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Un sacro-saint principe (Duns Scot : individuation et singularité)

Louis Ucciani
p. 105-115

Texte intégral

1Il y a toujours cette histoire de savoir ce qu’il y a bien pu y avoir avant que tout commence, tant nous ressentons que tout ne commence pas avec la naissance. Le début n’est que le début de rien tant l’avant lui est prégnant. C’est sans doute la grande avancée de la psychologie clinique d’avoir su montrer que je suis là bien avant d’être là. La feuille de route est lancée dès les rêves qui me portent bien avant que je n’apparaisse. Et des antiques marchandages qui scellaient l’accord qui, geste aidant, emportait avec lui les générations à venir, et des punitions bibliques transgénérationnelles aux données certes récentes de la génétique, tout nous rappelle que l’avant du début pourrait bien être le véritable début. On peut tout aussi poser que le début n’est pas dans le début mais dans son avant. Mais où qu’il soit on le posera tel. Deçà de la naissance, première échographie, l’acte fondateur, mais aussi dans les rêves, rêveries et angoisses des protagonistes eux aussi portés par leurs propres origines aux racines tout aussi floues. N’y aurait-il pas d’origine autre que celle du monde. Je suis porteur des gènes néanderthaliens. Mais comme le disait Aristote, il faut bien que cela s’arrête. Or ce quelque part est posé. Il devient dogme de l’origine ; il est principe.

  • 1 Voir Henri Marrou, Nouvelle histoire de l’Église, vol. 1, Paris, Seuil, 1963, p. 384-385.
  • 2 Voir par exemple Jean-Louis Benoit, « L’Immaculée Conception. Une affaire anglaise et un grand sign (...)
  • 3 Anselme de Canterbéry, De conceptu virginali et de originali peccato. Opera omnia, t. 2, Edimbourg, (...)
  • 4 Jean Duns Scot, Sur la Connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, Paris, PUF, 1988, p. 83-89.

2Il y a cette histoire de pure théologie qui, à sa façon, mettrait fin, du moins dans ce domaine, à ce type d’investigation sans fin. On la doit à Duns Scot ; elle concerne la fameuse immaculée conception. D’où est née la vierge qui mettra au monde l’homme Dieu ? De Jérémie [1,9] « Avant que je t’eusse formé dans le ventre de ta mère, je te connaissais, et avant que tu fusses sorti de son sein, je t’avais consacré… », à la question de la divinité de Marie discutée au Concile d’Ephèse (en 431) à la demande de Nestorius qui s’émeut de l’attribution populaire à Marie du titre de Théotokos (Mère de Dieu) auquel il préfère Christotokos (Mère du Christ), avant d’être finalement condamné1 et voir se développer le culte marial, à Jean Duns Scot, puis Pie IX (en 1854), la question du partage de la nature divine et de la nature humaine, des mondes divin et humain, recèle celle du début, celle du principe fondateur2. En effet derrière les questions théologiques autour de comment Marie, femme parmi les femmes et donc, comme tout humain, soumise à la flétrissure du péché originel, auquel seul le Christ échappe si l’on suit Augustin, même si comme le rappelle Anselme de Canterbury elle possède « une pureté telle qu’on ne peut s’en représenter de plus grande au-dessous de Dieu3 », comment donc Marie peut-elle donner naissance à l’homme Dieu ? Comment le plus pur qui soit, qui n’est cependant pas Dieu, peut-il engendrer du Dieu. S’esquisse le problème de la nature du passage entre ce qui relève de la divinité et donc de l’infini et de l’immortel et ce qui relève du fini et du mortel. Ce que la métaphysique pose en d’autres termes dans les rapports de la transcendance à l’immanence. C’est dans ce moment de la rencontre entre le théologique et le métaphysique que prend corps l’argumentation de Jean Duns Scot qui percutera notre propre temporalité quand Heidegger en fera son sujet de thèse. « L’étant, dit Jean Duns, inclut d’emblée et de manière virtuelle cette proposition : “quelque étant est premier” […]. À partir de cette raison, l’étant premier est inclus premièrement dans l’étant […]. Donc la métaphysique est une théologie par sa fin et son principe4 ». Demeure que si le point de rencontre des deux sciences fondatrices métaphysique et théologie aboutira à l’extinction de l’une dans l’autre, se dessinent les instants de l’inclusion où l’une et l’autre cohabitent et c’est sans doute le mérite de Duns Scot d’avoir posé deux des éléments d’un possible partage. Celui-ci sans doute deviendra, pour référer au texte cité plus haut, une affaire allemande avant d’en devenir une française…

  • 5 Id., Traité du premier principe, Lausanne, Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, 1983 (...)
  • 6 Voir par exemple, Pierre Aubenque, « La Matière chez Aristote », dans Philosophique, n° 1, 1986, qu (...)

3Ce qu’introduit Duns Scot tient dans son Traité du premier principe et son Principe d’individuation5 et pour nous, ici, dans ce qui en découle. Entre la discussion aristotélicienne sur les rapports de la forme à la matière et l’ouverture à la question de la représentation, autour de la mise en relation des contextes que sont la métaphysique, la théologie et la science, Jean Duns Scot semble poser des segments de partages qui, bien que peu suivis n’en conservent cependant pas moins une pertinence actualisable. Dans la perspective d’Aristote la matière (hylè) définie comme amorphon (sans forme) trouve son être dans les deux états de la forme que sont l’eidos (réalité formelle) ou morphè (sa superficialité) ; indéterminée elle trouve son « individualité » dans la forme6. Jean Duns rejette ce modèle principiel en posant que l’indéterminé (ici la matière) ne peut « individuer » les êtres, pas plus que la forme qui ne peut être pensée que générale. Le devenir sujet (hupokeimenon) qu’Aristote voit émerger dans le devenir forme de la matière, ne saurait se réaliser que dans et par l’individuation. La simple opposition matière/forme est insuffisante à rendre compte de la multiplicité des formes ce qui lui fait postuler un principe antérieur à la composition forme/matière.

  • 7 Olivier Boulnois, « Heidegger. L’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysique », d (...)
  • 8 Ibid., p. 64.
  • 9 Ibid., p. 66.
  • 10 Aristote, Métaphysique, Z, 8, cité par G. Sondag dans PI, p. 63.
  • 11 PI, p. 65.
  • 12 PI, p. 221.
  • 13 PI, p. 223.
  • 14 Paolo Virno, « Les anges et le général intellect. L’individuation chez Duns Scot et Gilbert Simondo (...)

4Ce principe sera de type ontologique et nous pouvons reprendre le jugement de Belaval qui, quand il aborde chez Leibniz la méthode d’approche du principe, y voit une épistémologie là où Duns Scot pensait en termes d’ontologie dans un débat de type théologique. On comprend la diversion apportée par Heidegger qui « trouve chez Duns Scot l’ontologie neutre qui n’existe pas chez Thomas d’Aquin, et qu’il retrouvera chez Kant, bref, l’onto-théologie au sens propre7 ». S’il est vrai qu’« il n’est pas sûr que Thomas d’Aquin et Duns Scot répondent à la même question […] et qu’il est certain qu’ils ne répondent pas à la même qu’Hegel ou Nietzsche8 », c’est parce que chez ceux-ci la question ne se développe que sous la forme d’une histoire dans laquelle se met en place une construction conceptuelle et donc abstraite qui conceptuellement est stable mais qui n’engage pas le même imaginaire ni la même portée symbolique. Subsiste que Duns Scot ouvre une porte métaphysique au cœur du cadre théologique, là où Aristote tentait une « épistémé théologique9 ». Une question de méthode certes, qui finalement décrit le mode d’approche, mais ce qui est sous-jacent, c’est bien question de la nature de l’objet cerné. Nous sommes au cœur de la question du sujet qu’elle-soit abordée avec Aristote dans son émergence, avec Duns Scot dans son premier état disons le moi augustinien et avec Leibniz au moment de son éclosion avec le sujet cartésien. Peut se dessiner que les contextes de l’épistémé théologique, au théologique métaphysique et finalement à l’épistémologique, posent le champ de réception de l’individu à la fois comme vivant et comme concept ; c’est en cela qu’ils ne parlent tous certainement pas de la même chose, ou en tout cas qu’ils ne la saisissent pas au même stade de son évolution. L’analyse de Duns Scot qui, rappelons-le, aborde la question à la fois sous l’angle de la perte ou non de la divinité originelle avec la question de Marie et aborde le fameux principe autour d’une discussion sur l’individuation des anges, offre cette particularité de tracer à partir de l’imaginaire théologique les voies métaphysiques dans lesquelles s’inscrit la question de l’individu. De quelle nature est cette forme dans laquelle se glisse la matière originelle et qui prend nom individu ? Prenons l’analyse de Gérard Sondag qui renvoie ici au § 208 où Duns Scot résume le problème, tel que le laisse Aristote : « C’est en raison de la matière qu’un être engendré est différent de celui qui l’engendre : Callias et Socrate sont différents en raison de la matière (car la matière de l’un diffère de celle de l’autre), mais identiques par l’espèce, car l’espèce est une10 ». La différence dont naît le singulier tient dans une différenciation originée dans la matière et non pas dans la forme : « À quoi Scot répond que si l’engendrant et l’engendré sont de la même espèce, ils diffèrent matériellement mais non pas par la matière, laquelle, au plan du commun est la même. » Et s’appuyant sur le § 206, Sondag conclut avec Scot : « L’individu, de quelque espèce qu’il soit, est un point matériel, non pas physique mais métaphysique, c’est-à-dire une monade, comme dira Leibniz, bien qu’il ne soit pas isolé et “sans fenêtre” puisqu’il communique par sa nature, avec les autres points métaphysiques de même espèce11 ». En ramenant la différence, ici donc l’individuation, au niveau de la forme et non plus comme Aristote le posait au niveau de la matière, Duns Scot pose le principe d’individuation comme l’inscription du même, à savoir la matière dans un moule différenciant. Ce qui vu sous l’angle, disons théologique, pourrait se traduire par cette formule qui verrait la « mêmeté » dans la divinité et l’ecceité dans la logique des formes. Au paragraphe 209 Scot précise cette logique des formes : « J’affirme donc que la raison principale [principalis ratio] de l’assimilation (ou de leur similitude) de l’engendré [genitum] à l’engendrant [generans], c’est la forme qui relie l’engendrant et l’engendré12 ». Il conclut en affirmant que la singularité de l’individuation trouve sa concrétion dans et par cette même forme : « De même que c’est à la forme, plus qu’à la matière, que le “ composé [compositum] ” doit d’être ce qu’il est, de même c’est davantage à la forme qu’à la matière qu’il doit d’être un et, par conséquent, non distinct de soi et distinct d’un autre ». Dans les dernières conclusions du Principe d’individuation Scot précise la nature de la différence entre la matière et la forme : « La forme peut être dite assimilative par appropriation […], tandis que la matière n’est pas proprement assimilative13 ». Est précisé qu’assimilatif est ici opposé à distinctif et que, dans ce cadre, la matière sera dite distinctive : « Parce que, étant en attente de recevoir une forme, elle se distingue nécessairement d’une matière qui possède déjà une forme. » Sont ainsi posées à la fois la continuité et la séparation et comment le même ne se reconnaît plus dans le différent. Au paragraphe 211, Duns Scot énonce que la matière est « une cause préexistante de son altérité : bien qu’au regard du composé engendré, la forme soit une cause plus importante d’altérité, ce n’est pas elle mais la matière qui est la cause préexistante de son altérité – cela parce qu’elle préexiste à l’état privé de forme ; par conséquent elle ne peut être identique à la matière informée. » Outre la teneur très actuelle de l’écriture, bien que nous soyons cependant à l’orée du xive siècle, on retient la rupture conceptuelle avec Aristote et Thomas d’Aquin, ou comme le souligne Paolo Virno avec l’hylémorphisme14, subsistent des moments interrogatifs. Notamment sur cette fameuse question du ou d’un principe d’individuation,Virno note que Duns Scot, comme plus tard Simondon, « manifestent la plus vive défiance à l’égard de l’expression “principe d’individuation”. Elle est à leurs yeux trompeuse, car elle donne à croire que l’individuation serait due à un facteur particulier (le sacro-saint “principe”), isolable en tant que tel. » Où nous conduit la discussion « scotienne » autour de l’individuation ? À une sorte de statu quo qui partage la sphère de la matière amorphe de celle de son altérité l’informé. Subsiste le mystère du pourquoi du glissement vers et dans la forme et de plus celui de la présence même de la structure forme qui, finalement, n’est que d’être l’altérité de l’être.

  • 15 Gilbert Simondon, 1989, op. cit., p. 11.
  • 16 François Loiret, « Duns Scot, De principio individuationis, Ordinatio, II d3 p1 q 1-7 », dans Philo (...)
  • 17 Ibid., p. 164.
  • 18 PI, p. 71.
  • 19 Guy Lardreau et Christian Jambet, L’Ange, Paris, Grasset, 1976. « Nous n’avançons l’Ange qu’avec pe (...)
  • 20 Walter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire, Paris, Denoël, 1971.
  • 21 PI, p. 11.

5Dans ce cadre néanmoins subsiste un intérêt majeur : celui de l’individuation qu’on posera pour l’instant sous cette proposition : en quoi l’individu se comprend lui-même comme singulier. Virno cite la formule de Simondon : « Ce qui est un postulat dans la recherche du principe d’individuation, c’est que l’individuation ait un principe15. » Si on peut considérer cela comme un des états derniers de la question, la formule de Duns Scot en poserait un des premiers. François Loiret reformule Duns Scot : « La question de la singularité n’est pas de savoir ce qui fait qu’un individu est un individu ; elle est bien celle de savoir ce qui fait qu’un individu est cet individu-ci16. » L’élaboration de Scot que Loiret pose dans son contexte, il s’agit d’un cours (Ordinatio) où sont commentées les Sentences de Pierre Lombard nommé pour la circonstance Magister, confronté à Aristote le Philosophus et au maudit Averroès (illius maledicti Averrois)17 le Commentator, articule comme nous l’avons vu la matière et la forme. Elle développe cette idée du devenir forme. Ce devenir forme passe par différents états qui, de l’espèce au singulier, décrivent le devenir singulier. On peut dans ce cadre définir le principe d’individuation comme un aboutissement par précision de la forme jusqu’à la singularité la plus fine. Il s’étendrait du commun au singulier. Reprenons la très claire mise en place qu’en fait Loiret qui rappelle que « la question de la singularité concerne tout étant créé que cela soit une pierre, un cheval, un homme ou un ange. » Le premier étonnement vient de ce que parmi les objets si réels qu’énumère Duns Scot se glisse le personnage si mystérieux de l’ange. Cela d’autant plus que ce qu’on a coutume d’appeler le principe d’individuation, même s’il cible en arrière-fond l’homme et ce qu’en dit ou pense Averroès, développe son argument à partir de l’ange. Certes il nous est difficile, à nous aujourd’hui, de comprendre ce que les philosophes et théologiens de l’époque mettaient réellement sous ce terme. Nous faut-il le rabattre sous ce qui relève du mythe ? Certes alors son intégration dans la suite citée serait bien problématique. Et que l’on se plonge avec Plotin et ses interlocuteurs gnostiques dans la vie mouvementée du plérôme aiderait-il ? Duns Scot joue de la confrontation théologie/métaphysique et à partir de l’ange éclaire le théologique par l’ontologique et l’ontologique par le théologique. Quand il ouvre son propos il énonce que : « nous avons à nous enquérir de la distinction des anges en personnes (de distinctione personali in angelis). Or pour voir ce qu’il en est de cette distinction chez les anges, il faut commencer par s’enquérir de la distinction des substances matérielles en individus18 ». Or comme le souligne Loiret, l’argumentation première à laquelle répond Duns Scot est celle de Pierre Lombard auquel on attribue la distinction entre Ecritures et théologie, la réponse scotienne ferait, à partir de l’angélisme celle entre théologie et ontologie. Dans ce glissement la question de l’individuation devient centrale. Sans doute les anges nous semblent bien loin, même s’ils viennent de temps à autre percuter notre monde. Regardons comment au sortir des philosophies du soupçon Guy Lardreau et Christian Jambet osent l’Ange pour construire face à la figure du Maître celle du rebelle19. Regardons cette petite aquarelle de Paul Klee intitulée l’Angelus novus, qui ne quittait pas Walter Benjamin qui y voyait la lutte avec la tempête qui soufflant du paradis « le pousse incessamment vers l’avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu’au ciel devant lui s’accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès20. » En quoi l’ange est-il cette figure finalement bien installée qu’on aurait tant de mal à évacuer ? Etymologiquement messager a-t-on besoin de ce lien à la divinité ? La réponse de Duns Scot, bien imprégnée de néo-platonisme, ici porte sur le glissement, au-delà de la portée théologique de la présence du divin dans l’espace des singularités, sur la nature même de la singularité. Est-elle une déperdition de l’être ou son prolongement ? L’individuation est-elle l’extinction de l’être en nous ou sa continuation ? Regardons-la ici comme l’espace d’expérimentation et de vérification, certes « imaginaire » où peut s’exercer l’esprit rationnel en quête de recherche de la nature réelle de la singularité et de la détermination de son appartenance ou non au registre de l’accident. Ce qui alors entre en jeu c’est la nature, non plus imaginaire, mais bien concrète, du rapport du singulier au collectif pour tout vivant. Sondag pose, dans son introduction à sa traduction du Principe d’individuation, l’enjeu et la méthode adoptée par Duns Scot. Après avoir rappelé le but (« Nous avons à nous enquérir de la distinction des anges en personnes »), il souligne que pour Scot « Tout être qui existe indépendamment de la cause qui le crée et de l’âme qui le conçoit est un sujet. » À ce titre aussi bien la pierre que l’homme sont sujets, la différence est que ce dernier possède vie intellectuelle. Sa nature immatérielle le différencie de l’homme qui « n’est pas capable d’avoir une connaissance complète de soi21. » Passer par l’ange pour résoudre la question de l’individuation humaine, c’est s’offrir un terrain d’expérimentation pur ; disons une pure abstraction où est en jeu la question de la nature réelle de l’homme comme individu, par le détour du renversement de l’individuation dans et par le singulier.

  • 22 François Loiret, Art. cit., p. 4 qui renvoie à PI, Question 4, 76.
  • 23 Ibid., p. 5.

6Revenons donc à ce qui pourrait être vu comme une généalogie du singulier, avec cependant en repère que le singulier peut être pensé comme ce qui précisément n’a pas de même et peut-être donc pas de généalogie. En effet on peut la penser et la définir comme un développement du même. Mais on peut aussi la penser comme la succession des étapes conduisant du même au singulier. De plus s’articule la distinction à opérer entre singularité et individualité. Le texte de Loiret livre à ce propos une passe d’arme avec celui de Sondag ; sans entrer dans la discussion, reprenons cette précision, déjà citée plus haut : « La question de la singularité n’est pas celle de savoir ce qui fait qu’un individu est un individu, elle est celle de savoir ce qui fait qu’un individu est cet individu-ci22. » Outre que la proposition écarte, selon Loiret, tout raisonnement de type logique au profit d’une approche ontologique, ce qui fait que Duns Scot rejette les idées platoniciennes, elle pose la question de la communauté à laquelle elle est articulable. Loiret précise ceci : « L’individu dans la pensée moderne advient en fait souvent en un sens logique plutôt qu’en un sens ontologique. Si l’individu n’est qu’une partie d’un ensemble, alors tous les individus peuvent être identiques, ils peuvent tous posséder le prédicat logique de singularité. Au contraire chez Duns Scot, l’individu est toujours cet individu-ci, et cet individu-ci exclut la communicabilité. Aucun individu en tant que cet individu-ci n’est identique à un autre individu qui est cet individu-là23. »

7Et que puisque « la singularité ne prend sens que dans son opposition à la nature commune comme elle est toujours une contraction de la nature commune, il n’y a pas d’individu-ci qui ne soit pas en communication ontologique avec d’autres individus-là par sa nature commune. » Cela conduit à poser que ce qui est un impossible logique, à savoir l’accroche du singulier au collectif, trouve néanmoins une réalisation ontologique, en effet « les singularités réelles comme singularités-ci n’ont pas besoin de “faire commun”, de par leur nature commune, elles sont en commun et elles n’en demeurent pas moins des singularités incommunicables. » Il y a communauté des singuliers. Et cette communauté est fondée sur l’incommunicabilité.

  • 24 Tout d’abord cette remarque de Loiret : « Il est certes connu que les Franciscains ont porté l’acce (...)
  • 25 François Loiret, Art. cit., p. 3.
  • 26 PI, p. 62.
  • 27 PI, p. 61 et p. 207.
  • 28 PI, § 48.
  • 29 PI, p. 35.
  • 30 PI, p. 36.
  • 31 PI, p. 117, note 1.
  • 32 Ibid., § 65 : « l’acte distingue en fonction du mode qui est le sien : un acte accidentel distingue (...)
  • 33 PI, p. 247, § 251. Pour la citation de saint Augustin : La Cité de Dieu, xix, c13, 1

8Certes alors on reconnaîtra l’intérêt de ce « recentrement » de l’individu en singularité qui devient le point extrême de la différence. Certes encore il semble bien que cette primauté accordée à l’individu et sa radicalisation est au cœur de la pensée franciscaine, dès ses origines dans la quête du dénuement par et dans la pauvreté et outre les développements de Duns Scot, ceux de son contemporain Richard de Médiavilla, jusqu’à la récente encyclique du Pape François24. Demeure que la question pour Duns Scot quand il l’élève au rang de métaphysique est d’un autre registre. Elle se rapporte à nous et à notre capacité d’intelligence. C’est cet enjeu que souligne Loiret quand il rappelle que le propos de Duns Scot vise la conception des « averroïstes qui affirmant l’unité de l’intellect humain en viennent du même coup à nier la singularité de l’âme intellectuelle humaine. Or la négation de la singularité de l’âme intellectuelle humaine est aussi la négation du salut puisque le salut concerne chaque homme en tant que singularité et pour autant que chaque âme humaine soit singulière25. » Si effectivement le singulier se révèle comme moment nécessaire à toute pensée du salut et si nous abandonnons la sphère théologique et nous situons, disons dans la logique philosophique de réalisation de soi dans et par la Sophia, la singularité serait-elle le point de dépassement de l’individuation et le moment de la réappropriation possible pour tout individu de son être propre ? Gérard Sondag relève l’importance du paragraphe 182 et isole ceci : « La réalité spécifique est formelle, la réalité individuelle est matérielle26. » Si in fine, « L’entité individuelle n’est ni forme ni matière ni composition en tant que chacune de celles-ci est une nature. Elle est la réalité ultime de l’être qui est ce qui est commun et cependant déterminable peut toujours être distingué […]27. » Si l’on peut dire que la forme est le moment de la différenciation de la matière, comme individuation elle est le moment de la différence absolue, radicale, elle est le moment atomique de la différence où la différence trouve son être de non divisibilité. C’est la question de l’unité numérique dont Sondag livre l’argument et qui pourrait bien être, finalement, l’expression du fameux principe. Duns Scot pose ceci : « Il y a en tout être quelque chose qui est indivisible en parties subjectives, c’est-à-dire “qui ne se laisse pas formellement diviser en plusieurs êtres dont chacun serait le même que lui28” ». Sondag explique : « Un genre se divise en ses parties, les espèces, qui sont génériquement identiques ; une espèce, à son tour, se divise en parties, les individus, qui sont spécifiquement identiques ; mais un individu ne se divise pas en parties subjectives, c’est-à-dire en parties numériquement identiques, ayant la même individualité que lui29. » Traduisons un individu qui est produit de la division du genre en espèce, puis de l’espèce en individu, atteint à l’indivisibilité de la singularité. Scot insiste sur la nécessité positive de la singularité qui ne saurait être principe si elle n’était que négation. C’est positivement et non négativement que la singularité s’impose. C’est un passage assez complexe dans le raisonnement de Duns Scot, gardons-en la récapitulation qu’en fait Sondag : « Ne pas être divisible en parties subjectives, ne pas être identique à un autre […] pourraient laisser croire que l’individualité se définit négativement30. » C’est ce qu’affirme Henri de Gand, et c’est ce que réfute Duns Scot (§ 47-51s) avant de conclure § 57 : « Conformément aux conclusions qui précèdent, je soutiens que si cette pierre ne se laisse pas diviser en parties subjectives, il faut que ce soit en raison de quelque chose de positif qui lui est intrinsèque. » Ce qui aboutit à une formulation du principe : « Ce quelque chose de positif, je l’appelle cause par soi de l’individuation [per se causa individuationis] car, par “individuation”, j’entends précisément cette indivisibilité, ce refus (repugnantiam) à se laisser diviser en parties subjectives ». Repérons ici que l’arrêt positif de la division prend la forme de la répugnance, cette même répugnance que souligne le § 48 : « Je demande non pas par quoi cela lui répugne formellement (il est évident que formellement, c’est par répugnance que cela lui répugne), mais par quoi cette répugnance est en lui. » L’individuation ramenée à la répugnance du soi à se laisser diviser pourrait nous conduire à considérer ce qui est devenu le sens premier de répugnance et inscrire ce qui fait ma singularité dans ce que je rejette ou qui sort de mon goût, mon dégoût. Si nous rejoignons ici Bourdieu et donc la sociologie, si se dessine la présence de la formule « bourdieusienne », « le goût c’est le dégoût du goût des autres », c’est que l’approche sociologique ou disons anthropologique est aussi une métaphysique qui ne peut nous faire oublier que la métaphysique est elle-même une sociologie et donc une anthropologie. Si le dégoût est le fondement de la distinction, l’est-il comme la répugnance à produire de l’autre qui serait mon même l’est de la singularité. Et éventuellement distinction est-elle singularité ? Le propos de Duns Scot, du « métaphysicien », ne s’inscrit néanmoins pas dans ce second sens tardif (xvie) mais retrouve Cicéron et le poing vengeur, nous sommes dans le combat, dans la résistance. La question est alors celle du combat avec soi-même où seraient rejetées les « mêmetés » pour se vivre comme différence. Scot insiste dans le § 65 sur la quête de « la distinction ultime » : « Je soutiens que dans une coordination prédicamentale la distinction ultime [ultima distinctio] est la distinction de l’individu [est distinctio individualis], laquelle résulte de l’acte ultime qui relève par soi de la coordination prédicamentale. » Il poursuit en notant que « l’existence actuelle ne relève pas par soi de cette dernière car l’existence actuelle est acte ultime mais postérieur à la coordination prédicamentale complète. » Sondag tente l’explication suivante : « Ce que Scot veut dire, semble-t-il, c’est qu’un individu existant est un être individuel, mais que son existence n’est pas ce qui fait de lui l’individu qu’il est. L’existence ne peut être ce qui distingue deux individus existants, puisque tous deux existent31. » La distinction est ardue, le passage est loin d’être évident. La succession des attributs qui cernent l’homme conduisent du genre à l’espèce à l’individu qui, semble-t-il ne se suffit pas de ce dernier attribut, il s’achève lui-même dans la distinction ultime. Scot fait à ce niveau de la discussion une distinction entre l’accidentel et l’essentiel, où nous pourrions trouver une diffraction possible de ce terminus qu’est l’individu. En ce sens l’homme et donc l’individu d’essence, est celui qui dépasse l’accidentel ou, dit Scot, le quasi accidentel32. Nous pouvons ici référer à ce passage où Duns Scot sollicite Augustin : « L’ordre [“c’est-à-dire l’ordre des espèces”, précise plus loin Scot] est une juste disposition des semblables et des dissemblables, qui attribue à chacun la place qui lui convient », à quoi il ajoute : « L’existence des individus est directement voulue par le Premier en tant qu’il veut quelque chose d’autre que soi [aliud a se], non pas comme une fin, mais comme un moyen en vue d’une fin33. » Pour finalement conclure : « De toutes les entités principalissimes, c’est l’individu qui répond le plus à l’intention de Dieu. »

  • 34 PI, p. 62.
  • 35 « [R]aison de leur finité, ne sont pas de soi singulières singulière. Il n’y a donc pas en Dieu de (...)
  • 36 « Le Dieu unique a par sa volonté toute puissante qui est sa détermination théologique la plus haut (...)

9Ce qui nous conduit à envisager la question et de l’ultime, de la non divisibilité, et de la distinction comme un sortir de l’individu. Il s’agirait d’évacuer de soi, outre la part accidentelle, la part purement formelle qui fait que les individus sont des individus. On voit se profiler ce moment où l’individu ne serait lui-même qu’à échapper à ce qui le fait individu. C’est-à-dire une fois atteinte la fin de la chaîne des prédicats, il s’agit d’entrer dans la nouvelle donne, disons de l’être métaphysique. La lutte de l’individu avec l’individu se ramènerait à une lutte contre l’individualité, où l’individu lutterait contre ce qui le fait même, identique, ce qui abolit toute distinction. D’une certaine façon l’individu se trouve dans la lutte contre ce qui le rattache à l’autre. C’est dans ce combat contre le même que soi que se noue la logique de la répugnance ou de la distinction. Dans cette lutte de l’individu comme singularité contre l’individu comme classe, deux moments sont encore à isoler. En effet comme le souligne Sondag dans sa lecture du § 182 : « Deux individus de même espèce ne diffèrent pas par la forme (ou entité spécifique) […] ils diffèrent par la matière (ou entité singulière) : ils sont spécifiquement identiques et matériellement différents34. » On revient certes à une interprétation d’Aristote que nous ne pouvons que laisser de côté afin d’essayer de repérer en quoi les propositions de Scot peuvent nous parler aujourd’hui. Loiret rappelle que si Dieu est, disons par définition, infini, le singulier est le moment ultime de la finitude35. Ce qui lui fait dire et résumer la nature du principe d’individuation comme ce moment où « la singularité est à comprendre comme perfection comme perfection des étants finis. À un Dieu singulier répondent des créatures singulières. » Finalement l’infini comme singularité principielle, créant ou voulant le fini, se retrouve dans la perfection de la finitude qui en est la singularité. Finalement je ne retrouve Dieu qu’en partageant, non pas son infinité mais sa singularité36.

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Notes

1 Voir Henri Marrou, Nouvelle histoire de l’Église, vol. 1, Paris, Seuil, 1963, p. 384-385.

2 Voir par exemple Jean-Louis Benoit, « L’Immaculée Conception. Une affaire anglaise et un grand signe dans le ciel », dans Revue Théologique des Bernardins, 2014, p. 51-74.

3 Anselme de Canterbéry, De conceptu virginali et de originali peccato. Opera omnia, t. 2, Edimbourg, Éd. F. Schmitt, 1946, p. 159, cité par J.-L. Benoit, ibid.

4 Jean Duns Scot, Sur la Connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, Paris, PUF, 1988, p. 83-89.

5 Id., Traité du premier principe, Lausanne, Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, 1983 et Le Principe d’individuation, Paris, Vrin, 2005 [noté désormais PI].

6 Voir par exemple, Pierre Aubenque, « La Matière chez Aristote », dans Philosophique, n° 1, 1986, qui renvoie à Aristote, Physique, L1, 190 b 20 pour morphè, 190 b 28 pour eidos et 190 b 25 pour hulè qu’introduit pour la première fois Aristote : « Le mot grec que nous traduisons par matière, hulè, est un terme qui, dans son sens technique, apparaît pour la première fois chez Aristote […] ». Aubenque utilise la formule suivante : « l’advenant, ce que le devenant devient, c’est la forme, quant au sujet, il prend désormais le nom de matière » (ibid., p. 44).

7 Olivier Boulnois, « Heidegger. L’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysique », dans Le Philosophoire, Paris,Vrin, 1999, n° 3, p. 60.

8 Ibid., p. 64.

9 Ibid., p. 66.

10 Aristote, Métaphysique, Z, 8, cité par G. Sondag dans PI, p. 63.

11 PI, p. 65.

12 PI, p. 221.

13 PI, p. 223.

14 Paolo Virno, « Les anges et le général intellect. L’individuation chez Duns Scot et Gilbert Simondon », dans Multitudes, n° 18, automne 2004, p. 33-45.

15 Gilbert Simondon, 1989, op. cit., p. 11.

16 François Loiret, « Duns Scot, De principio individuationis, Ordinatio, II d3 p1 q 1-7 », dans Philopsis [en ligne, http://philopsis.fr].Voir aussi François Loiret, Volonté et infini chez Duns Scot, Paris, Kimé, 2003

17 Ibid., p. 164.

18 PI, p. 71.

19 Guy Lardreau et Christian Jambet, L’Ange, Paris, Grasset, 1976. « Nous n’avançons l’Ange qu’avec peur, avec la plus extrême prudence […]. Nous tourner vers la Révolution Culturelle Dualiste celle héroïque de ces foules hérétiques, qui à l’époque où la révolution idéologique chrétienne forgeait un nouveau maître, charriaient pêle-mêle sur les routes de l’Orient des vierges folles et de chastes brigands […] ».

20 Walter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire, Paris, Denoël, 1971.

21 PI, p. 11.

22 François Loiret, Art. cit., p. 4 qui renvoie à PI, Question 4, 76.

23 Ibid., p. 5.

24 Tout d’abord cette remarque de Loiret : « Il est certes connu que les Franciscains ont porté l’accent sur l’individu ou le singulier plus que les membres des autres ordres » (Art. cit., p. 2). En ce qui concerne Richard de Mediavilla (1249-1308), contemporain de Jean Duns Scot (1266-1308), voir Questions disputées. Paris, Les Belles Lettres, 2012. Pour le Pape François voir les encycliques Laudato si (2015) et Fratelli tutti (2020).

25 François Loiret, Art. cit., p. 3.

26 PI, p. 62.

27 PI, p. 61 et p. 207.

28 PI, § 48.

29 PI, p. 35.

30 PI, p. 36.

31 PI, p. 117, note 1.

32 Ibid., § 65 : « l’acte distingue en fonction du mode qui est le sien : un acte accidentel distingue de façon accidentelle, un acte essentiel de façon essentielle. ».

33 PI, p. 247, § 251. Pour la citation de saint Augustin : La Cité de Dieu, xix, c13, 1

34 PI, p. 62.

35 « [R]aison de leur finité, ne sont pas de soi singulières singulière. Il n’y a donc pas en Dieu de principe d’individuation. Ce principe ne peut valoir que pour les natures qui, en raison de leur finité, ne sont pas de soi singulières. C’est donc la finité comme mode intrinsèque de l’étant fini qui impose de rechercher ce qui singularise la nature créée. » (F. Loiret, Art. cit., p. 17).

36 « Le Dieu unique a par sa volonté toute puissante qui est sa détermination théologique la plus haute-créé des créatures uniques. La singularité des créatures témoigne en ce sens, comme l’avait compris François d’Assise, de la singularité du Créateur. » (ibid.).

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Pour citer cet article

Référence papier

Louis Ucciani, « Un sacro-saint principe (Duns Scot : individuation et singularité) »Philosophique, 25 | 2022, 105-115.

Référence électronique

Louis Ucciani, « Un sacro-saint principe (Duns Scot : individuation et singularité) »Philosophique [En ligne], 25 | 2022, mis en ligne le 22 février 2023, consulté le 28 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1680 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1680

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Auteur

Louis Ucciani

Professeur émérite Université de Bourgogne-Franche-Comté

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