Navigation – Plan du site

AccueilNuméros24Philosophie première comme expéri...

Philosophie première comme expérience transcendantale du sujet chez Husserl

André Simha

Texte intégral

  • 1 C’est dans sa traduction française par Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, que paraîtra d’abor (...)

1La notion d’expérience transcendantale correspond dans l’œuvre de Husserl à une reprise radicalement nouvelle du projet classique d’une philosophie première, autre terme employé pour désigner la métaphysique en tant que recherche sur le sens de l’être et sur les principes premiers de sa connaissance. Une telle notion correspond très précisément à ce que Husserl appelle la réflexion phénoménologique transcendantale. Dans ses ditations cartésiennes1, il en livre à la fois le projet et la signification. Pour faire comprendre sa démarche, Husserl commence par mettre hors-jeu toute approche naturaliste de la réflexion, et en particulier ce que la connaissance psychologique peut décrire du sujet connaissant. Déjà la question posée par Descartes dès que s’impose la certitude du cogito (« mais qu’est-ce donc que je suis ?») marque un point de rupture décisive avec toute approche psychologique du sujet : la « chose pensante » que je suis n’est pas le moi empirique de l’introspection. Nous voudrions montrer ici à la fois la spécificité de la rupture phénoménologique avec le naturalisme et ce qu’elle doit pourtant à l’émergence d’une problématique critique de la subjectivité dans la philosophie post-cartésienne. Nous chercherons, en partant du passage central du §15, à déterminer la part qui revient dans cette entreprise à l’inspiration cartésienne qu’elle reprend à son compte, tout en interrogeant la notion de subjectivité qui s’y trouve engagée et qui relève d’une autre métaphysique, post-cartésienne, et qui n’apparaît que depuis la genèse lockienne du sujet et de la conscience de soi. L’approche phénoménologique du sujet nous semble se construire sur la résolution des difficultés surgies à la faveur de la confrontation des deux sources. Par quoi il nous paraît possible de voir dans la notion husserlienne d’intentionnalité l’appel à une métaphysique affranchie des présupposés de la représentation et engagée dans le dépassement de toute forme d’objectivisme.

L’opposition de deux modes de réflexion

2Le passage auquel nous nous référons est le suivant :

3§15. Réflexion naturelle et réflexion transcendentale.

4Ajoutons pour plus de clarté qu’il faut distinguer deux choses : d’une part, les actes de conscience perception extérieure, souvenir, prédication, jugement de valeur, position d’une fin, etc. accomplis spontanément, et, d’autre part, les réflexions (actes réflexifs) qui nous révèlent ces actes spontanés et qui sont elles-mêmes des actes perceptifs d’un ordre nouveau. Dans la perception spontanée, nous saisissons la maison, non la perception de la maison. Dans la réflexion seulement, nous nous « tournons vers » cet acte lui-même et son orientation perceptive « sur » la maison. Dans la réflexion naturelle qui s’effectue dans la vie courante, mais aussi en psychologie (donc dans l’expérience psychologique de mes propres états psychiques), nous sommes placés sur le terrain du monde, du monde posé comme existant. C’est ainsi que nous énonçons dans la vie courante, « Je vois là-bas une maison », ou encore : « Je me rappelle avoir entendu cette mélodie », et ainsi de suite. Au contraire, dans la réflexion phénoménologique transcendantale, nous quittons ce terrain, en pratiquant l’ épochè universelle quant à l’existence ou la non-existence du monde. On peut dire que l’expérience ainsi modifiée, l’expérience transcendantale, consiste alors en ceci : nous examinons le cogito transcendantalement réduit et nous le décrivons sans effectuer, par surcroît, la position d’existence naturelle impliquée dans la perception spontanément accomplie (ou dans quelque autre cogito), position d’existence que le moi « naturel » avait en fait spontanément effectué.

5Husserl part de la distinction entre la réflexion transcendantale qui donne à sa phénoménologie sa spécificité et sa radicalité et la réflexion naturelle effectuée dans la vie courante ou en psychologie. Cette différence est produite en effet par la pratique qui caractérise précisément la démarche phénoménologique, l’épochè en tant que suspension de tout présupposé concernant l’existence ou la non-existence du monde. Le cogito ne se comprend plus comme un moi inséré dans un monde ni en face d’un monde : c’est d’un cogito réduit et d’une réflexion non pas empirique, mais transcendantale qu’il s’agit. Mais avant d’expliciter cette dernière notion, il nous paraît nécessaire de revenir sur l’histoire du texte pour dégager les enjeux théoriques et pratiques de ce que Husserl présente comme un retour à l’esprit cartésien.

  • 2 Il va être privé, en application des lois antisémites, de toute autorité académique et même d’acc (...)

6Les deux conférences prononcées à Paris à la Sorbonne en février 1929 ont donné lieu à un travail important de remaniement qui a abouti au texte écrit, inédit mais présenté au public français comme une sorte de message philosophique avant d’être publié dans sa traduction française sous ce titre de Méditations cartésiennes. Afin de ne pas sous-estimer l’importance historique et philosophique de ce texte, il nous faut évoquer brièvement le moment où Husserl opère ces remaniements qui ont été décisifs dans l’évolution de la phénoménologie, en particulier dans la Krisis, entamée à l’occasion des conférences de Prague en 1935. Les Méditations cartésiennes sont ainsi sans doute un jalon, mais aussi un point de perfection de l’interprétation idéaliste de la phénoménologie. Elles se présentent tout d’abord comme un véritable retour à Descartes et au projet cartésien d’une science universelle fondée sur la certitude absolue de l’ego cogito. En ce sens, il semble bien que le projet d’une philosophie première (titre des leçons de 1923) soit toujours d’actualité pour Husserl. Mais une lecture attentive montre que ce projet a pris une nouvelle signification, sans abandonner l’idée initiale de substituer la phénoménologie à la métaphysique classique, tout en renouvelant, à distance du néo-kantisme, la signification de la philosophie transcendantale. Dans une Allemagne où la notion même de science a perdu son sens originel en abandonnant ses exigences universelles de rigueur intellectuelle et d’objectivité, et où commence à s’imposer, avec la montée du nazisme, une forme particulièrement irrationnelle d’idéologie naturaliste (un néo-vitalisme violent, qui se focalisera sur le mythe racial, et la conquête de l’« espace vital »), Husserl, ne peut même plus riposter publiquement en Allemagne2. C’est donc dans un monde qui montre des signes évidents de rupture avec l’esprit de liberté et les idéaux du savoir rationnel que Husserl entreprend de retrouver, dans le cadre de la phénoménologie entendue comme science descriptive des structures de la conscience, l’idéal cartésien d’une science absolument certaine. Une science qui ne l’est que par son fondement dans l’expérience d’une subjectivité qui s’est imposé l’exigence de l’indubitable, et qui se sait responsable, en tant qu’individualité pensante, de la réalisation de cet idéal de science impliquant la norme de l’universalité d’un point de vue tant théorique que pratique. L’opposition idéaliste à toute forme de naturalisme devient radicale avec ce rappel de l’exigence cartésienne d’un fondement dont la recherche incombe à la seule responsabilité du sujet pensant. La signification critique de cet engagement philosophique apparaît tout spécialement chez Husserl dans sa mise en cause des formes contemporaines d’objectivisme dans les sciences humaines. L’enjeu métaphysique de la phénoménologie lui apparaît donc déjà présent dans l’opposition cartésienne à toute conception naturaliste de l’être, qui voudrait que toute existence, fût-elle spirituelle, appartienne au monde physique, au sens où être serait toujours être là, se trouver parmi les choses existantes, sans qu’il puisse y avoir de différence dans les modes d’exister. Une identification ontologique du psychisme et de la matérialité se retrouve toujours au fond des approches naturalistes de la conscience. C’est pourquoi l’évolution de la pensée de Husserl, dès le premier volume des Recherches logiques et dans les Ideen, manifeste une opposition de plus en plus nette au psychologisme et à sa pente naturaliste. En distinguant l’essence et l’acte psychologique qui la conçoit, Husserl se posait finalement la question de l’essence de la conscience. Le deuxième volume des Recherches logiques devait conduire à une focalisation sur l’être de la conscience, une ontologie spécifique entièrement affranchie de l’ontologie naturaliste. L’idéalité de l’objet de conscience ne peut pas plus être pensée comme un fait psychologique que comme une réalité naturelle. Concernant la conscience de l’idéalité, il convient de l’assimiler à l’absoluité d’une existence constamment présente à elle-même, et qui fonde la possibilité même du cogito indubitable. Comme le montre Lévinas dans sa Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (Vrin, 1930), l’intérêt de Husserl pour le cogito n’est plus vraiment conforme au statut que lui accordait Descartes (le critère et le moyen de s’assurer une science certaine et de déployer dans une même évidence la connaissance du monde hors du cogito) : il s’agit plutôt d’y déceler un mode original d’exister, étranger à toute forme d’existence hypostasiable. Exister pour une conscience ne peut renvoyer à une substance, quelle que différente que soit la signification accordée à l’âme comme substance pensante par opposition à la substance étendue ou corporelle. Le soi, cette identité liée à la saisie réflexive des actes de la conscience, cette présence invariante dans le flux de ces actes, quel mode d’existence différent de tout autre mode signifie-t-il ? Comment le penser hors de toute substantification ? Qu’entendre par la désignation d’un tel sujet ?

7Il se trouve que l’inflexion phénoménologique que Husserl impose à la conception cartésienne de l’idée et de la conscience de soi n’a été possible (après celle de Brentano, dont elle s’inspire et se sépare à la fois) qu’à partir de l’émergence de la notion moderne de la subjectivité ; celle-ci fut initiée par la recherche, introduite après coup dans ses Essais par Locke, sur le sens de l’identité personnelle et du soi-même (the self). Il nous paraît possible d’y voir une « autre métaphysique » (que cartésienne), pour employer la qualification de cette démarche par Condillac qui désigne Locke comme son initiateur. Mais cette « métaphysique », si elle parvient dans l’empirisme de Locke à montrer la genèse de la conscience de soi en tant qu’identité personnelle construite au cours d’un processus qui mène de la sensibilité et de la réflexion à la responsabilité, ne parvient à en expliciter le principe, l’intentionnalité. Celle-ci sera au cœur de la conception phénoménologique du sujet.

L’inspiration cartésienne dans la recherche d’une philosophie première

8Arrêtons-nous d’abord sur l’inspiration cartésienne, présentée sous forme d’hommage vibrant à la philosophie première de Descartes, en tant que recherche des fondements d’une science certaine. D’entrée de jeu, Husserl y voit l’impérieuse nécessité d’un retour au moi des pensées pures, une fois mise en suspens l’existence du monde par le biais du doute. Faire de la certitude du fondement une affaire personnelle, entreprise de façon radicale semel in vita (une fois en sa vie, selon l’expression de Descartes), et en toute liberté à l’égard des préjugés, telle est la vocation d’une philosophie qui, par son horizon de science absolument certaine (c’est le sens du terme apodictique employé par Husserl) n’admet comme fondement de ses jugements que l’évidence parfaite de vérités qui devront être premières en soi (leur nécessité, dans l’expérience même de leur évidence, leur donne ce statut d’apodicticité). Dès lors, l’antériorité du monde de l’expérience naturelle, spontanée, ne lui donne aucune autorité : il n’y a rien d’apodictique dans sa continuité ni dans sa cohérence ; les critères empiriques du réel sont ainsi mis hors-jeu par la décision de suspendre toutes les croyances relatives au monde et toutes les attitudes concernant les existences réelles, probables, apparentes, etc.

9Or cette épochè ne nous met pas en face d’un néant, mais de la vie de conscience pure ; et c’est en moi, en mes propres pensées (cogitationes) et en ma propre conscience en ce qu’elle a d’indubitable, et non dans un monde pré-donné, que je peux trouver les évidences sur lesquelles je pourrai bâtir la science.

10Les différences entre la phénoménologie et la philosophie de Descartes apparaissent cependant, dès que ce projet de fondation prend forme avec l’exploration des contenus de cette conscience (les cogitationes) non seulement dans leur diversité, mais surtout dans leur forme essentielle. Il s’agit de saisir ce qui en fait des pensées quelles que soient leurs modalités : qu’est-ce qui les spécifie comme appartenant à une conscience ? Il ne s’agit plus comme chez Descartes de découvrir une chaîne de vérités à partir du cogito (ce qui entraînait l’appel à une garantie divine de l’objectivité et de la validité de nos jugements, portant aussi bien sur les essences que sur les existences), mais de déployer le champ d’expérience qui est compris dans le cogito en tant que vie de la conscience. Husserl abandonne d’abord le modèle déductif pour le modèle descriptif, mais c’est pour saisir par réduction ce qui caractérise cette vie comme propre à une conscience ; la description des pensées se focalise sur la conscience elle-même, comme visée de quelque chose, et cette description nous donnera les conditions de possibilité de toute connaissance du monde et des choses.

11C’est là le sens de l’expérience transcendantale proposée par la Deuxième méditation cartésienne de Husserl, exercice de vision intérieure, d’intuition, et, rappelons-le, hors de toute position d’existence externe. Exercice qui révèlera la possibilité même de la mondanité dans la structuration même des états de conscience ; avant toute position d’existence de cette table, par exemple, ma conscience inclut la possibilité de la percevoir, elle inclut, à titre de visée, le rapport perceptif à l’objet. La spécificité de la conscience, l’intentionnalité au sens de tension vers, donc déjà position d’une transcendance (« cette propriété générale d’être conscience de quelque chose ») signifie qu’elle est source de tout sens, et du sens transcendant donné au monde ; autrement dit, la transcendance du monde est immanente à la conscience. Nous sommes invités ici à passer outre les objections de la psychologie objectiviste (comme le béhaviorisme de Skinner pour qui les expressions intentionnalité, intériorité, subjectivité sont des termes inadéquats pour désigner des variables du comportement observable), car comment aborder la vie de la conscience, ou même déjà la vie biologique sans y voir des orientations déterminées par du sens (à commencer par des valeurs vitales, et pour la conscience des significations) ? Comment admettre la réduction de la pensée au calcul, le fonctionnement de l’esprit à un modèle computationnel sans nier la constitution subjective et intersubjective de notre expérience ? Pouvoir dire « je perçois un corps », c’est comme le montre la Deuxième méditation cartésienne, pouvoir poser une certaine stabilité dans le changement de figure ou de position (on pense ici à l’analyse de la perception du morceau de cire par Descartes), c’est comprendre déjà un ensemble de propriétés possibles inhérentes à la corporéité.

12La difficulté de cette expérience transcendantale tient à ce qu’elle n’inclut pas encore de façon explicite l’intersubjectivité ; c’est seulement dans la Cinquième méditation que la communauté des monades interviendra, en tant que référence implicite à la commune Nature, dans la perception pour réaliser, dans une forme temporelle commune, la première forme d’objectivité (autrui est toujours impliqué comme autre perspective et autre référence par la conscience de ma propre position, et sa présence est immanente à ma propre sphère d’appartenance).

13Pour l’heure, il s’agit à ce stade de nécessaire solipsisme de saisir en soi-même, en sa propre conscience, et par la vertu de la pure réflexion, le contenu de conscience de ce moi identique à soi, quelle que soit la multiplicité de ses modes de pensée (perception, représentation, jugement, désir, etc.) Et ce que découvre la réflexion sur ce cogitatum multiple, c’est, en dépit de (ou grâce à) la suspension de toute position d’existence concernant le monde extérieur, la présence de l’extériorité sous forme de visée. Singularité de l’être de la conscience à quoi devra correspondre, selon le mot de la Deuxième méditation (§13) « une science d’une singularité inouïe » !

14Le cogitatum est à la fois extérieur en tant que visée et, nous devons l’affirmer avec autant de force, il est porteur de sens et tourné vers le sens. Désimpliquée de toute position d’être par l’époché, la conscience cesse d’être prise dans l’alternative du pur spectacle ou de l’engluement dans l’agir ou le produire. Elle doit se retirer du monde pour retrouver en soi la signification de ses rapports au monde. L’intentionnalité ne se révèle ainsi comme l’essence de la conscience que comme corrélat de la réduction phénoménologique.

15La fin du §13 mettait l’accent sur l’écart essentiel qui sépare la science phénoménologique de l’évidence cartésienne du cogito, évidence demeurée stérile en raison de sa réduction à l’identité du je suis ; ce que la phénoménologie prend en compte, c’est le fait que l’ego concret, existant avec un contenu individuel d’états vécus, offre à la réflexion tout un champ d’investigation possible, dans la mesure où il se rapporte à l’ensemble du monde, sans avoir à en présupposer l’existence et la valeur. L’attention se porte non sur le contenu des pensées, ou leur caractère représentatif d’une réalité qui leur serait externe, mais sur leur mode d’existence tel qu’il est pour une conscience, et par là c’est le mode d’existence de la conscience qui pourra être spécifié.

16Le champ des cogitationes, des pensées en tant qu’elles se rapportent déjà par elles-mêmes au monde, est le point de départ de cette exploration. Husserl commence par les contenus de conscience, dans leur multiplicité; mais il demande de suspendre à la fois l’examen de l’apodicticité du je suis, et la question de la valeur objective de ces contenus multiples. La lumière de l’évidence porte sur la multiplicité des pensées qui forment le courant de conscience pour saisir leur mode d’existence en tant que pensées : la réduction de leur contenu va conduire à mettre en évidence l’intentionnalité de la conscience. Ce que l’épochè laisse intacte, c’est la position par les pensées elles-mêmes, et en elles-mêmes, de divers rapports d’un même moi au monde. Mais quel est le mode d’existence de ce moi, justement ? Exister pour une conscience de soi ne peut avoir le même sens qu’exister pour un être mondain. Il est vrai que la certitude du cogito cartésien, ce triomphe sur le scepticisme, tient à la différence entre la valeur objective de l’apparaître des choses extérieures et celle de l’indubitable apparaître à soi. Comme le souligne Lévinas (op. cit., p. 59) « « Un abîme sépare l’adéquation de la perception interne et l’inadéquation de la perception externe ». Mais c’est chez Husserl que le sens de cet abîme est élucidé : la présence à soi qui est le mode d’être de la conscience n’a plus rien à voir avec une existence substantielle. Il n’est plus question d’admettre seulement une différence entre deux substances, l’une spirituelle, l’autre étendue. Il n’est plus question de penser les rapports de connaissance entre un sujet et des réalités externes, mais il ne s’agit pas non plus d’assimiler comme chez Berkeley, l’être à l’être perçu. Le statut du moi ne saurait entraîner cette réduction de l’existence externe à la représentation. Pour Husserl, comme pour Kant, le moi doit accompagner toutes mes représentations ; mais ce moi n’est pas seulement une condition transcendantale de toute représentation, car il existe, au sens où il est dans ses actes. L’ego cogito transcendantal de la phénoménologie inclut en lui-même la visée de quelque chose selon une modalité propre à chaque cogito (perceptif, représentatif, etc.) C’est ici qu’apparaît la spécificité de l’attitude réflexive phénoménologique : la distinction entre les actes de conscience accomplis spontanément et les actes réflexifs rend possible la description (transcendantale) de la vie intentionnelle.

Signification de l’intentionnalité dans l’expérience transcendantale

17Que signifie précisément cette détermination devenue essentielle de la vie de la conscience par son caractère intentionnel ? Si nous la comparons à la démarche de Brentano, ce qui fait l’originalité de la notion husserlienne d’intentionnalité, c’est une profonde mutation de sens de cette propriété de tout cogitatum d’être une visée : accessible à la perception interne comme un fait psychologique chez Brentano, elle appartient pour Husserl à la subjectivité transcendantale. Autrement dit, l’analyse phénoménologique a pour spécificité qu’elle dévoile les potentialités impliquées dans les états actuels de la conscience ; elle ne saisit pas seulement les significations actuelles des contenus de conscience dans leur diversité, elle porte aussi au-delà de ce qui est explicitement visé, et ceci indéfiniment. Saisis dans leur généralité essentielle, les vécus de conscience (Erlebnisse) portent implicitement en eux les conditions de possibilité de l’expérience ultérieure indéfiniment (perceptive, cognitive, affective, etc.). Avant toute réalisation empirique, et précisément par suspension de toute position d’existence du monde, apparaît à la réflexion tout le champ de structuration possible de l’expérience dépendant d’un moi transcendantal radicalement différent du moi empirique ou naturel, encore que celui-ci, tel que le décrit l’approche psychologique, implique dans la conscience de soi et de façon latente, le moi transcendantal. D’où l’insistance de Husserl sur l’idéalité des intentions en tant que structurations idéales de toutes les réalisations possibles de la conscience. L’horizon de la phénoménologie demeure bien l’instauration de la philosophie comme science rigoureuse au contenu universellement valable indépendamment de ses conditions empiriques de vérification et de la diversification de ses adaptations aux esprits particuliers.

18Husserl entretient donc un rapport complexe avec l’entreprise cartésienne : d’une part, il prône un retour à la radicalité d’une philosophie réflexive et apodictique (il s’agit de ne renoncer en rien à l’exigence philosophique d’une science universelle aux fondements certains tout en maintenant l’orientation préalable de cette philosophie vers le sujet), d’autre part, il relève une faille dans la radicalité cartésienne : l’ego cogito y est considéré comme un axiome apodictique servant de fondement à une science déductive et explicative du monde. Comment dans ces conditions espérer, en partant de l’ego comme substantia cogitans et en faisant de cet ego le point de départ de raisonnements de causalité, retrouver l’expérience interne transcendantale et phénoménologique ?

19Or c’est bien le projet de cette expérience spécifique qui apparaît dans la Deuxième méditation de Husserl : dégager par la méditation qui s’ouvre avec l’épochè phénoménologique une sphère nouvelle et infinie d’existence (§12). L’usage que fait Husserl du terme transcendantal est à la fois kantien (il s’agit de faire apparaître les conditions a priori de nos actes de connaissance, mais pas seulement : toutes les orientations, tous les actes de conscience sont concernés, selon Husserl), et non-kantien (le transcendantal est ce qui s’obtient par réduction, ou par dénaturalisation de notre moi mondain). Et il ne s’agit plus du sens épistémologique du transcendantal – la possibilité des sciences - mais de la structure même de la conscience en tant qu’elle rend possible tout un champ de pensées ayant le monde comme corrélat. La « lumière de l’évidence transcendantale » est ainsi déplacée de l’ego cogitans, du sujet pensant en tant que sujet dont l’existence est indubitable, mais qui ne se connaît que comme substance pensante, vers les pensées multiples qui forment la vie de ce moi conscient, et qui nous mettent en présence d’un monde de possibilités indéfinies pour ce moi ; le passage du cogito à ses idées va nous restituer notre temporalité (un courant de conscience, un flux) en même temps que le rapport du cogito au cogitatum, du noétique (structures de l’acte de penser) au noématique (contenu de pensée visé par chacun de ces actes conscients) ; ce rapport est un élargissement de l’ego cogito à la multiplicité des objets de réflexion, avec cette constante, caractéristique du cogito vivant, qu’est la visée.

20Si le statut d’apodicticité du cogito a été mis au second plan au début de cette démarche, c’est en fin de compte pour retrouver cette apodicticité dans la structuration de l’expérience du moi : le moi possède, à travers toutes les données de son expérience interne, réelle ou possible, un schéma apodictique, une structuration de ses actes de conscience qui présente tous les caractères de la certitude. Telle est la nouvelle portée du cogito. Le doute méthodique, appelé par le projet cartésien d’une science aux fondements indubitables, acquiert une nouvelle signification : la réduction phénoménologique opère bien un retrait du monde, et une suspension de toute position d’existence et de valeur du monde, mais ce retrait et cette suspension sont les conditions nécessaires de la présence à soi et donc de l’évidence des structures de la pensée. Le contenu de conscience (cogitatum) est donc, en tant que visée, référence à l’extérieur, et sens donné par le cogito à cette référence. L’ego cogito est bien désormais transcendantal, puisqu’il inclut les conditions a priori de la connaissance de l’extériorité. Mais il ne s’agit pas ici de poser cette extériorité comme déjà constituée par avance en objectivité. Il ne s’agit pas non plus d’admettre la position d’un sujet séparé de ce qu’il saisirait en tant qu’extériorité. Ce que signifie l’intentionnalité est tout autre : la conscience implique dans l’immanence de la visée la transcendance du monde. Dans cette expérience réflexive que seule la réduction permet, le cogitatum présente en effet deux faces : l’acte de viser, et le « visé en tant qu’objet d’une intention ». Viser signifie donc pour la conscience se rapporter d’une certaine manière (comme perception, ou souvenir, ou image, ou encore jugement prédicatif qui porte sur « cette maison placée là devant moi », par exemple) à un objet de pensée, que cet objet existe, soit irréel, ou simplement possible.

21La définition essentielle de la conscience équivaudra donc à affirmer son intentionnalité . Quel que soit le mode de visée (c’est-à-dire la façon dont la conscience se rapporte à une chose, pour la percevoir, imaginer, juger, etc.), il faut admettre que l’acte de viser définit l’état de conscience, de manière nécessaire et suffisante : tout état de conscience est et ne peut être qu’intentionnel, et il n’est d’intentionnalité qu’en et par une conscience. D’où la définition nominale de l’intentionnalité : le mot « ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose, de porter, en sa qualité de cogito, son cogitatum en elle-même ».

  • 3 Termes qui, rappelons-le, ne sont pas employés par Descartes lui-même dans ses Méditations métaph (...)

22Dégageons maintenant la spécificité de l’attitude réflexive phénoménologique: comment penser désormais la réflexivité de la conscience ? L’immédiateté de tout contenu de pensée à la conscience a été pensé, depuis Descartes, comme celle d’une présence double en quelque sorte : celle l’idée en tant que contenu de pensée ayant une forme, une structure particulière, et celle de sa signification (la réalité formelle et la réalité objective de l’idée). Une idée est ainsi à la fois une forme de conscience (en tant que telle elle est certaine) et une sorte de perception (elle signifie un contenu, elle a un objet). La réflexivité n’est donc pas liée à une propriété intrinsèque de l’idée (comme ce sera le cas pour Spinoza, pour qui tout idée est idée de l’idée, qu’un sujet la pense ou non), mais à la nature même de la pensée en tant que consciente. Examinons maintenant l’inflexion que la phénoménologie fait subir à la notion de réflexivité. C’est la question du sujet qui est engagée ici, et avec elle une thématique originale de la conscience et du sujet3.

L’identité problématique du « je suis »

23Comment cette réflexivité de la conscience s’est-elle imposée comme problème dans l’histoire de la philosophie? Le moment décisif qu’est Montaigne appelle soit la recherche d’un fondement nécessaire qui résiste au doute, soit celle d’une forme universelle d’assurance pratique compatible avec le caractère relationnel et instable du sujet. En simplifiant un peu : Descartes ou Locke. L’alternative au cogito et à la permanence de l’âme qui toujours pense sera cherchée sous la forme d’une conscience disposant d’une mémoire. C’est la vie de cette conscience qui est à décrire, comme différente à la fois des opérations ponctuelles de la pensée et de la vie organique, qui a un tout autre mode de permanence que la conscience. Une telle option, en rupture avec la position d’un moi substantiel, caractérise le choix philosophique de Locke dans son Essai sur l’entendement humain. Alors que pour Descartes le sujet c’est son âme (« ce moi (Ego ille), c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis »), pour Locke il s’agit d’un s’apparaître qui s’identifie comme le même soi (ipséité) par un processus incessant d’appropriation lié à l’aperception qui accompagne toute perception. L’unité de la conscience dépend de la capacité de rétention et de prolongation du passé dans le présent. Les notions de durée interne ou de flux apparaissent dans la description de la vie de la conscience.

  • 4 Préf. 4e édit. de l’Essai.
  • 5 Cf. Condillac : « Immédiatement après Aristote vient Locke » Extrait raisonné du traité des sensa (...)

24Comment une telle alternative philosophique à la philosophie cartésienne a-t‑elle pu se produire ? Comment le projet de Locke, qui était de retracer la genèse de l’entendement humain dans la connaissance et dans l’action, a-t-il pu conduire à une description de la formation du sujet en tant que conscience de soi ou apparence à soi-même ? Pour lui, on le sait, ce qui est clair et distinct, c’est ce qui est déterminé, c’est-à-dire lorsqu’il s’agit des idées simples, « cette simple apparence que l’esprit a en vue, ou qu’il aperçoit en lui-même lorsque cette idée est dite être en lui »4 ; c’est à ce titre précisément qu’il est considéré par les Anglo-Saxons et les Français des Lumières comme le premier philosophe vraiment moderne 5. À quoi tient cette modernité radicale qu’on lui attribue? Sans doute à son approche très particulière du sujet et de son identification : il s’agit de décrire l’expérience d’un apparaître, et de montrer comment cet apparaître est unifié dans l’usage de toutes nos facultés intellectuelles ; rétentions et réactivations de pensées dormantes ou virtuelles marqueront la vie de la conscience, inséparable de la constitution d’une mémoire personnelle. Mémoire et conscience vont s’impliquer de façon réciproque : c’est la mémoire qui unifie le mouvement de la conscience, c’est elle en fin de compte qui va constituer l’unité de la conscience de soi. Cette façon de penser l’identité personnelle va désormais s’imposer à l’étude de la conscience, et du sujet. Pour Locke l’identité personnelle est un problème tout à fait à part, sans analogie avec les autres formes d’identité. S’il traite toujours l’identité du point de vue de la connaissance que nous en avons, donc comme un problème d’identification, dérivé du pouvoir de comparaison et de distinction, il sépare soigneusement l’identité personnelle de toutes les autres formes d’identité par ce mode très singulier de connaissance (et de reconnaissance) qu’est la conscience de soi : il s’agit de l’expérience immédiate que fait chacun de lui-même, en tant qu’il pense, expérience qui est celle d’un apparaître à soi-même qui assure l’unité du soi (self), du même sujet qui pense à diverses choses, en divers lieux et temps. Cette thèse, en partie négative (elle suspend toute position ontologique, en réduisant l’identité personnelle à l’identification réflexive soutenue par la mémoire), ne laisse pas de susciter un doute concernant la suffisance de ce critère de l’identité personnelle qu’est la conscience : suffit-il d’avoir le sentiment d’être sans interruption une seule et même personne pour l’être réellement ? Comment la conscience peut-elle maintenir l’identité à travers la discontinuité de l’expérience de soi ? La réponse dépend de la compréhension de la notion de réflexion. Ce qu’apporte Locke, et qui est souvent négligé lorsqu’on parle de son empirisme, c’est l’essentielle dimension temporelle du sujet. La réflexion en effet n’est plus conçue par lui à partir de la métaphore optique mais plutôt celle du repli : l’appropriation incessante des pensées ou perceptions successives va de pair avec l’aperception, les rendant par là toujours susceptibles de réactivation. L’esprit est conscient de ses propres opérations sur le donné de la sensibilité, et il s’assure de pouvoir en disposer, tel est le sens primordial de l’intériorité ; le repli permet d’intégrer la vie mentale qui s’écoule à l’activité de l’esprit, en sorte que celui-ci ne se réduit pas à une scène intérieure face à un sujet qui n’en serait que le spectateur. Le divers n’est plus de l’ordre de la représentation, il s’intègre dans un champ d’expérience animé par un souci d’unification. En insistant sur l’inquiétude (uneasiness) à la source du souci de soi, en esquissant même l’origine interpersonnelle de la responsabilité et du processus psychologique d’imputation à soi des pensées et des actions du soi, Locke a sans doute ouvert la possibilité d’une approche nouvelle du sujet, et plus précisément de la subjectivité, en établissant le lien constitutif entre la conscience, le corps et la temporalité du sujet. La notion d’intentionnalité de la conscience se trouve ici introduite par le biais du processus de constitution de l’identité du moi par l’activité même de la conscience.

L’ego cogito phénoménologique

25Husserl reprend la question de la réflexivité sous un autre angle : s’il s’agit pour lui de spécifier la réflexion phénoménologique, en la distinguant de la réflexion naturelle, c’est bien pour dégager, dans l’expérience perceptive elle-même, ce qui ne relève plus des intérêts mondains du moi, mais de ce spectateur désintéressé qu’est le moi phénoménologique ; celui-ci est caractérisé en effet par son intention d’examen et de description des attitudes de la conscience dans ses divers actes de visée (« voir et décrire » caractérise l’attitude phénoménologique). Partons de la réflexion en général : elle se distingue des actes de conscience accomplis spontanément en ceci qu’elle révèle à la conscience ses actes, sous forme d’actes perceptifs d’un ordre nouveau. Notons au passage que la psychologie introspective ne sort pas de ce cadre de la réflexion naturelle : elle recense les perceptions secondes par réflexion sur les perceptions spontanées (nous pouvons dire ici : irréfléchies).

26C’est un trait commun à toute réflexion, naturelle ou phénoménologique : elle consiste à se tourner vers l’acte perceptif lui-même, et par exemple, « son orientation perceptive « sur » la maison ». Nous voyons ici comment la temporalité interne rend possible la réflexion (et c’est bien dans cette direction que Locke pensait résoudre toutes les difficultés suscitées par la discontinuité de la vie naturelle de la conscience), comme retour sur l’antérieur (le vécu de la perception spontanée). Mais lorsque Husserl prend l’exemple du souvenir (« Je me rappelle avoir entendu cette mélodie »), il met le souvenir sur le même plan que la perception actuelle (« Je vois là-bas une maison ») en considérant que dans les deux cas la réflexion, qui s’exprime dans un énoncé, se caractérise comme attitude d’examen, de description, ou même de simple observation, qui se rapporte aux opérations de la pensée ou aux orientations de la conscience elle-même. La spécificité de la réflexion phénoménologique apparaît maintenant dans cette différence essentielle que, contrairement à la réflexion naturelle (et psychologique), elle a suspendu toute position d’existence du monde et des objets visés par la conscience lorsque celle-ci revient sur elle-même et ses propres orientations ; l’ épochè ne porte certes pas sur le cogito de la réflexion, mais sur les références mondaines des perceptions réfléchies.

27La réflexion phénoménologique révèlera donc sa radicalité critique lorsque nous aurons compris qu’elle consiste en une attitude d’absolue indépendance à l’égard des préjugés et des pré-conceptions de l’attitude naturelle : elle s’abstient de toute croyance concernant le monde. En un raccourci saisissant, Husserl dira de l’universalité de cette expérience et de sa description transcendantale qu’elle inhibe le préjugé universel de l’expérience du monde.

28L’expérience de la conscience est alors profondément modifiée, puisqu’elle ne consiste plus dans la réflexion naturelle sur des actes de conscience impliquant l’expérience du monde, mais dans « la réflexion transcendantale qui examine le cogito transcendantalement réduit ». Mais n’est-ce pas la possibilité même de cette distance à soi du spectateur désintéressé (le moi phénoménologique) qui définit la puissance propre de la conscience ? L’enjeu de cette remarque est décisif : c’est l’idée même de la philosophie qui se trouve reprise, avec une vigueur critique étonnante, dans les Méditations cartésiennes de Husserl. L’idée de la philosophie désigne en effet ici tout d’abord l’idéal cartésien indépassable d’une unité universelle des sciences s’élevant sur un fondement d’un caractère absolu ; même s’il est inatteignable, cet idéal joue le rôle d’idée régulatrice de la tâche philosophique, en ces temps indéfiniment prolongés de confusion intellectuelle et d’oubli de l’horizon d’éducation qui a formé l’idée de l’humanité dans la pensée européenne. La nécessité du retour au sujet, au moi des pures cogitationes, et la forme même de la méditation qui arrache le sujet à ses préjugés mondains pour lui restituer la puissance de réflexion critique de sa conscience, tracent le programme d’une philosophie qui a pour vocation d’expliciter ce qui est impliqué par le sens de l’expérience, et particulièrement celle de la pensée, du cogitatum, sans être intuitivement donné.

29Tout tient à cette visée à double portée, d’explicitation et de réduction à la pure évidence. Comme le souligne d’emblée Husserl, c’est la décision de faire de la certitude du fondement une affaire personnelle qui fait du repli sur soi cartésien le prototype de toute philosophie naissante : l’universalité du savoir, horizon de toute philosophie véritable, est indissociable de son caractère responsable. Ce thème accompagne d’ailleurs de façon significative l’évolution de la conception husserlienne du moi. Dans les Recherches logiques, le moi apparaît comme un mode d’être spécifique, distinct des vécus ; c’est l’unité d’une conscience dont la vie ne cesse de faire varier les contenus. Mais ceux-ci, dans les Ideen, sont présentés comme toujours en relation avec le moi pur : le fait que chaque vécu est dirigé vers, occupé à, faisant l’expérience de, etc., implique dans son sens d’être un rayon qui émane du moi, de ce point d’origine que Husserl appelle un pôle égologique qui demeure identique dans la suite des vécus. Il y a donc deux faces dans tout vécu : une orientée vers l’objet, et une orientée subjectivement, c’est-à-dire procédant du moi. Intentionnalité, présence de soi dans tout rapport à l’être, dans toute visée cognitive ou affective, la conscience telle que la révèle l’expérience transcendantale n’est plus simple orientation vers la représentation (l’objet mental comme image ou symbole de l’objet) mais en tant qu’intentionnelle, activité constitutive, selon des modalités diverses (temporalisation, spatialisation) de l’existant, apparent, illusoire ou réel. Dans Ideen, 281, Husserl pose la question : « À quel moment l’identité de X (objet-pôle) visé par le noème est une identité réelle et non seulement identité visée et que signifie ce fait d’être uniquement visée ? » L’attitude fondamentale de la réflexion par rapport au réel est de l’ordre de la contemplation, elle est au fond désintéressée car elle s’oriente de façon radicale vers un éclaircissement des notions jusque-là acquises comme « objectives ». Par là nous comprenons une attitude qui est prise de conscience (Selbstbesinnung) de la vie de la pensée et de la connaissance, quelque spécifique que soit l’acte de constitution du contenu selon la « région d’objets » c’est-à-dire la spécificité des actes de conscience dans les différentes sciences.

30Analysant le sens même de la justification de la connaissance, Husserl est amené à considérer que la tendance de la science à fonder ses jugements, lorsqu’elle cherche à en établir l’exactitude ou la vérité, consiste à accorder le jugement à la chose elle-même, vue dans l’évidence. Autrement dit, ce que la science comme ensemble de rapports prédicatifs tend à exprimer, c’est l’évidence au sens d’expérience, expérience d’un être, et de sa manière d’être. L’intention signifiante est ici, dans la visée de l’évidence, l’idée d’un « remplissement » par la présence de la chose au regard de l’esprit. Nous sommes ici en présence de deux modes d’antériorité de l’expérience : l’antériorité chronologique de l’expérience constituée par la sensibilité, la mémoire, l’imagination, et l’antériorité logique du sujet, retrouvée comme présence à soi absolue de l’ego cogito, précisément par réduction radicale de la première forme d’expérience par le biais du doute hyperbolique selon Descartes, par la réduction phénoménologique selon Husserl. Cette dernière différence étant liée à une focalisation sur « la vie pure de la conscience », saisie en remontant en quelque sorte de la description noématique des des objets intentionnels et des phénomènes du monde selon les modalités diverses attribuées par la conscience (existence certaine, possible, supposée, ou présente, passée, future…) à la direction noétique, décrivant les modalités du cogito lui-même (percevant, imaginant, se souvenant…) L’ego cogito renvoie bien à l’unité transcendantale du je suis, mais cette unité embrasse la multiplicité indéfinie des états concrets de la vie de la conscience, unité synthétique universelle qui rend possibles toutes les autres synthèses, et dont la forme fondamentale est la conscience immanente du temps : par elle en effet se dévoile l’ensemble des potentialités de la vie psychique qui sont à l’horizon des états de conscience, comme possibilités perceptives ou halo de souvenirs possibles autour de chaque état actuel. La Troisième méditation cartésienne, en affirmant que toute conscience est ou bien évidence de donation de l’objet ou bien synthèse de confirmations et de vérifications, modifie le sens de l’adéquation comme critère de vérité : entre l’objet intentionnel et l’objet réellement existant, il y a toutes les connexions possibles, tous les retours et toutes les reproductions possibles de l’évidence première, en somme l’horizon potentiel des acquis convocables par la perception et constitutifs du sens « objet existant ». Aucune synthèse ne saurait atteindre l’adéquation complète et achevée : l’ouverture de la conscience est non seulement protention, ouverture d’avenir et rétention du flux temporel, mais également disposition à connaître, visée d’objectivité, et comme telle ne s’arrête pas à une vérification (ou à une rectification) qui s’imposerait comme ultime. Remarquons la signification normative que cela implique pour le monde et pour sa « transcendance » : c’est au sein même de la vie de la conscience que le monde lui-même, comme tout objet « réel » qui s’y trouve saisi, est une idée infinie se rapportant à des infinités d’expériences concordantes. Le psychologisme voudrait décrire les processus mentaux comme des faits explicables par des lois causales, mais comment pourrait-il ainsi rendre compte de la possibilité même de l’erreur, celle-ci impliquant la compréhension préalable, par celui-là même qui commet un manquement à leur égard, des lois normatives de la logique et plus largement, de la rationalité ? Ainsi, la mise hors-jeu de toutes les croyances relatives au monde et de toutes les attitudes vis-à-vis du monde objectif, et concernant les existences, les apparences, les faits probables ou hypothétiques, etc., ne nous met pas en présence d’un néant, mais du moi pur, vie de pure conscience : c’est en moi que se trouvent sens et validité des jugements.

L’experience transcendantale de l’intersubjectivité et la « corporéité propre »

31Encore faut-il savoir comment se sont constitués en moi, en cet univers du sens possible qu’est ma conscience, les synthèses constitutives des objets existants pour moi. L’explicitation de soi-même doit pouvoir valoir pour l’ensemble des possibilités d’être-autre, et doit rendre compte de la constitution des « autres » ego et de l’objectivité. La mise en évidence de l’intersubjectivité répond à cette exigence, en faisant apparaître les structures universelles de l’être et de son sens, dans les attendus d’une conscience qui trouve sa norme dans ce qui vaut pour tous.

32Mais quel est le mode de présence, pour ma conscience, de l’autre conscience ? La difficulté semble bien venir de la réduction phénoménologique. Mais il s’agissait d’établir précisément ce qu’impliquait dans la vie de la conscience, les pensées comprises comme visées, intentionnalité qui anime l’ego cogito. Une seconde réduction intervient dans la Cinquième méditation cartésienne, dès lors que se pose la question de la présence de la conscience autre : celle-ci n’apparaît pas dérivable, et l’intervention de la corporéité propre, déjà présente dans les analyses de Locke (avec l’affect qui mobilise l’aperception et l’appropriation des contenus de conscience) mais surtout chez Maine de Biran, s’impose comme originaire. La « sphère primordiale » de la vie de la conscience, selon l’expression de Husserl dépend du « corps de chair », ce qui fait que le doute qui englobe dans le monde des corps son propre corps et ce qui l’affecte se suspend chez Descartes, mais seulement dans sa Sixième méditation avec la validation (vitale et existentielle) du sentiment. Mais pour établir le caractère originaire et fondamental du corps propre, il fallait une réinterprétation du cogito telle qu’il cesse d’être la déduction d’une substance (pensante) pour devenir l’aperception d’un acte ; ce qui est effectif avec le caractère originaire du sentiment de l’effort chez Maine de Biran. Ce qui est suspendu par le doute cartésien, c’est non l’existence du corps propre, mais la représentation du corps, comme toutes les autres représentations possibles. Le cogito biranien inclut au contraire, en son indubitabilité même, l’existence du corps propre, car il est primordialement conscience d’acte (et de résistance) et non plus d’objet représenté. Contre tout présupposé lié à la notion de représentation, ce sentiment ne se donne pas à une introspection, un regard tourné vers l’intériorité, comme s’il y avait différence ou distance entre le sujet et son cogitatum, il est immédiat et immanent à l’aperception de l’effort. Le je suis est un je veux, je meus, je fais. Le corps actif est ainsi expérience princeps où se saisit la structure relationnelle de l’ego, l’unité de l’effort et de la résistance dans l’immanence d’une vie à la fois activité et passivité, subjectivité dès le toucher, le tact liant présence du corps autre et évidence de son propre corps. Comment cette union devient-elle dans l’expérience appropriation subjective, cela relève pour Maine de Biran de l’habitude. Husserl introduit ici plutôt une nouvelle notion, particulièrement féconde, celle de « synthèses passives » : substrat des habitus, l’ego n’est jamais un pôle d’identité vide, avec chaque acte nouveau ou toute synthèse nouvelle, il acquiert une propriété permanente nouvelle (Quatrième méditation cartésienne, §32). Par exemple, même si j’ai renoncé à une conviction intégrée à un habitus, je reste celui qui a eu cette conviction, mon moi-personne contient comme une monade l’ensemble de ma vie consciente. Mais cette vie consciente intègre du même coup l’ensemble des expériences concordantes de l’alter ego, qui ne se réduit pas à la simple représentation de l’altérité en moi mais implique autrui s’affirmant et se justifiant comme « existant », et même, comme « présent lui-même » (Cinquième méditation). La théorie du monde objectif relèvera donc de l’expérience transcendantale de l’autre : il appartient au sens du terme « nature » en tant que nature objective, d’exister pour chacun de nous ; c’est cela qui est co-entendu par chacune des consciences qui vise l’objectivité. Autrui n’est ni un reflet ni un analogon de l’ego. Il est cet autre point de vue que suppose tout point de vue, cet illic (là-bas) qui est pour un autre sujet un hic, un ici. Il y a bien entre autrui et moi-même un rapport analogique, mais qui n’est pas dérivable du moi : tout en étant sur le mode du comme si (« comme si moi, j’étais là-bas »), la position d’un autre sujet est celle d’un ici, ou d’un corps central, avec son intentionnalité immédiate (« comme si, moi, je faisais cela, là-bas »). Ainsi le solipsisme qui guette toute conscience qui pratique la réflexion transcendantale est dépassé par la visée d’objectivité qui est à l’horizon de toute référence à la « nature » ou à la « réalité » ; cette visée implique en effet ce que Husserl appelle une intentionnalité constituante commune, qui pourrait se dire, en langage leibnizien, une harmonie des monades, ou une constitution harmonieuse particulière de chaque monade (op. cit.).

33Le simple fait que je puisse être conscient de quelque chose qui m’est étranger « présuppose que tous les modes de conscience qui m’appartiennent ne se confondent pas tous avec les modes de ma conscience de moi-même » (ibid.) Comment sans cela comprendre que l’ego puisse, dans sa propre sphère d’appartenance, participer au monde ? Toute conscience implique la présence en elle de « l’autre homme » sous la forme d’une référence de principe à une identité première entre le monde des autres et le sien, référence qui joue le rôle d’une norme, par rapport à laquelle se détermineront l’anomalie et l’anormalité. Mais cette implication n’est possible que par cette relation particulière que toute conscience entretient avec son propre corps. Ce dernier thème, présent dans les Méditations cartésiennes, est déjà traité de façon directe dans les Idées directrices pour une phénoménologie…, au livre second (§ 53), lorsqu’il est question du corps percevant, et du rôle fondamental du toucher dans la constitution du corps propre ; le tact, sens du contact, présente cette dualité du sensible (toucher c’est être touché, et se sentir) sans laquelle il n’est pas de réalité psychique, et d’abord pas de rapport possible pour une conscience entre intériorité et extériorité.

34Signification concrète de l’intersubjectivité

35Comment comprendre cette approche, de plus en plus concrète, du sujet, comme congruente avec l’appartenance souvent proclamée par Husserl de sa phénoménologie au grand courant idéaliste de la philosophie européenne ? Rappelons tout d’abord le problème récurrent chez Husserl de l’extériorité : il s’agit essentiellement d’autre chose que l’objectivité. Les opérations transcendantales du sujet constituent bien l’extériorité, mais non à la façon dont le ferait la vision d’un objet selon le schéma d’un vis-à-vis de deux réalités séparables (sujet-objet) ; ce serait méconnaître le sens de l’intentionnalité comme relation originellement présente avec l’altérité. L’apport décisif de la phénoménologie tient à l’idée que l’intentionnalité transcendantale déborde sans cesse l’intentionnalité objectivante et sa polarisation en sujet/objet, car elle est porteuse d’un ensemble indéfini de relations entre perceptions actuelles et perceptions virtuelles. On pourrait dire que dans l’expérience de la réalité de l’objet, la pensée n’est jamais arrêtée à l’objet, elle ouvre sans cesse des « horizons » autres que le donné-construit objectif. Husserl attire l’attention sur la vie transcendantale sous-jacente aux mouvements par lesquels la perception configure au niveau du sensible les figures, les lieux et l’espace où se produit l’« objectivation ». Tout objet d’expérience est ainsi référé à un « faire », et plus précisément à un ordre kinesthétique qui appartient à la subjectivité incarnée. En ce sens tout y implique un corps vivant, dont les différentes modalités d’aperception par la conscience structurent l’espace perçu ; les mouvements de la tête, du corps entier, de la main, et leur coordination s’intègrent dans une intentionnalité originelle confirmée ou déçue par le contact. Le sujet n’est donc pas en rapport avec des représentations : il se trouve impliqué et engagé dans des situations irréductibles à des représentations. Aussi faut-il dire que le moi ne reste pas en soi-même pour absorber l’altérité dans ses représentations. Il est, en tant qu’intentionnalité, acte, transitivité donc, incarnation de l’intentionnalité transitive. Ici se déploie une métaphysique du dépassement du soi. Le moi pur de la réduction ne se saisit que dans un engagement originel impliquant son incorporation active, débordant son intériorité. On voit à quel point l’intentionnalité est ici soustraite à toute forme d’objectivisme. S’agissant de la co-présence d’autrui, il est remarquable que Husserl emploie le terme d’appariement (Paarung), une accessibilité véritable irréductible à une simple analogie de représentations (de l’autre conscience) puisque la présence d’autrui est apprésentation qui modifie mon être propre, le sens du comportement d’autrui étant saisi par concordance d’expériences (ou pour employer une analogie, « comme si moi, j’étais là-bas »).

36Husserl emploie ici la notion d’empathie (Einfühlung) au sens d’intropathie, notion dont la signification fut discutée par Heidegger. Celui-ci contesta qu’il s’agisse d’un phénomène existential original, contrairement à l’être-avec (Mitsein) qui signifie « un constituant existential de l’être-au-monde » : avoir à jeter un pont entre l’ego et autrui exprimerait une situation de déficience où le sens de l’être-avec se perd dans la déchéance du monde commun et des préoccupations communes, loin du souci mutuel. Mais cette critique, développée par Heidegger dans Être et Temps, rend-elle justice à cette véritable déduction transcendantale de l’intersubjectivité présente dans la Cinquième méditation cartésienne ? Il s’agit, comme Husserl l’énonce dans le titre du §54, d’expliciter le sens de l’apprésentation, cette expérience de l’autre en tant que corps qui est là-bas (illic) et n’appartient pas à ma sphère psychique tout en se présentant comme un ego apprésenté, un moi agissant dans un corps et présent pour moi-même par son style expressif que je reconnais « dans la mesure où tout le développement de ma sensibilité primordiale et directe correspond à des processus qui me sont familiers, grâce à ma propre activité dans mon corps » (ibid.). Le transfert par lequel j’attribue tel contenu ou tel autre à l’autre conscience ne dépend-il pas ainsi de cette propriété fondamentale de l’ego, et dont l’énonciation est ici réitérée par Husserl, d’être ouverture, par le corps propre et la sensibilité, à des synthèses et des modes non intellectuels d’identification. Dans la voie ouverte par Maine de Biran, avec la découverte de la sphère de la passivité intime par quoi l’altérité se situe au sein de la subjectivité, Husserl introduit ce que Ricoeur, dans Soi-même comme un autre, appelle une ontologie de la chair. La distinction entre Corps (Körper) et Chair (Leib) est en effet stratégique chez Husserl, puisqu’elle oriente l’analyse vers la constitution d’une nature commune, et qu’elle rend possible l’appariement d’une chair à une autre. Ricoeur fait ici une remarque très juste, lorsqu’il voit dans l’accent mis par Heidegger sur l’angoisse de la mort un thème qui se substitue à une philosophie de la chair pourtant attendue (l’affection, Befindlichkeit, entre bien dans la constitution existentiale du Dasein) lorsque le thème de l’être-au-monde, au §24 de Sein und Zeit dérive vers celui du monde ambiant et de la spatialité. Plus proche de Husserl, Merleau-Ponty insiste sur le caractère incarné de l’unité intersubjective, explorant dans La Prose du monde la participation pratique qui rend possible la perception du sens de la conduite et du sentir d’autrui. C’est bien en effet dans la perspective du sujet agissant et œuvrant que se relie chez Husserl, en une même expérience, le propre et l’autre, le lien des synthèses actives et des synthèses passives dans ce qui s’édifie comme œuvre. L’ipséité implique alors une altérité propre, dont le support est précisément la chair, matière (hylé) et lieu primordial de l’expérience, passivité aussi bien en résonance avec tout ce qui est de l’ordre de l’hylé de l’objet appréhendé.

  • 6 Éd. Aubier, p. 97.

37La notion d’apprésentation permet dans les Méditations cartésiennes au §50 de penser la présence d’autrui comme une authentique donation, à l’opposé d’une simple représentation par signes ou images; en parlant de transfert aperceptif issu de ma chair. Pour Husserl il n’est nullement question de raisonnement analogique pour accéder à autrui, mais bien plutôt de l’ouverture de chaque sujet incarné à l’ensemble des significations concrètes et affectives de l’altérité. Avoir à répondre d’autrui est inscrit dans la constitution du sujet. Aussi trouve-t-on dans La crise de l’humanité européenne et la philosophie6 la détermination propre du sujet philosophant par son horizon de compréhension de soi-même comme esprit agissant qui tend à substituer à l’extériorité et à la juxtaposition des moi personnels « la relation intime entre des êtres qui sont l’un dans l’autre et l’un pour l’autre ».

38Les enjeux éthiques de l’expérience transcendantale à laquelle Husserl assigne le rôle et la voie d’une philosophie première apparaissent donc comme pouvant justifier son apparentement à l’idéalisme, car tout idéalisme authentique est tendu vers l’horizon éthique qui donne son sens plein à l’époché en tant que suspension de l’attitude naturelle, soit de l’ensemble des croyances naturelles concernant le monde. Nous retrouvons ici, au-delà de l’inspirations cartésienne et de la prise radicale de responsabilité, la portée éthique de toute philosophie transcendantale. Husserl a souvent souligné l’importance de la pensée de Kant dans le développement de sa propre philosophie. En 1929, dans Logique formelle et logique transcendantale, au §66, il emploie le terme d’idéalisme phénoménologique et immédiatement il en nomme l’adversaire : pas seulement le réalisme ou l’objectivisme, mais aussi l’idéalisme psychologique, le mauvais idéalisme, un « locus a non lucendo », un idéalisme sans idées et sans idéaux. En 1917, les trois conférences de Husserl sur « L’idéal fichtcéen de l’humanité » insistaient sur sa volonté d’inscrire la phénoménologie dans la grande tradition de l’idéalisme allemand. Mais l’époquè philosophique devint, au sens tout d’abord de mise hors-circuit de toute idéologie préalable, un thème dominant avec la recherche de véritables commencements, l’intuition de prémisses absolument évidentes et la position des problèmes qui en découlent. C’est effectivement dans le cours de 1923-1924 intitulé « Philosophie première » que sont présentées les exigences de cet idéalisme voué à faire de la philosophie une science rigoureuse et responsable. Le besoin d’une philosophie scientifique capable de décrire la vie de la conscience en dégageant le sens éthique de l’idéalisme que son champ spécifique nécessite se faisait d’autant plus pressant que l’époque allait connaître le désastre et la désolation d’un monde livré à la forme la plus monstrueuse des naturalismes.

Haut de page

Notes

1 C’est dans sa traduction française par Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, que paraîtra d’abord ce texte fondamental, chez Armand Colin en 1931, puis chez Vrin, en 1947, la version allemande ne paraissant qu’en 1950, douze années après la mort de Husserl en 1938.

2 Il va être privé, en application des lois antisémites, de toute autorité académique et même d’accès à la bibliothèque de l’université de Fribourg en Brisgau où il exerçait, avant d’être radié définitivement du corps professoral en 1936.

3 Termes qui, rappelons-le, ne sont pas employés par Descartes lui-même dans ses Méditations métaphysiques.

4 Préf. 4e édit. de l’Essai.

5 Cf. Condillac : « Immédiatement après Aristote vient Locke » Extrait raisonné du traité des sensations.

6 Éd. Aubier, p. 97.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

André Simha, « Philosophie première comme expérience transcendantale du sujet chez Husserl »Philosophique [En ligne], 24 | 2021, mis en ligne le 19 juillet 2021, consulté le 24 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1593 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1593

Haut de page

Auteur

André Simha

Inspecteur honoraire Éducation Nationale

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search