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Texte intégral

  • 1 Une première version de ce texte a été présentée devant l’Académie des Sciences morales et politi (...)

1Que la passivité nous constitue semble doublement établi. Elle est même désignée tant originaire qu’indéfectible. D’où la sait-on telle ? De l’évidence et d’une critique. En l’évidence, nous la constatons, par la critique, Maurice Merleau-Ponty dit son caractère premier. La réfutation de l’idéalisme doit conduire à y consentir. Que montre-t-elle précisément ? Que l’idéalisme est, pour nous, impossible, inéluctablement absent. Que serait-il ? La stricte infidélité à l’égard de notre être. Être homme, c’est ne pouvoir accéder à l’Idée. Qu’opère-t-il en sa critique ? La reconduite du « métaphysique » à son origine physique. En cette restitution à la « passivité originaire », l’Idéalisme disparaît. La passivité est l’irréalité de l’Idée. À quoi donc sommes-nous rappelés ? À ce qu’il nomme, en son aristotélisme foncier, la « Nature ». L’idéalisme n’énonce que l’oubli de notre « être au monde », celui de la « nature humaine ». Du fini, dit réel et premier, rien ne délivre. Étant homme, nous ne pouvons accéder à l’Idée ; en et pour nous, il n’y a rien de tel que la puissance du penser. Qu’est l’homme ? Dans et par sa disjonction d’avec l’Idée, un être représentatif1.

2Que montre la critique de Merleau-Ponty ? L’impuissance de l’aspiration au penser pur, celle du désir souhaitant défaire la passivité. Plus que la disparition de l’idéalisme, elle impose la reconnaissance qu’il n’y ait jamais rien eu de tel. Que s’est-il de fait passé ? Rien d’autre que la simple prétention dite à rompre avec la « physique », ou les énonciations diverses de la vaine tentative d’abolir en nous la passivité. Rien d’autre donc que les variations représentatives d’une désirée, mais ineffectuable, déliaison.

3À quoi nous enjoint cette critique ? Non à revenir à la « physique », nous ne l’avons jamais quittée, mais à consentir à ce que nous sommes, à accepter explicitement la passivité comme notre sol natif. Dans ce néo-aristotélisme revendiqué, M. Merleau-Ponty détermine l’époque : celle en laquelle la pensée renonce à son activité. L’exigence du Vrai s’y sait initialement défaite par la foi perceptive. En la foi représentative, pareillement indubitable, nous vivons, agissons et pensons, non de fait ou d’abord, mais constitutivement. Cette foi, en son double aspect, fait notre évidence et notre être.

4Cette évidence est-elle cependant indubitable ? Son statut ne demeure-t-il pas indéterminé ? Ne serait-elle pas factuelle, simple croyance ? Cette croyance en la passivité dissimule son origine. N’est-elle pas l’effet d’une première et implicite passivisation ? N’est-ce pas le désir appropriatif qui la produit ?

5Qui en effet dit le fini originaire ? Qui le sait réel ? Qui énonce la priorité de l’adhésif et la passivité indéfectible ? Qui impose la passivité comme originaire ? Qui, par là même, veut la pensée seconde et impuissante ? Qui croit qu’il y a « nature », qu’il y aurait du « réel » avant la pensée, hors et indépendamment de son activité ? Qui veut que le fini soit ?

6L’évidence de la passivité doit être interrogée. Rien n’y est « évident ». Pour élucider le statut et la provenance de cette croyance, contre le refus « réaliste » d’en réfléchir l’origine, il faut montrer la production de la passivité comme un effet de négation. La provenance de la foi « réaliste » s’élucide d’abord de ce qui advient en et par elle : la disjonction de l’être et du penser. Que produit-elle d’abord si ce n’est la certitude de l’antériorité et de l’extériorité du « réel » sur le penser ? Que nie l’évidence de la foi représentative ? La priorité de l’activité du penser. Plus généralement demandé, d’où vient que la pensée commence en son impuissance, et consente à y demeurer ? La négation qui produit cette appropriation se dissimule dans la prétendue exposition de l’ « expérience », dans ce qui serait simple désignation d’une facticité première. Dans et par l’auto-dissimulation de son opération négatrice, cette thèse parvient à passer pour évidence principielle.

7La passivité n’est pas d’abord reconnue œuvre de passivisation. La principale fonction de la « passivité » consiste même dans le refus de sa réflexion. Il lui est indispensable de se déposer en l’évidence perceptive : « l’expérience montre ». Cette occultation s’élucide de son origine. À qui cette foi est-elle indispensable ? Par qui et pourquoi la passivité est-elle dite originaire ? Qui doit croire que le penser n’est pas premier ? Qui désire ce qui advient dans et par la négation de sa puissance ? Ce que nous désignions comme amour du fini. Seul en effet le désir appropriatif a pour condition cette négation, qui est la production de la « nature ». Indispensable pour exiger et fonder l’adhésion, elle seule peut asservir la puissance réflexive. Qu’est sa production ? Notre origine. En elle nous apparaissons, par elle nous nous identifions. La négation du penser, la réalisation du fini donc, la foi native, fait notre commencement.

8Nous ne partageons cependant plus cette croyance. Nous ne consentons plus à réitérer la négation de la pensée. L’abandon de la foi perceptive ouvre la philosophie. Ne plus y consentir, c’est ne plus vouloir la passivité première, ce qui est abolir ensemble la foi perceptive et la foi représentative. Comment nous en délivrerons-nous ? Comment parvenir à ne plus croire à la substantialité du fini ? Comment montrer que le seul rapport au fini n’est pas celui du consentement appropriatif ? En refusant la spontanéité de la tendance adhésive, nous cesserons de nier la puissance du penser. Qu’est ce refus ? À la fois libération et condition de la vérité. Telle est l’exigence : penser, et peut-être vivre, en ne croyant plus au fini, penser en ne niant plus la puissance du penser.

9Nous supposons la possibilité d’abolir cette croyance, nous supposons que la foi perceptive ne nous constitue pas. Qui veut croire la foi représentative insupprimable ? Qui a besoin de la dire telle ? Le seul désir appropriatif. Hors de lui, il n’est en rien inéluctable que la pensée se dise seconde, dérivée et passive, ce n’est une condition, transcendantale ou ontologique, ni de son exercice ni de notre être.

10L’abolition de la croyance au fini libère. En l’abandonnant, nous retrouvons ce qu’elle nie immédiatement : la vérité du fini. Délivré d’elle, nous retrouvons la priorité vraie, celle de l’antécédence du penser. Parvenir à dire la puissance du penser, en son statut effectif, première donc, c’est là l’exigence idéaliste.

11L’on comprend l’ampleur de la tâche. Il importe d’abolir tout ce par quoi le désir désappropriatif est nié. On ne mettra fin à la croyance au fini, qu’en défaisant toutes ses expressions, tant son évidence que ses thèses. La thèse du fini, en toute son ampleur, est originairement énoncée par Aristote. En elle apparaissent ensemble la croyance perceptive et la « physique ». La « Nature » qu’il énonce est le produit direct de la négation de l’Idée. On ne la reconnaîtra telle qu’en se délivrant de l’injonction appropriative à tenir le fini pour substantiel. L’idéalisme conséquent débute ainsi dans et par la subversion de l’aristotélisme. Celui-ci n’est en effet rien d’autre que le natif amour du fini, l’initiale et implicite négation de la priorité du penser donc. Cette proto-négation se dissimule dans ce qui serait le « constat » de la disjonction entre le « pour nous » et l’Idée. Nativement, la puissance du penser est ensevelie dans la « physique », mais autant dans la « métaphysique ».

12De l’abandon de ces thèses surgit l’idéalisme. Il s’inaugure en cette décroyance, il en exige le plein accomplissement, l’abolition de tous ses produits. Cette libération s’opère, en son ampleur, dans et par la déconstruction de l’ontologie appropriative. Pour autant, de ses deux productions indissociables, physique et métaphysique, il importe d’abord de défaire la « physique ». Ce n’est en effet qu’en, par et pour elle qu’il y a substantialité du fini. En la « nature », se présenterait l’antécédence, désirée et crue, d’une passivité sur l’activité du penser. Toute thèse, tant théorique que pratique, qui suppose la « physique », renonce, par là-même, à la vérité. Nous sommes cependant nativement aristotéliciens. Qu’est la croyance au fini ? Notre évidence, non pas ancienne, mais initiale. De fait, toute naissance se produit en Aristote. De là vient la difficulté de la philosophie. Comment défaire le natif, principal obstacle à la vérité ? Comment parvenir à ne plus penser en la foi native ? Comment ne plus consentir à ce que fait penser et vouloir l’appropriation ? Seule cette décroyance permet l’apparition du désir du penser. Tant que la foi native n’est pas défaite, elle gouverne l’exercice de la pensée en la soumettant aux injonctions passivisantes, l’asservissant donc. Ne pas la défaire serait, irréflexivement, consentir à ses effets, accepter par là même que tout lui soit soumis, que toute activité soit enfermée en l’horizon représentatif, rendue dépendante de la passivité, vouée à la déficience et à l’impuissance.

13Sans la reconnaissance que sa puissance est nativement soumise, la pensée présuppose sans cesse l’entrave. Dans et par la foi perceptive, la puissance intellective est ensevelie. En une relation strictement disjonctive, la croyance au fini s’oppose à la réflexion qui la défait. Celle-ci en libère en la référant au désir appropriatif, sa seule origine. Le fini, hors de ce désir, n’a pas de substantialité. Il est ainsi impossible d’accéder à la vérité de l’être, celle du sensible même, sans défaire la « physique ». Qu’advient-il cependant quand on ne croit plus à la « Nature » ? Qu’advient-il à la pensée délivrée d’Aristote ? Elle s’ouvre enfin la possibilité de retrouver la priorité et la puissance du penser.

La contestation de la réalité du fini

14D’où vient qu’elle puisse se déprendre de cette native croyance ? D’où vient que nous cessions de croire à la substantialité du fini ? Comment et où surgit le refus d’y consentir encore ? Autrement demandé, qui met en question l’évidence de sa substantialité ? Qui refuse la foi perceptive et dénonce la prétendue priorité du représentatif ?

15Une voie critique s’ouvre. En elle le désir d’intensité vitale conteste la réalité du fini. Que sont les choses ? Fiction. Nous percevons ce qui n’est pas. Que sont les choses ? L’absence de l’intensité de la vie. Leur statut ontologique est ainsi immédiatement su à partir de leur effet. Le fini n’est cru réel, voulu tel, que par la vie faible, celle qui se nie en désirant sa faiblesse, en désirant les choses donc. Elle produit par là-même la plus forte des illusions : que nous ne pourrions que désirer le fini.

  • 2 La belle étude de D. Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu, Paris PUF, 1998, la troisième partie e (...)

16Cette contestation du fini, à l’époque moderne, surgit hors de l’idéalisme, dans la philosophie de la vie, celle de Nietzsche en particulier2. D’où provient-elle ? D’une radicalisation post-kantienne : le phénoménal n’est pas le réel effectif. L’intensification du désir de vie dénonce la réalité du fini. Elle le disjoint du substantiel. Comment le fini est il éprouvé par la vie ? Comme carcéral, restriction et absentement. Qu’il ne soit ni premier, ni même réel, impose d’en questionner l’origine. D’où vient qu’il fasse notre expérience ? D’où vient que nous y cherchions l’être ? Que nous croyions en avoir besoin ? Qui a ce besoin ?

17Comment peut-on ne plus consentir à cette fictive réalité ? Comment montrer que le fini n’est en rien originaire, mais advenu, mode d’expérience relatif ? Contre la croyance qui pose qu’il précèderait la puissance, il faut en reconnaître la dérivation. Qu’est-il si ce n’est ce qui nie la puissance de la vie, l’absente et l’entrave ? Autrement formulé : les choses sont un produit. D’où adviennent-elles ? L’interrogation est double, elle porte tant sur l’origine de la croyance au fini que sur celle du fini lui-même. Son statut ne se révèle que dérivativement, quand il est référé à l’originaire effectif qu’est la vie, à sa puissance intense, spontanément libre de la restriction.

18Que faut-il donc pour accéder à la vérité du fini ? Ne plus le penser à partir d’une thèse de « finitude », c’est-à-dire de la naturalité du « pour nous » ou de la conscience. On le découvre alors en sa vérité, comme mode déficient d’affirmation de la vie. Qu’est la croyance au fini ? Rien d’autre que la faiblesse de la vie, le désir de sa faiblesse. Quel est ce désir ? Celui qui a besoin, pour s’exercer, de croire à la stabilité des choses, à ce qui apparaît et s’établit dans et par la représentation. La représentation elle-même est l’effet de la faiblesse du désir, ce n’est qu’en elle que la croyance au fini peut advenir. Qui désire cette déficience ? Qui a besoin de la représentation, négation de l’intensité, pour vivre ? Un paradoxal exercice de la vie. Le fini advient par la vie qui nie son intensité en produisant un vivant faible, et en se niant en lui.

19Telle est la très forte contestation de la réalité du fini que nous rencontrons énoncée par Nietzsche. Il faut prendre acte de sa pertinence. Nietzsche élabore ce qui a manqué à l’idéalisme : la genèse du fini en sa référence au désir. Cette absence se comprend, du moins en partie, en ce que le désir demeurait écrasé ou lié par l’appropriatif, soumis à la naturalité organique dans l’espoir que le désir se veuille exclusivement celui du fini. Il n’était ainsi compris que comme ne pouvant que consentir à la « passivité ». Par là même, en l’absence de sa genèse effective, le fini demeure cru originaire.

20La relativisation du représentatif surgit du refus de ses effets : pour Nietzsche nous ne sommes représentation qu’en niant l’intensité de la vie. Qu’est la conscience, si ce n’est ce qui nous exile de la plénitude vitale ? Comme séparation et différer, elle est l’obstacle principal à la pleine épreuve de la vie. D’où la conscience advient-elle ? De la faiblesse de la vie. Elle est l’effet du très paradoxal désir de représentation, c’est-à-dire d’une négation de l’affirmation vitale. Son advenue ne se comprend que par le désir qui s’y satisfait. En ce désir faible la vie se produit conscience. Par là-même, l’identité représentative, strictement, ne se constitue pas. Elle n’advient, en une passivité fondatrice, que comme effet de la vie.

21Si l’aspect critique de cette élucidation est pertinent, l’autre ne peut susciter qu’une opposition radicale. Que vise-t-elle ? L’absurde assimilation de l’être à la vie. Il n’y a d’être qu’en tant que penser, et toute réalité est la modalité de l’un de ses exercices. Ce n’est en rien de la vie, crue première dans et par l’évidence ancienne de la « naturalité », qu’advient la conscience, ce ne peut être que du penser. Seule la puissance du penser prévient le fini. Toute réalité, en quelque modalité que ce soit, est activité du penser. Ce sont donc ensemble un accord et une opposition directe que l’idéalisme reconnaît avec les thèses de Nietzsche. En un paradoxe seulement apparent, l’idéalisme actuel est « post-nietzschéen ». Il partage avec lui le refus de la croyance au fini, la relativisation de la conscience, et l’affirmation de la puissance libératrice de l’excès du représentatif. Il en reprend l’exigence critique pour la conduire à sa vérité.

22La croyance au fini fait l’objet premier de la philosophie. Qu’est le statut de la présupposition de la réalité du fini, qui est l’initiale négation du penser ? Il importe à un idéalisme qui aspire à la conséquence, comprendre l’advenue de la conscience, et pour cela de la référer à son origine véritable : le désir du penser. L’élucidation de la représentation comme effet du désir faible peut cependant être reprise. Après Schopenhauer, Nietzsche élabore une mise en question très directe du représentatif et de notre identification par la conscience. L’idéalisme radical, pareillement, ne la tient pas pour originaire. Elle n’apparaît qu’en tant que déficience ontologique. Comment donc, telle est la question, sommes-nous devenus représentatifs ?

23Dans et par la relativisation du représentatif, nous défaisons l’évidence identificatoire au fini. D’où vient cependant que, de fait, nous soyons tel, et acceptions de l’être ? Nous ne trouvons pas de généalogie de cette identification en l’œuvre de Nietzsche. La vie se produit en un vivant faible, en son autorestriction, mais sans réflexivité. Elle se fait finie, elle nous fait tel, et nous apparaissons tel un produit donné à lui-même, dépossédé de toute activité. De l’autonégation limitatrice par laquelle le fini advient, l’analyse manque. Comment nous sommes-nous faits représentatifs ? L’interrogation demeure. Pourtant, sans élucidation de cette advenue, aucune libération effective ne peut avoir lieu. Sans la compréhension de sa genèse, nous sommes voués à l’aporie qui affecte toute philosophie de la vie. Où se manifeste-t-elle ? Dans l’impossibilité de se distinguer du représentatif. Ce qui est exigé, pour faire l’épreuve de l’intensité vitale, c’est de supprimer la conscience. Or, cela est « pour nous » impossible, ou plutôt cette suppression n’est qu’immédiate, c’est-à-dire, en l’absence de son expérience, seulement représentée. L’intensité vitale – le « surhomme » n’advenant pas - manque inéluctablement.

24La représentation absente la Vie, on ne pourrait s’y identifier, qu’en la supprimant. Mais ici rien ne permet de comprendre comment nous excèderions le représentatif. L’épreuve de la vie exige la directe, mais vaine, auto-suppression de la conscience. Pour échapper à cette contradiction, la libération est projetée dans la modalité du « sur-homme ». Mais comment le devenir ? La question manque de sa réponse.

  • 3 Nous nous permettons de renvoyer ici à notre étude critique, « Bergson, la « dilatation » de la c (...)

25De cette aporie résulte une légitime inquiétude : ne plus croire au fini, ne plus le désirer, n’est-ce pas se conduire à la destruction, et, puisque ce serait pareillement la suppression du moi, à la folie ? Vouloir l’intensité vitale sans limite, hors la restriction représentative, la désirer libre de la conscience, se révèle principiellement contradictoire, stricte perte de la réalité, déréalisation3. La définitisation qu’exige la vie est irréalisation. En l’absence d’élucidation des modalités de son abolition effective, nous ne pouvons que consentir encore à la réalité le fini, nous sommes renvoyés à son inéluctable acceptation. Au fini, on ne peut pas ne pas consentir. À l’évidence native revenue, il est exigé d’adhérer, pour demeurer un vivant. Tel est l’inéluctable, et contradictoire, effet de l’identification de l’être à la vie.

26À cette aporie, l’idéalisme offre une issue, en reconnaissant qu’il n’y a pas d’expérience sans pensée et en dénonçant la prétention d’égaler le représentatif à toute pensée. Nous ne pouvons plus identifier l’être à la vie, ni en conséquence l’être au fini, et ensemble nous refusons l’enfermement dans le représentatif. Que faut-il pour y échapper ? Défaire d’abord la confusion de la conscience et du penser. Cette distinction ouvre l’idéalisme. Par là même, le refus de la réduction du réel au représenté cesse d’être le refus du penser. Ce qui diffère de la représentation, la prévient, c’est en vérité l’intensité du penser. Par cette distinction, le refus de croire au fini cesse d’être inconséquent. La suppression de la représentation ne s’identifie pas à l’abolition des conditions de toute expérience. Et nous pouvons maintenir que seul son excès, celui de l’humain, libère. C’est l’élucidation effective du statut relatif et dérivé de la conscience qui est alors exigée. Comment montrer que la représentation n’est pas le penser, qu’elle n’en est qu’une modalité déficiente, un exercice subordonné ? Cette distinction seule permet de comprendre en quoi l’excès de la conscience n’est pas dissolvant. Elle a pour condition que l’on montre que le penser pur prévient le représentatif.

27Si nous ne sommes pas originairement fini comment le sommes-nous devenu ? En l’horizon idéaliste, l’abolition du fini se reformule. Qui s’affirme antérieurement à lui, qui s’identifie libre de la représentation ? Assurément pas le vivant, mais le pensant.

La vérité du fini

28Contre toutes les modalités de passivisation, nous devons reprendre la tâche critique, et dénoncer encore la prétention du fini à se dire réel. La seule libération conséquente en est l’auto-suppression. La pensée l’exige et l’opère de manière conséquente. Ce n’est qu’en et par elle que nous serons délivrés du fini.

L’interrogation se concentre sur les modalités de cette abolition. Qu’est-ce qui défait la foi perceptive ? Directement demandé : qui peut renoncer à Aristote ? Assurément pas celui qui présuppose la réalité de la « physique ». Nous devons ainsi nous assurer, au moment même où nous entendons nous en libérer, de ne pas réitérer le principe natif de la croyance au fini. Nous l’avons vu, celle-ci se compose autant de l’évidence que de ses thèses, et de l’exercice appropriatif du désir. Si la croyance est la pratique adhésive au fini, elle est plus encore un exercice de la pensée, celui qui se laisse produire par l’appropriatif, foi représentative donc. Pour autant la croyance s’identifie-t-elle strictement au représentatif ? Assurément, elle n’advient qu’en et par lui, mais est-ce en une stricte égalité ? Entre la croyance au fini et la représentation, qui sont deux degrés de passivisation du penser, rien n’assure de l’identité. Leur distinction s’impose, et ce même si nous n’avons pas encore déterminé l’exercice non appropriatif de la représentation, c’est-à-dire la possibilité d’une conscience libre de la foi perceptive. Toutes deux sont cependant l’effet commun d’une pensée qui consent, veut même la passivité comme condition de son exercice. Qu’est la croyance si ce n’est l’effet de la représentation qui s’absolutise, donc la conscience se rapportant à elle-même sans réflexion, ni de son statut, ni de son origine ? Elle peut pourtant s’exercer en se libérant de l’appropriation, et par la même parvenir à ne plus croire au fini. Elle le peut quand surgit en elle la protestation contre sa native passivisation.

29Qu’est la conscience ? La pensée finie. À quelle vérité peut-elle accéder ? Réflexivement à celle de son statut, sa déficience ontologique, et à celle de sa provenance. Dans l’irréflexion, la représentation qui s’affirme se fait inéluctablement croyance. Comment ? En attribuant au fini, comme à elle-même, un mode d’être qui n’est pas le leur. Où et comment cet effet s’énonce-t-il ? Avant le De anima, en la Physique. En elle, le désir appropriatif produit, pour lui, la substantialité du sensible. Qu’est la Physique, que sont les Catégories ? La négation de l’Idée. Le fini n’a d’être que par et pour le désir pour celui qui a besoin de le croire substantiel. En cette illusion, nous absentons la vérité. Que produit ce commencement ? La soumission de la puissance de réflexion, et, par là, ce qui nous pose contre la vérité. En cette négation, nous naissons.

30La philosophie, désir du penser, réfléchit cette inaperçue négation, et dit l’ambition de défaire ce natif. Bien que commençant dans l’auto-affirmation de la conscience, dans la réalisation spontanée de ses conditions et de ses effets, nous aspirons à ne pas y demeurer. L’exercice initial, donc adhésif, de la représentation apparaît alors comme l’obstacle premier à la recherche de la vérité. Spontanément, la foi représentative absente le désir du penser. Elle n’est pas seulement le plus fort obstacle théorétique, elle est encore, et premièrement même, le plus fort asservissement. Passivisante, elle nous fait penser et désirer par et pour la réalité crue du fini.

31Comment nous libérer de la foi perceptive ? Comment accéder à la vérité du fini ? Comment défaire le natif ? Autrement demandé, pouvons-nous cesser de nier le penser ? Les conditions de cette libération sont maintenant élucidées. Celui qui se confond avec cette croyance, qui y tient comme à ce qu’il se sait être, ne peut s’en délivrer. Enveloppé dans la foi représentative, il ne peut même la reconnaitre. Pour lui, le fini n’est pas objet de croyance, il est, « expérience », à la fois de la réalité et de notre identité. Qu’il ne puisse la reconnaître n’est cependant rien d’autre que l’effet factuel de son impuissance réflexive.

32Pour autant, celle-ci constitue, au delà de l’évidence native, l’idéalisme de la représentation. Plus généralement, elle fait la déficience de toute pensée qui ne réfléchit pas l’identité de celui qui aspire au Vrai. En particulier, elle aveugle à ceci que l’idéalisme est et ne peut être qu’in-humain. Celui qui consent – exemplairement Aristote – dans la foi représentative, à l’évidence d’une « nature humaine » se voue par là même à la négation du Vrai. Dans son aspiration à la vérité, présupposant encore la croyance au fini, il se conduit à l’inconséquence. Que produit-il d’autre, sous le nom d’idéalisme, qu’une philosophie du fini ? En chacune de ses modalités, cet « idéalisme » présuppose et reproduit sans cesse l’effet disjonctif, aporétique donc, de la croyance au fini. Où cette irréflexion réitère-t-elle ses effets asservissants ? En la métaphysique et en l’idéalisme représentatif. Leur unité s’expose dans leur commune présupposition de la « physique ». L’idéalisme de la conscience ne conteste jamais la réalité du fini. La thèse de « l’idéalité du fini », très paradoxalement, ou conséquemment plutôt, dit l’exigence de sa réalité. Telle est la déficience intrinsèque de cette pensée : en tenant le fini pour réel, la finitisation pour condition de l’effectivité, ce qu’elle est en effet du point de vue représentatif, ou pour celui qui se veut particulier, elle consent principiellement à ce qui nie la vérité. L’on a longtemps cru qu’un idéalisme de la conscience était possible, il se révèle, du point de vue de l’idéalisme désappropriatif, strictement contradictoire. Son inconséquence apparaît de manière claire dans la pertinente critique de M. Merleau-Ponty. Que montrait-elle ? L’infidélité de la conscience à l’égard de ses propres conditions ontologiques. En vérité, c’est originairement que la prétention de cet idéalisme s’effondre, contredite par sa présupposition de la réalité du fini.

33Pour autant, n’est-ce pas avant toute énonciation philosophique que nous croyons au fini ? Qu’est le fini ? Le premier objet du désir de chacun. Nous le réalisons en et par notre identification, nous le tenons pour réel en nous identifiant comme homme. Qui désire que le fini soit ? Celui qui se dit en tant que « nature humaine ». La même opération « substantialise » et identifie. Se reconnaître « homme », c’est par là même nier la vérité, puisque la condition de cette identification, l’appropriation finie exige la négation de la puissance du penser. Nous pourrions demander, en sens inverse : quel désir s’énonce dans le refus de l’Idée ? Celui d’être homme. Qui peut alors se défaire de la croyance au fini ? De quelle autre identité n’est-elle pas la condition ? Qui peut ne plus vouloir la négation du penser ? Qui cessera de confondre fini et substantialité ? Qui reconnaîtra ne pas avoir besoin de cette impuissance pour être ? Ou encore : qui se délivre du désir aristotélicien d’être homme ?

34Nous supposons ici la possibilité de cette libération, il faut encore la montrer. Sans elle, le refus de la croyance resterait vain. L’indication de l’identité antérieure à la production du représentatif est ainsi décisive. Qui prévient la finitisation ? De la réflexion de nos identifications dépend la conséquence de l’idéalisme. Il lui faut déterminer le statut de l’identification comme représentatif, ainsi que son rapport au penser. Comment sommes-nous représentatifs ? Comment le sommes-nous devenu ? Ce n’est qu’en élucidant la provenance de cette confusion que nous exposerons comment cesser de nous identifier ainsi.

35Telle est l’alternative : soit il faut renoncer au Vrai, ce que nous faisons nativement, renoncement en lequel nous nous complaisons, consentant à la passivité, en nous croyant et voulant originairement fini, et l’idéalisme de la conscience n’offre aucune issue à cette servitude ; soit il faut dénoncer et défaire l’identification spontanée à la représentation. Seul ce processus d’excès du représentatif libère. Mais pourquoi nous désirons-nous d’abord tel ? C’est ainsi la provenance de cette identification qu’il faut élucider. Qu’est l’exigence de l’idéalisme ? L’auto-réflexion de celui qui pense. En elle, la puissance désappropriative se désensevelit. Elle défait la servitude en refusant de consentir à une prétendue naturalité. De manière générale, elle réfère toute passivité à l’activité première du penser dont elle dérive. La réflexion défait l’illusion de l’antériorité désirée d’une « nature ». Qu’est la thèse d’Aristote ? La plus ample stratégie pour empêcher que la passivité soit reconduite à l’activité qui la produit. Qu’est l’évidence de la « nature humaine » ? Cette même stratégie d’asservissement du penser. Le désir de l’Idée s’en désensevelit. La réflexion pure dénonce la croyance à la « nature humaine », et du même élan, elle élucide la provenance de la négation qui nous constitue. D’où vient l’identification finie ? Qui la produit et s’y complait ? Celui-là seul qui a le désir de faire l’expérience de soi comme fini.

36L’idéalisme conséquent nous délivre enfin du goût pour la passivité et l’impuissance. Rompant le consentement au fini, il ne saurait plus être une philosophie de l’humain, encore moins une philosophie de la conscience. Il se distingue ainsi de toute production qui s’origine dans la croyance au fini, présupposant toujours la soumission du penser. L’Idée, qui dans et par la puissance désappropriative de la réflexion, n’a plus à se nier en eïdos, cesse d’être voulue dépendante de la finitisation. Lui sont ainsi restituées sa priorité et sa puissance.

37L’idéalisme libéré d’être aristotélicien cesse d’être la pensée du fini. La philosophie redevient fidélité à la puissance du penser. Elle sait son principe dans le refus de confondre le représenter et le penser. En et par cette insurrection, elle abandonne la croyance que toute pensée serait représentative.

38Qu’ouvre la reconnaissance de la puissance du penser ? La possibilité de retrouver le rapport vrai à la représentation. Réapparaît ainsi, ensemble, la vérité du représentatif et celle du fini délivré de l’illusion de substantialité. La réflexion libérée de la foi représentative, conduit enfin la pensée à son commencement véritable. Qu’est l’idéalisme  désappropriatif ? La subversion du natif qui cesse enfin d’être tenu pour premier. Pour celui qui ne croit plus au fini, tout se comprend en sa vérité, dans la perspective de la priorité du penser. Toute réalité est sue en son statut véritable, comme un exercice du penser. Nous mettons ainsi fin à l’illusion d’une réalité indépendante et antérieure au processus d’auto-production du penser. Rien ne diffère de son exercice, rien, en particulier pas la passivité en laquelle il se produit encore. De chaque réalité, le mode d’être, son identité, se détermine selon l’exercice du penser qui s’y réalise.

39La croyance au fini défaite – mais en qui l’est-elle pleinement ? – et dans la vigilance pour qu’elle n’œuvre plus en nous, une tâche nouvelle s’ouvre. Du fini, il manque encore la généalogie directe. Il ne sera pleinement élucidé qu’en montrant comment il advient. Telle devient l’interrogation centrale de l’idéalisme : d’où vient qu’il y ait du représentatif ? L’interrogation concerne les deux moments de la finitisation. Si l’élucidation de la croyance au fini vient en premier, pour autant, au-delà d’elle, la question décisive est bien celle de l’apparaître même du fini. D’où vient qu’il y ait conscience ? Et puisque cette production est identiquement celle du moi fini, d’où vient qu’il y ait ce moi qui se fait conscience ? Si le fini est le penser impuissant, d’où vient que celui-ci se produise tel ? D’où vient que nous soyons, de fait, fini ?

40L’exercice du penser qui se fait impuissant et s’ignore tel, ne se produit qu’en et par une dépotentialisation. Comment celle-ci peut-elle advenir ? En la représentation, le penser se fait faible. En elle, il s’exerce en se niant, et au plus extrême de son abandon, il devient croyance. En celle-ci, il se produit selon son extériorité, strictement son aliénation. Qui sommes-nous donc comme moi fini, en tant que conscience, si ce n’est le penser qui s’ignore ?

41Faire la généalogie du « pour nous » telle est la tâche critique première de l’idéalisme. Comprendre l’origine de la conscience exige l’élucidation du processus en lequel, en tant que moi fini, nous apparaissons. De la puissance du penser advient tout être. D’elle adviennent tant le représentatif que le perceptif, notre identification finie. En tant que fini, nous sommes le penser qui se fait différer de son égalité substantielle. Comment cependant devenons-nous tel ? Comment le « pour nous » apparait-il, et perdure-t-il ? Par l’élucidation de cette advenue que l’idéalisme libère, et, dans la stricte subversion du natif, œuvre à la pleine restitution à la prévenance productrice de l’activité du penser. En et par elle, le « pour nous » cesse enfin de se croire et vouloir tant substantiel que premier.

  • 4 Ce qui est le titre d’une prochaine étude, à paraître aux éditions Hermann.

42L’élucidation de l’énigme du fini, telle est la tâche prochaine de la philosophie4. La critique de l’asservissante croyance au fini a ainsi sa vérité dans la pratique désappropriatrice qui défait la finitisation.

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Notes

1 Une première version de ce texte a été présentée devant l’Académie des Sciences morales et politiques, Palais de l’Institut de France, en novembre 2018. 

2 La belle étude de D. Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu, Paris PUF, 1998, la troisième partie en particulier.

3 Nous nous permettons de renvoyer ici à notre étude critique, « Bergson, la « dilatation » de la conscience », chapitre III de Expériences de l’immensité, Paris, Hermann, 2006.

4 Ce qui est le titre d’une prochaine étude, à paraître aux éditions Hermann.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Michel Le Lannou, « La Croyance au fini »Philosophique [En ligne], 24 | 2021, mis en ligne le 19 juillet 2021, consulté le 24 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1583 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1583

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Auteur

Jean-Michel Le Lannou

Lycée La Bruyère, Versailles

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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