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La métaphysique ou l’infini amour de soi selon Le Lannou

Marion Marchal

Texte intégral

1Rien ne sépare physique et métaphysique. Cette porosité conceptuelle se manifeste tout particulièrement dans l’utilisation fondamentale du concept de φύσις. En établissant la réalité de la « nature », Aristote attache indéfectiblement le « principe » recherché par la philosophie à ce qu’il meut. En supposant la « nature », la métaphysique opère une double et simultanée énonciation : celle d’un vrai dit à partir de l’évidence du « naturel », et celle de l’horizon physique. Poser la réalité de la « nature » conduit à y trouver originairement le vrai. Reconnaître de l’être à la « nature » c’est admettre notre propre naturalité, celle du « pour nous », ce qui est présupposer donc, dans les recherches de la philosophie première, une « nature humaine ». Que signifie une telle thèse ? Que si la métaphysique est un « au-delà » de la φύσις, elle en implique l’affirmation préalable et requiert un dépassement de cette « nature » que nous affirmons être la nôtre. Que désirons-nous alors ? Nous voulons le métaphysique – qu’il soit savoir du principe, liberté etc. – en même temps que le physique. En quoi voulons-nous conserver cette naturalité ? En ce qu’elle est le lieu de notre premier amour. Le paradoxe est ici clair : nous désirons le métaphysique tout en voulant préserver notre être naturel, particulier, personnalisé ; nous aspirons à l’excès de la finitude tout en jouissant d’elle ; plus encore, nous prétendons à un « au-delà » tout en énonçant avec force la réalité du « nous » qui nous en éloigne. Avant de désirer le vrai ou la liberté, nous nous aimons, et nous nous aimons tel.

  • 1 Cf. J.-M. Le Lannou, La puissance d’être, Paris, Hermann, 2016, p. 12.

2Dès lors, toute tentative philosophique qui ne conditionne pas sa cohérence à l’abandon de l’appropriation et de la « nature humaine » n’est-elle pas la simple énonciation voilée de notre « amour du fini »1 ? Une telle démarche, répétée sous les multiples formes que prit la métaphysique à travers l’histoire de la pensée, n’est-elle pas fondamentalement inconséquente, pire, contradictoire ? Outre l’auto-négation interne de la démarche métaphysique, qui en plus de dériver le vrai d’une nature substantialisée, le subordonne à la réalité d’un moi dit « naturel », c’est une incompatibilité ontologique qui se révèle, incompatibilité d’un moi fini réclamant l’infini pour lui-même. Le métaphysique ne se nie-t-il pas lui-même en cherchant l’infini dans le « pour soi » ?

  • 2 J. Lagneau, Célèbres leçons et fragments, Seconde édition revue et augmentée, Paris, PUF, 1964, « (...)
  • 3 Voir notamment Physique II 193 a.
  • 4 J.-M. Le Lannou, L’excès du représentatif, Paris, Hermann, 2015, p. 96.

3Afin de mettre un terme à cette contradiction, il semblerait qu’il ne faille que cesser de dire l’infini par le fini. Que sous-entend un tel renoncement ? Le dépassement de la métaphysique exige la suppression du moi fini, de ce qui nous y fait croire, plus encore, de l’amour que nous lui portons. Si notre mode d’être s’avère constituer la cause de la contradiction, ne suffirait-il pas de se changer ? Mais le désir d’immensification ne bute-t-il pas sur toutes les évidences « naturelles » ? Si « les prisonniers de la caverne sont les prisonniers de l’évidence »2, à la douleur de l’éblouissement s’ajoute la difficulté des conditions de la libération : détruire la « nature », devenir ainsi, de la manière la plus radicale qui soit, le fou, l’aveugle ou le méchant dénoncés par Aristote3. Ici réside la complexité de la tâche idéaliste : pour renoncer à la métaphysique il faut défaire le « nous » auquel nous nous rapportons sans cesse, pronom de la « nature humaine ». Par quelle conversion parviendrons-nous à forger un « nous » qui ne soit plus l’effet de l’amour du fini ? Précisément, « comment nous défaire de nous ? »4 L’apparition d’un moi pouvant accueillir l’immensité est-elle possible, et à quelles conditions ?

  • 5 Critique amplement développée dans L’être décomposé, critique de l’ontologie du fini, Paris, Herm (...)

4Telles sont les interrogations posées par la critique de la métaphysique entreprise par la philosophie lannienne5. Pourquoi cette dénonciation ? Pour refuser ce qui, en réitérant l’appropriation sous une forme déguisée, nous détourne de la liberté véritable et légitime l’épreuve de la restriction en un moi qu’on ne peut dès lors concevoir en sa vérité. De l’amour de soi à la métaphysique, de la naturalité à l’asservissement, il n’y a qu’un pas, qu’identifie et refuse l’idéalisme lannien. La question devient alors celle de sa capacité à faire cesser notre amour du fini, c’est-à-dire à provoquer l’advenue d’un être dépourvu de rapport appropriatif à soi. Comment identifier ce moi qui ne s’aime plus limité ? Qui serons-nous sans la métaphysique ?

5Nous naissons pris dans un rapport appropriatif envers nous-mêmes, et perpétuons cette relation au lieu de la rompre. L’amour du fini ne diffère pas de l’amour de soi. Qu’aimons-nous de fini en nous ? Tout ce qui nous attache et nous détermine, tout ce qui nous passivise et nous dépossède de notre activité ; nous nous aimons personnels et naturels.

  • 6 Cf. Traités 27-29, trad. dir. par L. Brisson et J.-F. Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2005, Traité (...)
  • 7 Cf. J.-M. Le Lannou, Expériences de l’immensité, lectures philosophiques, Paris, Hermann, 2006, A (...)
  • 8 Cf. Leibniz, Discours de métaphysique, Paris, Gallimard, 1995, § 34, pp. 80-81 : « l’âme intellig (...)

6Nous ne pouvons nous représenter sans personnalité, qui n’est pourtant qu’une somme de déterminités naturelles. En ce mode d’énonciation du « je », nous nous attachons à notre « personne ». Par elle, nous nous faisons singuliers. Paradoxalement, notre amour se lie premièrement à un principe d’exclusion. Plutôt que de chercher la totalité, notre goût s’affirme comme celui de la restriction et de la différence, ce qu’est la « personnalité ». L’extrême de la particularité, l’addition contingente d’expériences individuelles, s’avère l’objet de notre premier attachement au fini. Comment s’exprime cet amour du particulier ? La peur de l’oubli et de la disparition de ces multiples déterminations est en cela fort révélatrice. Quand, dans les Ennéades IV, 3 et IV, 4, Plotin explicite à un disciple non encore converti l’élévation progressive de l’âme lors de la mort du corps, et la manière dont, degré par degré, l’oubli de la vie terrestre s’effectue6, l’auditeur fait part de son appréhension, sa peur, si ce n’est sa révolte : pour lui, les acquis de la personnalité et de l’expérience ne méritent pas cette disparition, leur bonté devrait même leur faire surmonter leur finité… Pourquoi une telle peur de la disparition du particulier ? « Toujours, écrit J.-M. Le Lannou, initialement nous croyons à la positivité de la « personnalité ». Nous y tenons même comme à notre être propre »7. Pour celui qui l’identifie au substantiel, sa perte serait en effet un redoublement de la mort8. L’amour du fini le fait directement buter sur la contradiction de la métaphysique : celui qui aime la personnalité désire l’immensité de l’Être, de l’Intelligible, tout en voulant conserver les déterminations du fini, celles de son expérience. L’attachement à soi en tant que soi particulier exige sa continuité dans ce qui la nie. Au non aristotélicien la suppression de la personnalité ne peut paraître qu’effrayante si ce n’est barbare ou folle. Comment lui montrer l’insubstantialité de l’objet de son amour ? Telle sera la tâche de l’idéalisme radical, dont nous comprenons les obstacles : la désappropriation a contre elle toutes les évidences de l’expérience érigée en réalité par le moi fini. Le désir rend le personnel substantiel, l’appropriatif normatif ; en accordant de la réalité au restrictif, nous rendons, de manière implicite et primitive, impossible le succès d’une libération.

  • 9 Journal intime, t. IV, Lausanne, L’Age d’Homme, 1981, p. 308, nous soulignons.
  • 10 Ibid., t. IX, Lausanne, L’Age d’Homme, 1989, p. 901, nous soulignons.

7Cet amour de l’exclusion cesse-t-il une fois soumis à la réflexion ? Cette dernière, puissance de déliaison, peut-elle rompre l’attachement à la finitude ? Loin d’envelopper une effectivité directe, elle nous plonge d’abord dans le trouble. Une fois notre goût pour la différence examiné, la réflexion nous jette dans la souffrance de la reconnaissance d’un obstacle dont nous ne paraissons pas capables de nous défaire. Ne découvrons-nous pas ici un profond déchirement entre le savoir d’une « nature » apparemment indéfectible – celle d’un être personnalisé lié par la détermination – et celui de la limitation qu’elle implique ? Cette scission n’est-elle pas celle amplement exposée par Amiel dans son Journal intime ? Amiel écrit sa vie telle une oscillation, balancement entre le refus de la restriction qu’implique la personnalité et les déterminations de la « nature », entre le désir de se délivrer de ce régime limitatif, et la nécessité, pour l’humain, d’être limité. L’ambition dépersonnalisante de la pensée se heurte à l’expérience de la particularité. Sa factualité ne nous ramène-t-elle pas constamment à l’aveu d’une « nature humaine » personnelle, dont il serait chimérique, dangereux peut-être, de se défaire ? Incontestablement, la réflexion d’Amiel le plonge dans le malheur. Pourquoi à la souffrance de la différence et de la particularité, celle de l’échec de la dépersonnalisation se substitue-t-elle ? Pourquoi la définitisation ou désappropriation n’aboutit-elle pas ? Serait-ce de ce que le renoncement d’Amiel à son moi fini n’est pas suffisamment radical ? Il continue, en effet, de croire à l’existence d’une « nature humaine », même indéterminée. En affirmant que son être ne supporte aucune personnalité, synonyme de limitation, mais que « Je retourne naturellement à la forme globuleuse et indifférente du chaos »9 et que cette perpétuelle refonte « est une propriété peut-être une infirmité de ma nature »10, Amiel ramène l’actif refus de la détermination à la dépendance à l’égard de sa propre nature. N’est-ce pas l’origine d’un inévitable malheur ? En substituant à la puissance désappropriative du penser une « nature » à laquelle il manque la force de la liaison, Amiel ré-exprime la finité de son moi. La substantialisation de l’élan contre la restriction le condamne à l’échec. Ramené à un substrat qu’il ne pourrait que subir, son refus du fini manque l’amplitude qui aurait permis une véritable libération : il demeure subordonné à cette pseudo essence, factualité qui nous précède et que nous devrions suivre. L’amour du fini en nous ne cesse pas ; il se ré-exprime encore sous la forme d’une « nature » indéterminée.

  • 11 Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale t. I, Paris, PUF, 1953, p. 52.

8Avoir une « nature humaine », signifie recevoir passivement une fin, un τέλος convenu. N’est-ce pas acquérir de façon tout à fait extérieure des qualités indépendantes de notre agir et de notre penser ? Comme le formule Léon Brunschvicg « la morale aristotélicienne a cherché son fondement dans une nature qui est donnée du dehors à la pensée humaine, dont nous avons à saisir les propriétés, sans que nous puissions les transformer et nous transformer par le développement de notre effort »11. La « nature humaine », expression de notre croyance en une « nature substantielle », œuvre telle une instance de passivisation et d’affaiblissement. Cette acceptation d’une fin arbitrairement attribuée, d’une passivité originaire auto-justifiée prolonge la thèse de la Physique hors des objets dits « naturels », jusqu’aux Éthiques. Si tout être naturel suit son τέλος, et que l’homme est un être « par nature », d’où celui-ci pourrait-il refuser ce τέλος ? Du pouvoir de la réflexion, qui en révèle la vacuité. Tel est le résultat de la désappropriation inachevée d’Amiel : une simple possibilisation. L’ouverture des possibles, en leur indétermination, libère de toute assignation « naturelle ». Dans le refus de chaque forme singularisante, Amiel éprouve la possibilité de toutes les traverser. Cette absence de finalité ne peut cependant être vécue que comme souffrance dans la mesure où elle ne supprime pas la croyance en une « nature ». Pourquoi cette dilatation réflexive de l’être dans le rejet de l’amour de soi ne suffit-elle pas à rompre la contradiction de la métaphysique ? Car la persévérance du philosophe dans la croyance en la finalité, inconnue mais nécessaire, lui rend insupportables les possibles et l’indétermination découverts par la dépersonnalisation. La contradiction, bien loin d’être résolue, n’est ainsi que reformulée dans l’implication antinomique de la puissance et de la « nature », de l’indétermination et de l’acte. Au retour à l’activité de l’esprit, en laquelle consiste la possibilisation, s’oppose, mais se lie aussi, la passivité du consentement à une « nature » pré-acceptée.

  • 12 J.-M. Le Lannou, L’excès du représentatif, op. cit. p. 82.

9La difficulté de l’expérience philosophique amielienne, cette possibilisation, le vide qu’elle fait éprouver, peuvent inquiéter, et de cette inquiétude nous comprenons la conséquence : la passivité se trouve aimée pour ce qu’elle est, c’est-à-dire confort. Quoi de plus rassurant que de pouvoir toujours se rapporter à cette mystérieuse essence que serait « ma nature » ? De la déréalisation de cette dernière apparaît l’immensité des possibles, et celle-ci effraie. Notre « soi naturel », en cette vacuité, s’efface, le sol de la naturalité s’absente. Or, la foi en l’évidence de la passivité, dernier recours de la réflexion paresseuse, ne redouble-t-il pas notre insistance dans le fini ? « Dans et par la fin de la fiction de la « nature » […] nous libérons l’activité »12, écrit Jean-Michel Le Lannou. L’on comprend dès lors combien le retour à l’activité apparaît étranger à celui qui fait de l’expérience du moi fini sa réalité, qui s’en tient à une factualité déficiente.

  • 13 Cf. Entre autres, Physique I, 1, 184 a 16 ; I, 7, 189 b 30, trad. H. Carteron, Paris, Les Belles (...)
  • 14 Ibid., II, 1, 193 a 5, p. 60 : rappelons-nous que « Quant à essayer de démontrer que la nature ex (...)

10Notre persévérance dans le fini s’aggrave par l’attachement à la passivité. La préséance de la « nature » exige la subordination de la réflexion. Que reste-t-il de puissance et de liberté à la réflexion lorsqu’Aristote justifie la vérité de la Physique par sa naturalité 13 ? Comment Aristote sait-il cette dérivation ? Comment cette normativité naturelle s’exprime-t-elle ? Dans un régime d’évidence. La pensée doit accepter sa dépendance originaire et s’y conformer : la « nature » est devenue croyance dominante. En rien condition de l’exercice plein et actif de la pensée, elle la dépotentialise, lui interdisant de par son évidence la critique14 : seul un malade oserait en contester l’existence. Cette censure de la puissance du penser constitue la première résignation à un fini déjà présent, incontestable, et selon lequel tout doit être pensé. C’est cependant ainsi subordonnée que la recherche du « principe » s’entreprend. Ne faut-il pas alors reconnaître que la métaphysique provient de cette dépotentialisation de la pensée ?

  • 15 « De la métaphysique », op. cit., pp. 90-91. Voir aussi p. 88 : « lorsqu’il composait sa métaphys (...)
  • 16 Voir notamment la puissance de résolution des conflits conférée par Aristote à la nature. Les Anc (...)

11Car, de fait, la réflexion, qu’elle concerne un objet physique ou métaphysique, conserve la « nature » comme référentiel. La « nature » étend sa puissance au-delà de la « physique ». Comme l’écrit précisément Jules Lagneau, « la région des principes et des causes continue simplement celle des formes sensibles, et la métaphysique n’est autre chose qu’un prolongement de la physique, qu’une physique supérieure, destinée, comme l’autre, à nous faire saisir des réalités. Aristote ne double pas, comme il accuse son maître de le faire, le monde sensible ; il fait mieux : il l’étend au-delà de ses limites et du champ de l’expérience jusqu’à une cause première, au degré près de nature pareille »15. En tant que criterium du vrai16 et de la pensée, la nature devient l’horizon de la réflexion. Dérivée de la physique, la métaphysique ne nous délivre pas de la passivité, elle n’en opère que le prolongement. Il faut alors comprendre que la libération ne peut s’effectuer que

  • 17 Cf. J.-M. Le Lannou, La Puissance d’être, op. cit., p. 53.

dans une contestation radicale, qui dénonce le principe même de l’asservissement, c’est-à-dire son motif : le goût pour la passivité. L’excès arrache ainsi la liberté à la « physique », par là même à la « métaphysique », la délivrant des injonctions de l’appropriation substantialisante17.

12La métaphysique apparaît ainsi à Jean-Michel Le Lannou comme une expression déguisée de l’amour du fini. Elle n’est cependant déguisée que dans la mesure où l’on oublie à quoi et à qui l’utilité de l’impossibilité de l’accès à l’absolu est indispensable : à la philosophie aristotélicienne et à toutes celles qui en découlent. La métaphysique ne se révèle contradictoire qu’en oubliant qu’originairement elle n’était pas censée nous faire quitter l’amour du fini. Une puissance véritablement libre nous ferait quitter la sphère du travail, de la citoyenneté et des relations humaines. La métaphysique pose la transcendance de l’absolu pour mieux nous lier, elle est contradictoire en tant qu’apparaît en sa structure finitisante et humanisante une volonté de détachement. L’exemple d’Amiel n’en est que plus éclairant : son élan de libération qui lui fait partiellement abandonner l’amour de soi ne mène qu’à la dissolution des liens civils et sociaux. L’amour du fini qu’est l’amour de soi comme particulier fonde la pratique. Pourrait-on, telle devient l’interrogation, ne plus penser en vue du pratique ?

  • 18 Cf. J.-M. Le Lannou, L’étre décomposé, op. cit., pp. 217-221.

13En la métaphysique, c’est donc entravée par la finalité pratique que se pose la question des modalités de la disparition de notre goût pour le particulier. Si ce qui finitise notre moi, que ce soit la personnalité ou la « nature », est tenu pour le « propre de l’humain », comment formuler seulement l’espoir de s’en libérer ? L’amour de l’attachement et de la passivité, qui rend contradictoire l’aspiration à l’excès du fini, fini dont nous jouissons et demandons à continuer de jouir, ne se réitère-t-il pas encore avec plus de force dans notre amour de l’humain18 ? C’est cependant toujours à partir de l’humain que se constituent toutes les modalités de la métaphysique.

14La métaphysique naît de et par ce paradoxe : le métaphysicien, plus ou moins implicitement, tient à conserver le mode d’être qu’il cherche à dépasser. L’ambition de cet outrepassement ne s’en trouve pas moins fortement déclarée. Le paradoxe de la métaphysique tient en cette double exigence : excéder ce que, par la « nature », nous sommes incités à demeurer, aimer donc deux contraires à la fois, réunir l’infini et le fini. L’échec de ces tentatives, bien loin de révéler la contradiction interne à la démarche et l’inévitable incompatibilité ontologique qu’elle suppose, plutôt que de remettre en cause l’attachement pour le fini qui en est l’origine, conduit au renoncement. Pire, non sans une certaine ironie, cet abandon mène au renforcement du principe même de la contradiction : la croyance à la « nature humaine ».

  • 19 E. Kant, « Préface de la première édition (1781) », Critique de la raison pure, trad. J.-L. Delam (...)
  • 20 Sur la critique lannienne de Kant, voir entre autres, La Puissance d’être, op. cit., p. 112 et p. (...)
  • 21 Le désenchantement des prétentions spéculatives de la raison qui mène celle-ci à chercher ses rép (...)

15Le but de la Critique de la raison pure n’est-il pas de mettre un terme aux débats stériles de la métaphysique, de faire cesser les prétentieuses tentatives de dépassement de l’expérience, de montrer l’inanité du « désir délirant de savoir des dogmatiques »19, de nous apprendre à demeurer avec humilité simplement humains ? La philosophie critique ne nous enseigne-t-elle pas que notre expérience est pour nous la seule possible ? Que fait cependant Kant ? Il déduit les « limites » des factuelles bornes de la « nature humaine »20. Les échecs de la métaphysique sont tout à fait avérés, mais Kant tente de les surmonter par cela même qui les produit : l’acceptation du « pour nous ». Inversion qui conduit à poser la restriction en principe21.

  • 22 Aristote, Métaphysique, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1974, t. II, Λ 7, 1072b 15 « Et ce principe (...)
  • 23 Cf. Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie, trad. A. Renaut, dans Œuvres Philosoph (...)
  • 24 « Analytique transcendantale », Critique de la raison pure, op. cit., p. 1001 : « Si lorsqu’on se (...)
  • 25 R. Brague, Aristote et la question du monde, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 1988, p. 173. Voir auss (...)
  • 26 Aristote et la question du monde, op. cit., p. 174.
  • 27 Ibid.

16Le « pour nous » kantien reformule directement le « pour nous » aristotélicien de la « nature humaine », en en soulignant le caractère séparateur. Borne, « nature humaine », domaine et terrain de la raison : le travail de la critique kantienne consiste en une confirmation de la finitude, et ainsi en une réaffirmation de la distance ontologique entre « nous » et l’entendement archétypal, tel que le faisait déjà Aristote en Métaphysique Λ 7 par la distinction du « nous » et du « lui » 22. Que représente la formulation de ce « pour nous », si ce n’est le principe duquel se dérive tout savoir effectif ? Dès lors, et tels sont les résultats pratiques de la philosophie kantienne, devient méchant celui qui n’accepte pas cette résignation spéculative, celui qui, malgré l’assurance des limites de la raison, tenterait de les dépasser, inévitablement donc, de surpasser l’humain. L’humain constitue désormais notre seul horizon, ce dont nous devons nous contenter. Que fait Kant si ce n’est traduire l’incompatibilité ontologique de l’infini et du fini par celle de la métaphysique et de la « nature humaine » ? L’absolutisation du « pour nous autres hommes » fait de celui qui pourrait se vouloir autre qu’homme, le méchant qui n’aime pas sa condition, le vaniteux et le paresseux qui croit pouvoir s’en délivrer et se passer du travail de l’entendement23. Que nous révèle cependant sur l’humain même cette injonction à l’amour de la finitude ? Que c’est bien parce que nous sommes humains que nous devons consentir à cette limitation. Pour autant, si l’on accepte l’identification de l’humanité à la cause de la restriction, se dégager de l’humanité pourrait permettre la libération tant désirée. Mais dépasser l’humain, voilà une perspective inenvisageable pour celui qui en aime l’expérience. La critique doit, à l’opposé, nous reconduire à l’amour de l’humain, que la métaphysique prétendait injustement nous faire quitter24. En ce geste, Kant retrouve le caractère discriminateur du φίλαυτος tel que le pensait Aristote : pour lui, « seuls les bons s’aiment eux-mêmes »25, pour Kant, seuls ceux qui s’aiment humains, sont bons. Le kantisme, reconduisant à l’amour de soi, reformule ainsi le φίλαυτος en tant que « façon de nommer l’impossibilité de sortir de l’unité que nous formons avec nous-mêmes »26. L’amour du « pour nous » redevient alors synonyme de renoncement, puisque, écrit R. Brague, le φίλαυτος « est avant tout l’attachement qui constitue le soi, le simple fait que nous devons bien nous contenter de nous-mêmes, que nous sommes liés à nous-mêmes […] La vie est toujours quelque chose dont nous nous contentons »27.

  • 28 E. Kant, « Préface de la première édition (1781) », Critique de la raison pure, op. cit., p. 725.
  • 29 La question de l’origine de ce paradoxe est certes posée, mais uniquement pour servir de transiti (...)
  • 30 Nous empruntons à A. Lissner son expression. Cf. « La dualité désirante », dans Puissances de l’a (...)
  • 31 Goethe, Faust I et II, trad. J. Malaplate, Paris, GF Flammarion, 1984, pp. 58-59.

17Le kantien ne peut alors que buter sur un intrigant résultat. La limitation de nos ambitions au « pour nous » révèle les paradoxes de la pseudo « naturalité » du moi. Pourquoi la raison constitue-t-elle une faculté qui naturellement tend à s’auto-dépasser ? Pourquoi la raison désire-t-elle au-delà de ses capacités ? Pourquoi le savoir de notre finitude n’abolit-il pas tout désir d’outrepassement ? Kant pose la « destinée particulière »28 de la raison humaine comme l’état d’inévitable déchirement d’une faculté désirante qui ne peut assouvir son désir. Quel est alors le résultat de la critique ? La naturalisation – et non pas la généalogie29 – d’un état de contradiction, la confirmation d’une faculté qui naturellement se contredit. Faut-il y voir l’échec de la critique ? Son aporie constitutive ? Nous ne pouvons que faire le constat d’une « dualité désirante »30 : nous nous voulons fidèles au « pour nous » qui constitue la « nature humaine », tout en tendant vers un excès qui nous est interdit. Si cependant le « pour nous » est aussi « naturel » que la tendance de la raison à excéder ses propres capacités, pourquoi l’injonction à l’humilité doit-elle soumettre ce désir de dépassement, pourquoi devrions-nous consentir à la première ? L’incapacité du philosophe à abolir cette contradiction ne montre-t-elle pas la force du désir d’excès ? Bien loin d’interroger cette paradoxale tendance, le kantisme aboutit à la simple exposition d’une dualité, constatée, mais non explicitée. Ainsi tel Faust nous n’aurions plus qu’à accepter cette situation de déchirement, et dire que « Moi, deux âmes, hélas, habitent dans mon sein / Et chacune voudrait de l’autre se défaire : / L’une, par cent crochets, se suspend à la terre, / L’autre, d’un vol puissant, s’efforce, mais en vain, / De ses nobles aïeux de regagner la sphère. »31 La résolution kantienne de cette dualité désirante se limite au refus du désir d’excès, sa dénonciation théorique au profit de la seule persévérance dans l’humain ; et ce, sans penser l’origine de cette division du désir en deux voies opposées. Simple constat d’une intrigante divergence, intégration non réfléchie de celle-ci dans la « nature humaine », le kantisme, bien loin de parvenir à nous faire résolument aimer notre « nous » fini, n’en montre que la scission constitutive. Nous devrons subir ces désirs opposés et incompatibles et, tel un pendule, comme Amiel l’a si souvent éprouvé, osciller entre les deux extrêmes de la résignation à la finitude et des vaines tentatives de son excès.

18Cette condamnation à une dualité non explicitée dépend d’un présupposé fondamental : le métaphysique et l’humain diffèrent et s’excluent. En exposant leur différence, Kant ne fait que cacher leur origine commune. Les échecs de la métaphysique ne proviennent-ils pas précisément de la liaison interne de ces deux domaines ? N’est-ce pas proprement parce que la métaphysique présuppose l’humain comme réalité première qu’elle ne peut parvenir à un quelconque excès véritable ? Ici se profile l’exigence idéaliste : en rien suppression immédiate de la contradiction établie par le kantisme, elle en effectue le renversement. Ce n’est pas notre désir d’excès qui nie « notre nature », mais c’est cette pseudo nature – humanité, finité, détermination – qui contredit notre désir d’immensité.

  • 32 La Puissance d’être, op. cit., p. 54.
  • 33 Voir ibid., p. 34 : « Aucune réalité, aucune passivité ne précède le désir identifiant. Que nous (...)

19La présupposée exclusion du métaphysique et de l’humain n’aboutissant qu’au constat d’une dualité crue naturelle, il nous faut, pour élucider cette oscillation entre amour du fini et désir d’excès, cesser de croire en son originarité. Comment y parvenir ? En ne croyant plus à une quelconque « nature humaine ». Si celle-ci venait en effet à disparaître, par quelle instance Kant pourrait-il encore justifier la contradiction constatée au sein de la raison ? Si cette contradiction n’est plus « naturelle », plutôt que le constat, ne pourrait-on en effectuer la généalogie ? Pour ne pas laisser cette dualité désirante dans l’obscurité de cette pseudo naturalité, il faut comprendre la puissance génétique du désir, et par là-même cesser de penser de manière substantialiste. Cette exigence qui vise à mettre un terme aux contradictions internes de la philosophie suppose donc de revenir à l’origine même de celles-ci, au sein de la pensée aristotélicienne. Contre son évidence, il faut reconnaître que la puissance du désir ne peut être véritablement comprise que si l’on cesse de le tenir pour l’exercice d’une substance. La nature substantialisée, en rien première, en rien lieu de naissance du désir, en est dérivée. Cette « désubstantialisation »32 en faveur du primat de l’activité conduit de la croyance en un ego principiel et constituant à un ego constitué, résultat d’une auto-production. La primauté du désir sur la substantialité entraine une double conséquence : la naturalité présupposée par la métaphysique s’avère irréelle, et le métaphysique, c’est-à-dire l’immense du point de vue humain, disparaît dans la puissance auto-constituante du moi. En affirmant que le désir précède l’être33, la philosophie lannienne nous libère de l’illégitime assignation à toute passivité et à celle d’une « condition humaine » en particulier. L’identification au fini, c’est-à-dire à l’humain, n’est que le produit d’un des exercices du désir : le désir faible. Ne devons-nous défaire cet exercice restrictif de la puissance du penser ? Puisque humain et métaphysique dépendent l’un de l’autre, la contradiction apparaît en son véritable statut. La perspective de devenir un moi qui se désire puissant et qui s’exerce tel, sans souffrir du déchirement du fini et de l’infini, apparaît enfin. Seul le « pour nous », l’humain donc, nous sépare de l’immensité, et nous maintient asservis. Pour recouvrir la puissance, ne nous suffirait-il pas de cesser de nous vouloir humain ? Nous connaissons les difficultés d’une telle démarche, dont la principale réside dans le fait même de l’amour du fini, mais les pensées de Plotin, de Fénelon, d’Amiel ou de Valéry ne témoignent-elles pas de la possibilité de résolument cesser de se vouloir fini, et, par la dépersonnalisation, de, peut-être, ne plus l’être ? Une telle libération exige cependant de renoncer à l’espoir de la réunion du fini et de l’infini : il serait vain de vouloir la libération pour soi ; le désir d’immensité doit exclure celui de l’humanité, en renvoyant ce dernier à sa seule faiblesse.

  • 34 Ibid, p. 152.
  • 35 Ibid., p. 147.
  • 36 Ibid.

20Dès lors, la philosophie ne peut plus être comprise que comme dés-identification. L’acquisition d’un savoir ne peut suffire, seule une modification de l’être, par le désir, peut satisfaire l’exigence idéaliste. Car « le savoir de notre vérité nous jette bien plutôt dans la scission : ce que nous savons ne pas être, nous le demeurons »34, ce nouvel état de division ne se trouve préférable à notre initial déchirement entre deux désirs, dont il n’est qu’une nouvelle expression : le moi doit se changer. L’amour de soi qui faisait naître la métaphysique, par l’abandon de celle-ci, s’abolit. Cette déshumanisation n’est autre qu’une radicale déphysicisation. L’opération détruit la croyance en une « nature humaine » et fait abandonner son évidence, auparavant tenue pour le principe de la pensée. « La philosophie contredit l’évidence. Elle nous soustrait à sa domination et, en son opération critique, elle désidentifie »35. La croyance identificatoire qui nous pose comme hommes se défait par la puissance du penser : elle nous montre qu’« être « homme » n’est rien de substantiel, encore moins de « naturel », non un être, mais bien une intention déposée »36. La déphysicisation exigée par la philosophie idéaliste de Le Lannou constitue le processus directement contraire à celui de « l’hominisation ». Vide de substantialité, l’humain doit être défait. Par la dépersonnalisation, par l’amplification qu’elle provoque du désir d’immensité, une double perspective se profile. L’abandon de l’humain met fin au métaphysique, et par là-même, conduit à la possible « naissance » d’un moi libre. Que serait ce moi adéquat à l’immensité, ce moi qui ne se désirerait plus fini, devenu impersonnel et inhumain ?

  • 37 Ibid., p. 118.
  • 38 Ibid., p. 119.

21Qui serons-nous, donc, délivrés de la métaphysique et de son implicite amour du fini ? Nous ne nous rapporterons plus à nous sur le mode de l’appropriation, de l’attachement à la particularité. Ce moi advenu par le désir fort serait-il alors vide et informe ? L’expérience d’Amiel a exposé un tel risque. Conforme à la puissance qui le produit, ce moi ne sera-t-il pas au contraire le seul capable de faire l’expérience de l’immensité ? En tant qu’expression du désir fort, égal à la puissance dont il est l’exercice, les obstacles à sa liberté et à sa plénitude disparaissent. Il n’y a, dans ce moi, plus trace du fini. Mais peut-on encore appeler ceci un moi ? L’expression « moi infini » a-t-elle un sens, si l’on retire du soi la personnalité, l’individuation ? Il nous faut comprendre que « s’affirmer sans se figurer, sans se personnaliser ou s’individualiser, sans se confondre en une détermination particulière, cela est être soi véritablement » ; mais, demande encore l’auteur, « Qui sommes-nous ainsi ? Comment librement nous identifions-nous ? Dans l’égalité de l’universel et du substantiel, celle de la singularité et la totalité »37. Un être en lequel aucun prédicat ne manque, puissance qui ne consent pas à se limiter, tel est le « moi infini ». Dès lors, il s’affirme sans restriction. La philosophie qui pense la pluralité des identifications expose ainsi combien se faire être ne signifie pas se faire fini. Aucune « nature humaine », condition, borne ou humilité ne nous sépare alors de l’immensité. « Chacun est tout comme exercice singulier de la puissance »38 : le moi qui a renoncé au désir métaphysique est parvenu à être ce que le métaphysicien projetait vainement, en présupposant toujours la réalité du fini.

  • 39 L’être décomposé, op. cit. p. 234.

22Aucune impuissance, ni originaire, ni définitive, ne nous oblige à consentir à la finitude. Par la métaphysique, trompeuse démarche de confirmation de la séparation, nous n’exprimons et ne réitérons qu’un initial amour du fini. Nous pouvons alors conclure avec J.-M. Le Lannou que « la « métaphysique » n’est ainsi rien d’autre que la construction de cette impuissance […] Par elle, le fini repousse et dénonce le plus dangereux pour lui : que l’on puisse ne plus le vouloir, alors qu’il n’est précisément que d’être aimé »39. La reconduction du désir à sa puissance originaire et principielle, source de nos identifications dans toute leur pluralité, ne pouvait s’effectuer que par l’abandon de la métaphysique. L’idéalisme la ramène à son véritable statut : simple expression de l’amour du fini. Par l’abolition de cet amour, en défaisant son identification la plus faible, un moi sans déchirement, ni limite, advient, capable d’accueillir un penser qui ne souffre plus de la projection de la finité hors d’elle, ce qu’était la métaphysique

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Notes

1 Cf. J.-M. Le Lannou, La puissance d’être, Paris, Hermann, 2016, p. 12.

2 J. Lagneau, Célèbres leçons et fragments, Seconde édition revue et augmentée, Paris, PUF, 1964, « De la métaphysique », p. 96.

3 Voir notamment Physique II 193 a.

4 J.-M. Le Lannou, L’excès du représentatif, Paris, Hermann, 2015, p. 96.

5 Critique amplement développée dans L’être décomposé, critique de l’ontologie du fini, Paris, Hermann, 2009, 277 p.

6 Cf. Traités 27-29, trad. dir. par L. Brisson et J.-F. Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2005, Traité 27 (IV, 3), 32, 1-5 ; à l’idée de la disparition de ses souvenirs, l’interlocuteur de Plotin répond « Mais qu’en est-il du souvenir de nos amis, de nos enfants, de notre femme ? Qu’en est-il du souvenir de notre patrie et de tout ce dont il n’est pas absurde que se souvienne un homme de qualité ? »

7 Cf. J.-M. Le Lannou, Expériences de l’immensité, lectures philosophiques, Paris, Hermann, 2006, Avant-propos, p. 1.

8 Cf. Leibniz, Discours de métaphysique, Paris, Gallimard, 1995, § 34, pp. 80-81 : « l’âme intelligente connaissant ce qu’elle est, et pouvant dire ce MOI, qui dit beaucoup, ne demeure pas seulement et subsiste Métaphysiquement, bien plus que les autres, mais elle demeure encore la même moralement et fait le même personnage. Car c’est le souvenir, ou la connaissance de ce moi, qui la rend capable de châtiment et de récompense. Aussi l’immortalité qu’on demande dans la morale et dans la religion ne consiste pas dans cette subsistance perpétuelle toute seule qui convient à toutes les substances, car sans le souvenir de ce qu’on a été, elle n’aurait rien de souhaitable » ; « naître tout de nouveau » est « ce que ce particulier n’a aucune raison de souhaiter ».

9 Journal intime, t. IV, Lausanne, L’Age d’Homme, 1981, p. 308, nous soulignons.

10 Ibid., t. IX, Lausanne, L’Age d’Homme, 1989, p. 901, nous soulignons.

11 Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale t. I, Paris, PUF, 1953, p. 52.

12 J.-M. Le Lannou, L’excès du représentatif, op. cit. p. 82.

13 Cf. Entre autres, Physique I, 1, 184 a 16 ; I, 7, 189 b 30, trad. H. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1983, p. 29 et p. 43.

14 Ibid., II, 1, 193 a 5, p. 60 : rappelons-nous que « Quant à essayer de démontrer que la nature existe, ce serait ridicule ; il est manifeste, en effet, qu’il y a beaucoup d’être naturels. Or démontrer ce qui est manifeste par ce qui est obscur, c’est le fait d’un homme incapable de distinguer ce qui est connaissable par soi et ce qui ne l’est pas. C’est une maladie possible, évidemment : un aveugle de naissance peut bien raisonner des couleurs ».

15 « De la métaphysique », op. cit., pp. 90-91. Voir aussi p. 88 : « lorsqu’il composait sa métaphysique, il faisait encore de la logique et de la science à sa manière, une science et une logique prolongées. »

16 Voir notamment la puissance de résolution des conflits conférée par Aristote à la nature. Les Anciens auraient aisément pu ne pas s’égarer « car il aurait suffi de regarder la nature pour dissiper leur méprise. » Physique (op. cit.), I, 8, 191 b 32, p. 48. 

17 Cf. J.-M. Le Lannou, La Puissance d’être, op. cit., p. 53.

18 Cf. J.-M. Le Lannou, L’étre décomposé, op. cit., pp. 217-221.

19 E. Kant, « Préface de la première édition (1781) », Critique de la raison pure, trad. J.-L. Delamarre et F. Marty, dans Œuvres Philosophiques, t. I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1980, p. 728.

20 Sur la critique lannienne de Kant, voir entre autres, La Puissance d’être, op. cit., p. 112 et p. 134.

21 Le désenchantement des prétentions spéculatives de la raison qui mène celle-ci à chercher ses réponses dans son versant pratique, on le sait, conduit à la réaffirmation de l’importance de la personnalité (Cf. Critique de la raison pratique, trad. L. Ferry et H. Wismann, « Analytique de la raison pure pratique », dans Œuvres philosophiques, t. II, Paris, Gallimard, 1985, p. 713).

22 Aristote, Métaphysique, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1974, t. II, Λ 7, 1072b 15 « Et ce principe est une vie, comparable à la plus parfaite qu’il nous soit donné, à nous, de vivre pour un bref moment. Il est toujours, en effet, lui, cette vie-là (ce qui, pour nous, est impossible) ». Sur cette distinction synonyme de restriction, voir aussi dans l’« Esthétique transcendantale » (op. cit.), p. 801 : « nous ne connaissons rien de ces objets que la manière dont nous les percevons, manière qui nous est propre, et peut fort bien n’être pas nécessaire pour tous les êtres, bien qu’elle le soit pour tout homme. Nous n’avons affaire qu’à elle ».

23 Cf. Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie, trad. A. Renaut, dans Œuvres Philosophiques, t. III, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade »,, 1986, p. 396.

24 « Analytique transcendantale », Critique de la raison pure, op. cit., p. 1001 : « Si lorsqu’on se plaint de ne pas saisir l’intérieur des choses, on veut dire que nous ne comprenons pas par l’entendement pur ce que les choses qui nous apparaissent peuvent être en soi, ce sont là des plaintes tout à fait injustes et déraisonnables ; car elles demandent que l’on puisse connaître les choses, donc les intuitionner, sans le secours des choses, par conséquent que nous ayons un pouvoir de connaissance tout à fait différent de celui de l’homme, non simplement par le degré, mais par l’intuition et le mode, que donc nous ne devions plus être des hommes ».

25 R. Brague, Aristote et la question du monde, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 1988, p. 173. Voir aussi Éthique à Nicomaque IX, 8, 1169 a 12, « Nous concluons que l’homme vertueux a le devoir de s’aimer lui-même », trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 2012, p. 493.

26 Aristote et la question du monde, op. cit., p. 174.

27 Ibid.

28 E. Kant, « Préface de la première édition (1781) », Critique de la raison pure, op. cit., p. 725.

29 La question de l’origine de ce paradoxe est certes posée, mais uniquement pour servir de transition entre la raison pure et la raison pure pratique : « à quelle cause attribuer l’irrépressible désir de poser quelque part un pied ferme tout à fait au-delà des limites de l’expérience ? Elle pressent des objets qui ont pour elle un grand intérêt. Elle entre dans le chemin de la pure spéculation pour s’en rapprocher ; mais ils fuient devant elle. Vraisemblablement, on peut espérer pour elle un plus heureux succès sur la seule voie qui lui reste encore, celle de l’usage pratique. » (« Canon de la raison pure », Critique de la raison pure, op. cit., pp. 1358-1359).

30 Nous empruntons à A. Lissner son expression. Cf. « La dualité désirante », dans Puissances de l’abstraction, études sur L’excès du représentatif, Paris, Hermann, 2017, pp. 37-47.

31 Goethe, Faust I et II, trad. J. Malaplate, Paris, GF Flammarion, 1984, pp. 58-59.

32 La Puissance d’être, op. cit., p. 54.

33 Voir ibid., p. 34 : « Aucune réalité, aucune passivité ne précède le désir identifiant. Que nous soyons par lui, comme moi fini, entre dans la loi générale de l’autoproduction » et p. 161 : « Nos identifications, l’immensifier et le finitiser, sont l’effet de la puissance auto-constituante du penser ».

34 Ibid, p. 152.

35 Ibid., p. 147.

36 Ibid.

37 Ibid., p. 118.

38 Ibid., p. 119.

39 L’être décomposé, op. cit. p. 234.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marion Marchal, « La métaphysique ou l’infini amour de soi selon Le Lannou »Philosophique [En ligne], 24 | 2021, mis en ligne le 19 juillet 2021, consulté le 24 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1594 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1594

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Auteur

Marion Marchal

Paris Sciences et Lettres

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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