (§ 33) pour devenir l’« œil pur de l’univers […] ». Le passage se produit brusquement et « le sujet cesse par le fait d’être simplement individuel ; il devient alors un sujet purement connaissant et exempt de volonté (§ 34) »19. Barbera poursuit en laissant Schopenhauer conclure : « La chose particulière devient tout à coup l’idée de son espèce, et l’individu qui comprend par intuition s’élève à pur sujet du connaître »20.

  • 21 Voir L.Ucciani, in Farrugia, Moutchouris, Ucciani, Valade. Tragédie une vision du monde. Paris, l (...)

3Dans ces évolutions qui glissent de la tragédie à la reconnaissance d’un pur sujet connaissant, où vacille le sujet transcendantal, s’écrit d’un côté la fin du sujet saisi entre principe d’individuation et principe de raison et s’ouvre le monde de la conscience et de ses profondeurs, où se jouent les fondements de la restructuration de l’individu. Celle-ci se déploiera entre deux tensions celle du gouffre et celle de l’accueil sur laquelle se construira la lecture de Nietzsche.21

  • 22 Sandro Barbera, op. cit., p. 166.
  • 23 Ibid.
  • 24 Voir Schopenhauer, Le Monde, LI, § 56, cité par Barbera, op. cit., p. 166.
  • 25 Ibid.
  • 26 Ibid,. p. 167, à partir d’une lettre de 1844, reprise dans les Nachlass Handschriften.

4Barbera rappelle comment Schopenhauer veut « remplacer le fondement abstrait et formaliste de l’éthique kantienne par un fondement empirique, la compassion, qu’il appelle phénomène originel de l’éthique »22. Barbera s’interroge sur la nature de cette originalité de la compassion qu’il comprend comme un moment du processus de la connaissance qu’il repère dans le Livre IV du Monde, où effectivement la compassion s’intègre dans le schéma pyramidal de l’éternelle justice qui, dans sa base « décrit les degrés croissants d’affirmation de la volonté et de l‘égoïsme, la seconde les degrés de la négation. »23 Il souligne qu’en effet, et c’est une particularité de la conscience chez Schopenhauer : « La volonté n’est pas abstraite de la conscience » et qu’affirmer la volonté c’est s’effacer devant elle ; il cite à ce propos le § 56 du Monde (LI) où Schopenhauer exprime que l’affirmation continue à vouloir ce qu’elle veut en s’appuyant sur la connaissance qui n’est alors, dans ce contexte de l’affirmation, qu’un relai de la volonté vers son objet. Nous dirons quant à nous que la connaissance est pour Schopenhauer un des modes de l’expression du vouloir vivre qui se nourrit de ce qu’il dévoile24. Ce paradoxe de la connaissance tient à la question du transcendantal qui en même temps qu’il se fonde comme sujet (individuation) construit et alimente son objet (représentation), qui trouve ses possibilités d’être dans l’extension du principe de raison. Rappelons que dans la construction schopenhauerienne les principes d’individuation et de raison sont les deux faces, sujet et objet, de l’instance connaissante [de la sensation à l’entendement]. Ce n’est pas sans intérêt que Barbera tire de ce « système » schopenhauerien une approche de la négation de la volonté à repérer. En effet face aux processus d’affirmation, « le parcours de la négation de la volonté » est décrit ainsi par Barbera comme ce « qui va de la compassion jusqu’au revirement (Uterdung) […] parce qu’il est placé entièrement sous l’égide de l’éternelle justice (il) figure une forme de la connaissance qui a brisé le principe d’individuation et […] permet de percevoir l’identité entre le sujet et l’objet »25. Barbera poursuit en notant que si connaissance et revirement semblent inhérents, les liens entretenus évoluent dans la pensée de Schopenhauer. Au départ « identifiés », en 1814 ils sont dissociés quand Schopenhauer « précise que la connaissance est seulement la promesse de la rédemption » ; plus tard, en 1844, il passe par la métaphore de l’eau en ébullition, pour finalement asseoir que si « la connaissance est une condition nécessaire du revirement, […] elle ne s’identifie pas avec lui »26.

  • 27 Schopenhauer. Le fondement de la morale, § 19. Voir François Felix. Schopenhauer ou les passions (...)
  • 28 Le fondement de la morale, § 19, où Schopenhauer cite ce passage De l’Origine de l’inégalité : «  (...)
  • 29 Ibid. p. 286, 287. Schopenhauer ajoute à ce propos une citation de Boileau : « Les animaux ont-il (...)
  • 30 Ibid.
  • 31 Ibid., p. 290.
  • 32 « L’individuation est une pure apparence, née de l’espace et du temps qui ne sont autre chose que (...)

5Nous retiendrons ici deux moments : celui de la connaissance orienté vers l’extérieur et celui du revirement articulé au plus profond de la conscience. Si celui de l’extériorité décrit le sujet transcendantal, celui de l’intériorité s’accroche à ce qui sera le sujet éthique dont l’expérience est celle de la compassion. Il n’est pas si étonnant qu’on pourrait le penser de voir ici s’immiscer Rousseau ; Schopenhauer lui-même se l’approprie et le nomme « plus grand moraliste de la modernité » et lui reconnaît le mérite d’avoir mis au premier rang la compassion27. C’est cette compassion que Rousseau oppose à Hobbes et que Schopenhauer note comme essentielle28.La citation vient après un long passage où Schopenhauer reconnaît en l’animal une forme de cette présence et condamne la pensée occidentale pour son refus de le reconnaître, tout obnubilée qu’elle était à élaborer une psychologie rationnelle étayée par la psychologie empirique29. A trop vouloir exclure l’animal ils en oublieraient les fondamentaux de la vie et notamment que l’animal est tout comme l’humain « coupé » de son environnement : « A ce compte, les animaux ne sauraient plus se distinguer du monde extérieur, n’auraient aucune conscience d’eux-mêmes, aucun Moi. » Or, « contre d’aussi absurdes affirmations », Schopenhauer va développer une tirade, celle du Moi de l’animal, celle de sa conscience de ce Moi tout inscrite dans la logique de la Volonté : «Il suffit de rappeler l’égoïsme sans bornes qui est celui de tout animal, même le plus petit et le plus inférieur, preuve suffisante que les animaux ont très bien conscience de leur Moi, par opposition au monde ou au non-Moi. Si tel cartésien se trouvait entre les griffes d’un tigre, il s’apercevait très bien de l’acuité avec laquelle celui-ci différencie, le Moi du non-Moi »30. Schopenhauer expliquera l’unité fondamental du vivant par et avec la Volonté ; elle est « l’élément primordial, le principe, l’archè, l’être intime, le noyau même »31 qui fonde l’unité du vivant. Il verra, à l’inverse, la différence s’insinuer avec l’intellect et atteindre son sommet avec la « connaissance abstraite, autrement dit la raison » que néanmoins il n’arrime qu’à une particularité naturelle, « somatique » : la grosseur du cerveau. La question devient dès lors, à nouveau, celle de la conscience qu’il s’agit de voir comme constituée d’une réflexion de soi par soi. La prise de conscience de soi, que Schopenhauer étend à l’animal, ce qui évince la conception de la conscience comme moment de l’intellectualité et la renvoie à une naturalité. Exclue de l’intellect, elle échappe au principe d’individuation mais n’en dessine cependant pas moins un moment de connaissance de soi. Certes Schopenhauer n’entre pas dans le modèle hégélien des niveaux de conscience, en soi, de soi, pour soi, il se contente de poser en deçà de l’individuation, moment de l’extériorisation de la conscience, le moment de la profondeur, où l’individu peut être et se mouvoir avant le temps qu’origine l’individuation. Se dessine une vie ante individuationem où se retrouverait une logique, la logique, de la vie d’avant l’individuation, celle du Moi de l’animal non ancré dans la représentation32.

  • 33 « On m’objectera peut-être que la morale n’a pas à se préoccuper de la façon dont les hommes agis (...)
  • 34 Ibid., et par exemple p. 192 : « Il faut lire les histoires de crimes et des descriptions de situ (...)

6Reprenons et tentons un génogramme de ce qui se joue de la Tragédie à la pitié, de la spectacularisation du drame humain à ce qui ouvrirait à sa résolution, du retournement tragique, à la reconnaissance de la justice éternelle et à son fondement la pitié. C’est une vision anthropologique doublée d’une psychologie où se dénoue la visibilité du moi entre affirmation héroïque et négation radicale ; c’est la mise en évidence de ce qui, dans l’individu, échapperait au devenir Moi. Tout cela se tient dans la conscience. Si Schopenhauer, n’élabore pas à la différence de Hegel une philosophie de la conscience, il n’en demeure pas moins que celle-ci, l’instinct divin de Rousseau, apparaît bien comme la matière de celui qui pense, agit et connaît. Cette matière pour l’essentiel informée, navigue néanmoins entre deux formes « stabilisées » que nous pouvons nommer le sujet transcendantal d’un côté et, de l’autre, le sujet de la pitié. Se dessine ainsi une double polarité qui oscillerait entre une sortie de soi épistémique et un repli éthétique. Ce malheureux néologisme ne vient que corriger la vision éthique, si répandue depuis et si normalisée en des tableaux avec cases à cocher qui voudraient en faire, si ce n’est une science, un code bien rationalisé et donc une loi. Or la loi n’est pas l’éthique33. Dans un passage de ce même livre Schopenhauer propose une analyse de l’État, comme ce qui édicte et garantit la loi, qu’il oppose à l’anarchie qui en serait l’opposé radical. Dans ce passage l’État apparaît comme celui qui contraint et cette contrainte est ce qui permet de « tenir » la tentation de l’instinct mauvais : « Si nous supposons l’autorité de l’État suspendue un instant, c’est-à-dire si nous supposons cette muselière enlevée, tout homme raisonnable reculera devant le spectacle, auquel on doit alors s’attendre »34.

7Nous retenons ici l’ambiguïté fondamentale où l’individu est saisi entre deux tendances contraires, celle portée par la volonté qui ne peut conduire qu’à une exaspération des tendances de l’ego vers la négation d’autrui contrôlée par la communauté institutionnalisée par la loi et l’État, et sur l’autre versant, la tendance à l’effacement de l’ego portée par la compassion ouvrant à une communauté des souffrants. Ce que Schopenhauer formule ainsi dans un passage des Parerga et Paralipomena :

  • 35 Schopenhauer. Ethique et politique, trad. Dietrich revue et corrigée par Angèle Kremer-Marietti. (...)

Il y a en réalité deux manières opposées de devenir conscient de sa propre existence. La première, en intuition empirique, se déployant de l’intérieur, comme un être infiniment petit disparaissant dans un monde illimité sous le rapport du temps et de l’espace […]. La seconde, en s’enfonçant dans son propre intérieur et en devenant conscient d’être tout en tout et véritablement le seul être réel qui se voie […] dans l’autre35.

8Se pose la question, dans ce partage des qualités, la violence et la cruauté, d’un côté, la compassion de l’autre, du pourquoi ou du moins de la nature du partage. En quoi et pourquoi la logique transcendantale ouvre-t-elle à la logique de la cruauté ? En quoi et pourquoi la tension profonde se dissout-elle en son contraire. A la réponse rousseauiste de l’entrée dans la société qui inverserait la logique naturelle, Schopenhauer oriente vers la question de l’ego.

  • 36 Der handschriftliche Nachlass publiés par Hübscher, Francfort-sur-le Main, 1966-1975 [HN].
  • 37 « En 1814 Schopenhauer rapproche, du fait de leur caractère nihiliste, volonté et temps, où « il (...)
  • 38 « Avec la notion de connaissance interne reste ouvert […] le problème d’une forme de connaissance (...)
  • 39 Voir L. Ucciani. La Musique du Temps. Philosophique, Besançon, PUFC, 2019.
  • 40 Schopenhauer, Le Monde § 61, p. 418.
  • 41 Id., HN, lll, p. 359, cité in Sandro Barbera, op. cit., p. 59.

9Une remarque manuscrite, repérée en marge du Handschriftliche Nachlass36 par Sandro Barbera, insiste sur la conception de la double conscience. Cette notion s’articule autour de ce que Schopenhauer nomme la double connaissance, d’un côté celle qui est tournée vers l’extérieur, saisie dans le principe de raison et, de l’autre, celle que Schopenhauer nomme connaissance intime, tournée vers l’intérieur. C’est dans ce partage que Barbera retrouve dans le Nachlass la situation du moi qui veut, du moi animal tout saisi dans la confusion du temps et de la volonté37. Et c’est dans ce partage qu’il nous faut saisir la place et le lieu du moi détaché de la volonté. La piste ouverte par Barbera envisage les conditions de possibilité d’une connaissance sans représentation38. Si Schopenhauer se plonge sur la question, notamment autour de son approche de la musique que nous avons abordée plus tôt39, il semblerait, pour Barbera, qu’il n’ait pas réussi à la résoudre mais, ce qu’il apporte d’élément, peut néanmoins éclairer. Quand il aborde le sentiment [Gefülh], qu’il nous faut voir dépouillé des émotions qui en sont la gène et l’enferment dans la représentation est un moment de la connaissance immédiate : « La nature, toujours en tout point véridique […] donne un sentiment simple, immédiat, accompagné de certitude »40. Schopenhauer le définit comme « perception immédiate des différents mouvements de la volonté » et précise que « cette perception n’est pas une représentation […] aucune représentation ne peut être définie comme un sentiment au sens propre »41. Schopenhauer introduit alors une distinction où se sentirait dans le sentiment un regard intérieur sur le mouvement de la volonté : 

  • 42 Ibid.

cette perception est différente du mouvement de la volonté qui est perçu en elle, c’est-à-dire qu’il est possible de la distinguer même si on ne peut la séparer de celui-ci : elle se trouve donc à mi-chemin entre volonté et représentation mais sur une frontière qui n’a pas d’extension, parce qu’elle est le simple passage du mouvement de volonté à la représentation42.

10Dans ce schéma où nous avons vu plus haut l’ante individuationem, ce moment de la conscience non encore soumis à la règle de l’ego, Schopenhauer tente une formulation : l’auto-conscience.

  • 43 Si nous utilisons la forme du nuage, peut-être dans la référence intuitive, analogique, au mystiq (...)
  • 44 Voir note 37.
  • 45 Sandro Barbera, op. cit., p. 59.
  • 46 Lacan (J.), Le Stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, in Écrits, Paris, Seuil, 196 (...)
  • 47 Voir par exemple : « Le philosophe parfait représente théoriquement la conscience meilleure à l’é (...)
  • 48 Sur ce thème on peut remarquer la fréquentation des artistes allemands élèves ou disciples de Cou (...)

11Que tirer de tout cela ? Nous avons pu voir que Schopenhauer se débat dans ce qui semble être un paradoxe, portée comme tout élément naturel par la tyrannique volonté que finalement elle arriverait à contenir en retournant contre elle la force connaissante, la conscience s’en échapperait de se retrouver en autrui. Si nous avons signalé qu’il n’y avait pas chez Schopenhauer de théorie de la conscience à la façon hégélienne, n’en subsiste cependant pas moins que sa présence et sa sollicitation dans la construction métaphysico-anthropologique qu’il dessine est « grosse » de ce qui adviendra à la fois chez Nietzsche et Freud et, par-delà eux, pour notre époque. Auto-conscience, la conscience meilleure, conscience empirique, la duplicité de la conscience, sont autant de touches essayant à la fois de rendre compte de sa fluidité et donc de son insaisissabilité et de repérer sa néanmoins traçabilité. Ici, entre tragédie et métaphysique, c’est la conscience qui ressent qui se dessine, le ressenti en lieu et place du connaissant, ce qui ouvre sur l’intuition espace du connaissant en lieu et place du ressenti… Sur un autre côté, ou disons sous une autre coupe, tant la conscience semble pouvoir être figurée en un nuage théorique43, il y aurait une ligne de temporalité où l’instantanéité qui abolit la distance à la volonté,fait fusionner l’ego à cette volonté dans l’instinct nihiliste44. Le présent ne serait alors que le lieu de l’éternité. L’homme en serait devenu connaissant que d’avoir percé le mystère de l’éternel, à savoir qu’il ne peut être que dans le présent. La temporalité issue du principe de raison n’est que la gestion de la tentative de séparation d’avec le vouloir. Les expériences du ressenti, le sentiment renvoient à cet avant de la déchirure dont toute conscience garderait souvenir ; la pitié y est la forme vécue et sans doute culpabilisée, de ce que la sagesse de l’Inde exprimait sous le Tu es cela. Une nouvelle coupe qui dessine le passage d’autrui à moi, de moi à la société. La conscience dans son être-moi, disons ici l’auto-conscience, où se génère le sentiment comme « perception immédiate des différents mouvements de la volonté »45, en dehors de toute représentation, lance un lien entre sentiment et sensibilité qui sont les deux moments de la confrontation première à l’instance représentative où ce qui advient n’est pas encore représentation, cela, à la fois, sur l’ouverture externe (sensibilité) et sur l’ouverture interne (sentiment). L’ouverture interne où l’autre m’apparaît à moi-même comme moi-même, finalement le regard du nourrisson au moment de son stade du miroir (Jacques Lacan), ou le soi-même comme un autre, où se dispersent les expériences de passivité que sont, selon Paul Ricoeur, le corps propre, la conscience et autrui. Mais ni Ricoeur ni Lacan, en ces parages, n’évoquent Schopenhauer qui, à l’image de la conscience sent sans trouver la formule et comme Ricoeur laisse le chantier dispersé46. Il y a néanmoins fouille où apparaît une double appartenance au collectif. Il y a d’un côté donc le singulier qui se donne dans une pluralité d’approches et notamment dans des « icones » fédératrices telles que le héros de la Tragédie mais aussi et surtout le génie, le saint et le philosophe qui articulent les sphères de l’art, de la morale et du savoir47. Dans les figures fédératives citoyen et miséreux échappent, ils sont le commun face à l’exception, tout au plus relèvent-ils de l’histoire, de la philosophie politique avant que la sociologie ne s’en empare48. Ils apparaissent comme des figures conceptuelles où l’individu se noie dans le groupe. Cependant c’est par cette accroche au commun que la loi, avons-nous vu plus haut, s’impose comme tentative de barrage aux débordements de la volonté, sur le versant de l’extériorité. Et, c’est la groupalité miséreuse qui, sur le versant interne réveille en l’individu son sentiment de proximité. Schopenhauer politiquement et philosophiquement résiste à l’utilisation politique de la misère et rejette les visées tant religieuses que politiques en cette matière. La misère est la visibilité dans le groupe humain de la vérité de la volonté, elle en est la matérialité qui alimente la pitié. Le politique et la religion ne servent qu’à la cacher et, en ce sens servent l’intérêt pernicieux de la volonté. Sa visibilité vient briser l’illusion de ma différence et réveiller ma vérité que je suis aussi celui-là qui n’est que souffrance. C’est alors plus du côté du Bouddhisme que de l’Eglise qu’il se tourne. On reconnaît les deux moments de la révélation à Bouddha de la misère. Face tout d’abord à un mendiant et, dans un second temps celui de la reconnaissance de l’identité et de la révélation face au mendiant volontaire, le brahmane. La misère et sa maîtrise dans la sainteté. Chez Schopenhauer la pitié, comme le remarque Pierre Trotignon, ne peut pas être ramenée à cet alibi d’une réparation offerte à un humanisme charitable :

Peut-on dire que dans la pitié, conduite jusqu’au consentement actif à la négation du moi propre, le Nous éthique viendrait supplanter l’Ego naturel ? Certainement pas, en ce sens que nous serions prisonniers d’une éthique de méontologie pas plus fondée que l’éthique ontologique.

  • 49 Ibid., p. 169.

12La phase de l’éthique, comme vu plus haut, est bien l’ouverture interne de la conscience mais, si elle ouvre à une communauté, ce serait à celle des renonçants. Trotignon poursuit, résumant le raisonnement de Schopenhauer, en posant l’autre du vouloir, ce là d’où s’est échappé le vouloir, seule alternative à son déversement : le néant : « En vérité, si je m’anéantis métaphysiquement en moi-même en refusant le chemin de la cruauté pour celui de la pitié, alors mon néant est identique au néant qui est le lot commun de l’humanité et le fond ultime du vouloir. » La voie tracée n’est plus celle de la course effrénée dictée par la Volonté, vers la construction d’une humanité, mais celle d’une désertion hors ce mouvement, vers le néant. Evidemment quand Schopenhauer découvre les textes de l’Inde, rencontre Vedas et Bouddhisme, il trouve là ce qui serait la justification « culturelle » de ses propres constructions ; le Tat tvam Asi (tu es cela) védique et le Parinirvana (extinction) bouddhique, apparaissent dès lors comme la voie perdue, puis retrouvée. Intégrés par Schopenhauer à la philosophie, ils lui permettent de dégager et de mettre au jour, conceptuellement ce que la pitié agit au sein de la conscience. Ici encore Trotignon : « La vraie pitié est la conscience ontologique du néant, non un sentiment éploré et nerveux, mais la vision directe de la négation fondamentale de soi par la sublimation de l’art »49. Et effectivement, ce monde du renoncement après la lutte que l’on a vu surgir de la Tragédie, passé par la sublimation ouvre à un monde possiblement hors représentation quand l’art s’en échappe, quand son portant l’ego se dissout à lui-même.

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Notes

1 Gravel (Pierre). Pour une logique de l’action tragique : Hegel et la tragédie. in Philosophiques, 5, 1, avril 1978, p. 123.

2 Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation, Paris, PUF, 1966, p. 322.

3 Ibid., p. 325.

4 « Le sujet principal est essentiellement le spectacle d’une grande infortune. Les moyens différents par lesquels le poète nous présente ce spectacle se réduisent à trois […] Un caractère d’une perversité monstrueuse, Richard III par exemple […], un destin aveugle, c’est-à-dire du hasard et de l’erreur […] Œdipe Roi, […] la situation réciproque des personnages, par leurs relations… », ibid., p. 325.

5 Ibid., p. 1171.

6 Ibid.

7 « Si la tendance, l’intension dernière de la tragédie, telle qu’elle s’est révélée à nous, est de nous porter à la résignation, à la négation du vouloir-vivre, nous n’aurons pas de peine à reconnaître dans la comédie, son contraire, une invitation à persister dans l’affirmation de cette volonté. », ibid., p. 1176.

8 Ibid., p. 1172.

9 Ibid.

10 Sandro Barbera, Une philosophie du conflit, études sur Schopenhauer. Paris, PUF, 2004, p. 118 [SB].

11 Ibid.

12 « A cause de la conception élevée qu’elle exprime, il n’était pas possible de l’illustrer auparavant (cf. Le Monde, § 64 et V4) mais dans la chronologie de la pensée de Schopenhauer que les écrits posthumes nous permettent de reconstruire, la notion de justice éternelle s’entrelace avec celle du conflit et comme celui-ci elle remonte à 1814. » Sandro Barbera, p. 115.

13 Ibid.

14 « La justice éternelle fait partie à l’origine de l’éventail thématique du « remords de conscience », un phénomène psychologique que Schopenhauer explore lorsqu’il analyse tort et droit. », ibid.

15 Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation, op. cit., p. 442

16 Ibid., p. 443.

17 « Celui-là se trompe en croyant qu’il n’a pas sa part de la torture ; et celui-ci, en croyant qu’il n’a pas sa part de la cruauté. », ibid., p. 446.

18 « Il faut descendre dans les profondeurs dernières de sa conscience pour y trouver l’idée, bien obscurcie, que tout cela ne lui est point tant étranger, qu’entre le reste et lui il y a des liens dont le principe d’individuation ne saurait le débarrasser […] Nous commençons à douter du principe d’individuation, parce que le principe de raison suffisante, sous une quelconque de ses formes, semble souffrir d’une exception ; par exemple, si quelque changement paraît se produire sans cause… », ibid.

19 Sandro Barbera, op. cit., p. 129.

20 Ibid., p. 129, Le Monde, p. 234 (« Elle pose l’objet à titre d’idée, affranchie des formes du principe de raison, elle pose le sujet à titre de pur sujet connaissant, affranchi de son individualité »).

21 Voir L.Ucciani, in Farrugia, Moutchouris, Ucciani, Valade. Tragédie une vision du monde. Paris, l’Harmatan, 2020.

22 Sandro Barbera, op. cit., p. 166.

23 Ibid.

24 Voir Schopenhauer, Le Monde, LI, § 56, cité par Barbera, op. cit., p. 166.

25 Ibid.

26 Ibid,. p. 167, à partir d’une lettre de 1844, reprise dans les Nachlass Handschriften.

27 Schopenhauer. Le fondement de la morale, § 19. Voir François Felix. Schopenhauer ou les passions du sujet. Lausanne, L’Age d’Homme, 2007, p.387 : « S’il revendique […] l’autorité de celui qu’il qualifie de « plus grand moraliste de toute la modernité » pour ce qu’il a accordé une valeur décisive à la compassion au contraire des « philosophes de l’Ecole » parmi lesquels lui-même ne se reconnaît aucun prédécesseur en matière de philosophie morale. Schopenhauer néglige en revanche de relever que la compassion de l’auteur de l’Emile ne fait pas pièce à un malheur aussi irrémédiablement fatal, ne revêt donc pas la même coloration tragique… »

28 Le fondement de la morale, § 19, où Schopenhauer cite ce passage De l’Origine de l’inégalité : « Il y a un autre principe, que Hobbes n’a point aperçu et qui, ayant été donné à l’homme pour adoucir, en certaines circonstance, la férocité de son amour propre […] par une répugnance innée à voir souffrir son semblable. Je ne crois pas avoir aucune contradiction à craindre en accordant à l’homme la seule vertu naturelle […] Je parle de la pitié. » p. 301.

29 Ibid. p. 286, 287. Schopenhauer ajoute à ce propos une citation de Boileau : « Les animaux ont-ils des universités ? Voit-on fleurir chez eux les quatre facultés ? ».

30 Ibid.

31 Ibid., p. 290.

32 « L’individuation est une pure apparence, née de l’espace et du temps qui ne sont autre chose que les formes imposées par ma faculté de connaître, par mon cerveau, à tous les objets de la connaissance ; dès lors la multiplicité et la diversité aussi ne sont qu’apparence, c’est à dire n’existent que dans ma représentation. Mon être vrai, intime existe dans tout ce qui vit aussi immédiatement qu’il se manifeste à moi dans la conscience. », ibid., p. 351.

33 « On m’objectera peut-être que la morale n’a pas à se préoccuper de la façon dont les hommes agissent réellement, mais qu’elle est la science qui indique comment ils doivent agir. C’est précisément cette conception que je conteste… », ibid., p. 193.

34 Ibid., et par exemple p. 192 : « Il faut lire les histoires de crimes et des descriptions de situations anarchiques pour se faire une idée de ce que l’homme est véritablement au point de vue moral. Les milliers de gens qui se pressent là, devant nos yeux, dans un commerce paisible, doivent être considérés comme autant de tigres et de loups dont une forte muselière rend les mâchoires impuissantes. ».

35 Schopenhauer. Ethique et politique, trad. Dietrich revue et corrigée par Angèle Kremer-Marietti. Paris, Librairie Générale Française, 1996. p. 53.

36 Der handschriftliche Nachlass publiés par Hübscher, Francfort-sur-le Main, 1966-1975 [HN].

37 « En 1814 Schopenhauer rapproche, du fait de leur caractère nihiliste, volonté et temps, où « il n’y a rien d’autre qu’un instant indivisible (présent) et avant et après lui pur néant » [HN.I, n° 213, p. 120] » Sandro Barbera, p. 57.

38 « Avec la notion de connaissance interne reste ouvert […] le problème d’une forme de connaissance sans représentation, qui équivaut à la tentative de définir une zone intermédiaire entre volonté et représentation, où se réalise le passage de l’une à l’autre. » Sandro Barbera, op. cit., p. 59.

39 Voir L. Ucciani. La Musique du Temps. Philosophique, Besançon, PUFC, 2019.

40 Schopenhauer, Le Monde § 61, p. 418.

41 Id., HN, lll, p. 359, cité in Sandro Barbera, op. cit., p. 59.

42 Ibid.

43 Si nous utilisons la forme du nuage, peut-être dans la référence intuitive, analogique, au mystique « Nuage d’inconnaissance », Schopenhauer tentait un modèle plus mécanique, la sphère : « Si l’on compare notre conscience entière à une sphère, la musique est peut-être le jeu de ses rayons les plus courts, les plus près du centre, rayons qui ailleurs sont mus beaucoup plus lentement (comme parties des longs rayons) à partir de la surface… » in Chenet (F.X) et Hindelbrand (H.), Extrait des manuscrits de Jeunesse, § 86, Paris, Cahiers de l’Herne, 1997, p. 203 [CDH].

44 Voir note 37.

45 Sandro Barbera, op. cit., p. 59.

46 Lacan (J.), Le Stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, in Écrits, Paris, Seuil, 1966 ; Ricoeur (P.), Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

47 Voir par exemple : « Le philosophe parfait représente théoriquement la conscience meilleure à l’état pur en le séparant précisément et complétement de la conscience empirique. Le saint fait la même chose, pratiquement. Le signe caractéristique de leur perfection est de n’épargner aucun aspect de la conscience empirique, sous quelque forme qu’il puisse apparaître. » § 249, [CDH]p. 184.

48 Sur ce thème on peut remarquer la fréquentation des artistes allemands élèves ou disciples de Courbet, que Schopenhauer développera dans les dernières années de sa vie. S’il rejette pour des raisons politiques et philosophiques le réalisme, il n’en demeure pas moins proche de leur lecture de la misère. Voir L. Ucciani, La Rencontre Schopenhauer-Courbet [« Ils avaleront tous le Réalisme »], actes du Colloque Courbet [Besançon-Ornans, 2019] à paraître 2021.

49 Ibid., p. 169.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Louis Ucciani, « Schopenhauer ou les deux portes de la conscience »Philosophique [En ligne], 24 | 2021, mis en ligne le 19 juillet 2021, consulté le 24 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1580 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1580

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Auteur

Louis Ucciani

Université de Bourgogne Franche-Comté

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© Presses universitaires de Franche-Comté

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