Navigation – Plan du site

AccueilNuméros25Ambivalences de l’archè.  Arendt ...

Ambivalences de l’archè.  Arendt et le principe de l’agir

Carole Widmaier
p. 133-145

Texte intégral

1Le problème philosophique du principe, tout particulièrement et exemplairement dans son traitement métaphysique, réside dans la difficulté à conjoindre d’un côté l’unité, l’antériorité, la supériorité, la différence, la transcendance du principe vis-à-vis de ce dont il est principe (sans quoi le principe n’est pas principe), et de l’autre côté la présence ou la relation effective du principe à la multiplicité dont il est principe (sans quoi le principe n’est principe de rien). Cette double dimension du principe se trouve exprimée dans le double sens du mot grec archè, qui désigne conjointement le commencement et le commandement. L’archè, en commençant, commande et, en commandant, commence : le mot, à son origine, dit le pouvoir du principe sur toutes les choses qu’il inaugure dans leur propre venue à l’être.

2Dans le cadre de la pensée politique, c’est naturellement, semble-t-il, que se trouve prioritairement, voire exclusivement investie la dimension du commander inhérente à l’archè : le domaine politique n’est-il pas par excellence constitué de rapports de commandement/obéissance ? La question pour ainsi dire permanente de la philosophie politique n’est-elle pas celle de savoir qui doit commander et qui doit obéir, et de fonder en légitimité ou d’instituer rationnellement ces rapports constitutifs ? Or cette question exige de comprendre la nature de l’autorité proprement politique, de relier les rapports qui la composent la politique à leur source légitime, autrement dit de la saisir à partir de son principe. Il s’agit alors de commencer par le principe, de constituer ce principe en source de commandement en raison de son antériorité logique, source qui se trouve dès lors transférée dans la réalité concrète des rapports au sein d’un régime donné. L’union des deux sens d’archè se retrouve dans la recherche philosophique du principe de la politique : c’est le commencement qui commande ; on ne peut penser le commandement qu’à partir d’un acte inaugural qui en constitue la source identifiable ; et pour saisir la vérité du domaine, il convient de se tourner vers ce qui ordonne plutôt que vers ceux qui obéissent. Archein n’est pas agir communément, c’est commencer et commander ; l’agir commun, le prattein, dans sa dépendance vis-à-vis de l’archè, ne relève dans ce cadre que de l’exécution ou de l’achèvement d’une tâche déjà initiée. L’initiative comme inauguration est du ressort des seuls « commandants », ou des seuls gouvernants, qu’ils soient des hommes ou des lois.

3Dans le renforcement théorique de la différence entre initiative et achèvement, qui n’ont pourtant de sens qu’ensemble, horizontalement corrélés l’un à l’autre, dans la fixation de ces deux gestes au sein de l’opposition entre commandement et exécution, qui n’acquiert de valeur que selon une représentation verticale du pouvoir, dans cette désolidarisation de l’archein et du prattein, Hannah Arendt voit l’un des mouvements fondamentaux de la tradition de la philosophie politique, mouvement dans lequel les expériences proprement politiques se trouvent voilées, oblitérées par la spéculation philosophique et sa quête d’unité, son désir de totalisation, son espoir d’enclore la réalité politique dans un système unifié de connaissance, et dans lequel l’action se trouve appréhendée selon des concepts qui lui sont extrinsèques, essentiellement issus du domaine de l’œuvre, et qui manquent sa dynamique propre. L’attention à l’agir dans son processus même, nécessaire à qui, comme Arendt, veut comprendre ce qui advient dans le domaine proprement politique, est corrélative d’une attention aux expériences politiques, et, de ce fait, de la nouvelle écoute du passé, fraîche, que rend possible la rupture du fil de la tradition. Considérer l’agir comme pratique, comme activité douée d’un sens spécifique, en correspondance avec les conditions fondamentales de l’existence humaine, suppose de se déprendre de la tradition, qui n’est qu’une manière déterminée dont le passé nous est transmis. Or, en-deçà des catégories traditionnelles et des problèmes traditionnels de la philosophie politique, on trouve des expériences collectives, dont les langues portent la trace. C’est dans cette perspective, celle de la constitution d’une pensée de la politique défaite du carcan de la tradition, susceptible de mettre en lumière les expériences proprement politiques de la liberté, qu’Arendt se ressaisit de l’agir même, antérieurement à l’élaboration de dichotomies, bien davantage exigées par la philosophie que par la politique, et qui figent la langue dans des représentations à visée normative au lieu de la laisser parler en tant que lieu privilégié de la mise en sens.

4Le travail d’Arendt sur l’archè grecque, sur les tensions qui l’habitent, sur l’émancipation que la tradition opère sur elle vis-à-vis de l’agir commun, occupe une place cruciale dans son élaboration d’une pensée politique non philosophique. Le prendre comme fil directeur non seulement permet d’appréhender quelques-unes des caractéristiques décisives de l’action en tant qu’activité, de se saisir du principe même de l’action, mais encore met en lumière d’une manière exemplaire les types de spatialisations et de temporalisations qui s’opèrent dans le mouvement même de l’agir et prennent ainsi place dans le projet arendtien d’une pensée de la condition humaine comme sol de capacités plurielles.

Action, pluralité et natalité

  • 1 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, « Presses Pocke (...)

5L’action, toujours appréhendée par Arendt dans sa corrélation avec la parole, est l’activité par laquelle les hommes correspondent à la condition fondamentale de la pluralité, c’est-à-dire conjointement de l’égalité et de la distinction : sans égalité en effet, il serait impossible aux hommes de se comprendre les uns les autres ; sans distinction, les hommes n’auraient pas besoin de la parole et de l’action pour se faire comprendre. La pluralité met ainsi en jeu, dans les deux relations que sont l’égalité et la distinction, l’unicité de chaque homme, qui se définit comme composition de l’altérité (que chacun partage avec tout ce qui existe) et de l’individualité (que chacun partage avec tout ce qui vit1). Dans la correspondance à la pluralité, la parole et l’action constituent alors la révélation de cette unique individualité dans un « se distinguer » dans lequel les hommes s’apparaissent les uns aux autres, mouvement d’apparition qui est en réalité lui-même double, en tant qu’il est à la fois mouvement effectif du regard et initiative effective, double entrée dans un espace d’apparence qui est l’espace proprement politique.

  • 2 Les conditions fondamentales dans lesquelles « la vie sur terre est donnée à l’homme » (natalité et (...)
  • 3 Ibid., p. 233.
  • 4 Ibid., p. 235.

6Dans cette perspective – c’est ce que fait penser pour ainsi dire d’entrée de jeu la position des conditions fondamentales et des correspondances plurielles qu’elle implique2 – l’existence humaine ne saurait être considérée et décrite comme « par définition » ou « par essence » politique, comme si les hommes étaient « toujours- déjà » pris ou inscrits dans des rapports de pouvoir, que ce « toujours-déjà » trouve son origine dans la nature ou dans la convention. La part politique de nos existences relève en elle-même d’un acte de liberté, liberté-spontanéité et liberté de mouvement, par lequel l’individu dans son unicité s’expose et prend ainsi le risque de la révélation, risque qui est constitutif de notre mondanéité : car « une vie sans parole et sans action […] est littéralement morte au monde3 ». Dans l’action et la parole s’opère l’insertion de chaque individualité unique dans le monde humain, sans que celle-ci ne soit déterminée par aucune fin extrinsèque, qui relèverait de la nécessité (comme dans l’activité de travail) ou de l’utilité (comme dans l’activité de l’œuvre). La correspondance à la pluralité est de ce fait en même temps une correspondance à la natalité : et tandis que la parole a une « affinité » plus grande avec la révélation, au point de pouvoir être pensée comme « actualisation de la pluralité », l’action a une « affinité » plus grande avec le commencement, au point de pouvoir être pensée comme « actualisation de la natalité4 ».

  • 5 Ibid., p. 233-234.
  • 6 « Parce qu’ils sont initium, nouveaux venus et novateurs en vertu de leur naissance, les hommes pre (...)

7Dans Condition de l’homme moderne, c’est au moment où Arendt entreprend de se saisir de la dimension de commencement inhérente à l’action qu’elle fait référence à l’un des deux termes grecs signifiant « agir » : archein (« commencer, guider, et éventuellement gouverner5 »), insistant ainsi sur la part de commencement, et faisant du gouvernement son dérivé mineur. L’agir en ce sens contient ou exprime l’homme en tant que « principe du commencement », l’homme non pas en tant qu’il pourrait tout, mais en tant qu’il peut le nouveau, qu’il est ferment révolutionnaire6.

  • 7 Cette idée est souvent formulée par Arendt. Ainsi dans Qu’est-ce que la politique ? : « la contrain (...)

8Le terme grec fait comprendre par lui-même que le principe de l’action n’est jamais simplement sa fin. Il n’est pas extérieur à l’agir, mais se révèle en même temps que lui ; il ne vient à l’existence que dans le mouvement même de l’agir. Le principe de l’action n’est pas ce qui la précède et dont celle-ci devrait être déduite, à la manière d’un support normatif qui lui serait antérieur ; il n’est pas non plus ce qui dans l’action est intentionnellement visé et peut être produit si les circonstances sont favorables, à la manière d’une fin. Pourquoi ? Parce qu’un support antérieur normatif ou une fin visée manquent la consonance avec certaines des composantes spécifiques et singulières de l’action et de la parole. La première de ces composantes est précisément la nouveauté : la nouveauté se trouve niée, oubliée, invisibilisée si on la prédétermine, si on la réfère à un déjà-là, sous la forme d’un commandement ou d’une intention. Dans cet oubli ou cette oblitération s’opère une confusion entre deux domaines, ou un recouvrement d’une activité par une autre : l’action est envahie par l’œuvre, elle est appréhendée à partir de catégories issues du faire, de la fabrication d’objets du monde, au premier rang desquelles se trouve le couple conceptuel moyens-fin. Selon cette saisie, l’action réussie, ou la bonne action, souscrit à trois critères : la valeur ou la validité de la fin (c’est-à-dire sa situation au sein d’un principe de justice pour partie déjà écrit, pour partie à viser, qui s’apparente dès lors à un but final de la raison davantage qu’à une simple fin) ; l’ajustement des moyens ; l’aboutissement de l’opération. Le principe est alors considéré comme un objet, qu’il s’agit d’installer ou de confirmer dans le monde, sur le modèle de l’objet technique. L’importation de la catégorie moyens-fin fait ainsi violence à l’action en tant qu’elle place en son sein, justement, la composante de violence inhérente au faire, celle qui se manifeste dans la transformation à des fins d’usage. L’action devient une production, et non une insertion. Si l’on comprend qu’à l’inverse l’action est une insertion – et cette compréhension, nous le verrons, suppose une forme d’attention singulière aux expériences – alors toute violence est antipolitique : elle ne nous fait correspondre ni à la pluralité, ni à la natalité. Exemplairement, si une révolution s’accompagne de violence (et c’est sans doute toujours le cas), ce n’est pas dans cette violence que se logera son sens proprement politique7.

  • 8 Voir notamment Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 246.

9L’autre composante de l’action et de la parole qui se trouve recouverte par l’usage des catégories ou schèmes issus de la fabrication est la dimension du commun. Le lieu de la parole et de l’action, l’espace propre de la politique, est le commun, c’est-à-dire ce qui est « entre-les-hommes », l’« espace-entre » qui fait écho à la pluralité, un espace de circulations multiples, où chacun s’insère depuis le point de vue qui est irréductiblement le sien. Cet espace ne peut jamais être construit, produit, établi à la manière d’un objet du monde, qui continuerait à être au monde, existant, réel, même et surtout en l’absence de rapport d’usage ; il n’est pas un « étant-sous-la-main » qui dure d’autant plus qu’on ne l’use pas, ne se dégrade que par l’usure. Dans l’action et la parole, les hommes s’insèrent dans l’entre de la pluralité, et il leur est impossible de se référer ou de se ressourcer à cet entre indépendamment des actes et des paroles effectives. C’est en ce sens que cet espace est évanescent, et que les « affaires humaines » sont « fragiles8 ».

10Par quel procédé cette dimension du commun se trouve-t-elle recouverte ? Par l’adossement de la puissance d’agir aux qualités ou compétences de l’homme seul, dont on conçoit qu’il puisse avoir besoin d’autres que lui pour organiser et répartir les tâches, mais que l’on considère comme le seul initiateur, un initiateur appréhendé d’après le modèle de l’inventeur, le seul, donc à conjointement commencer et commander, les autres devenant de simples exécutants. À ce niveau sont confondus pouvoir et force. Le pouvoir, contrairement à la force, n’est pas lié « naturellement » à la personne d’un ou plusieurs individus, n’est pas fonction de qualités qu’ils possèdent en propre. Le pouvoir n’est pas une réserve ; il n’est pas en réserve. Il n’émerge que dans le partage, et ne peut relever de l’application ou de la mise en œuvre d’un savoir préexistant, possédé par certains, et dont les autres seraient dépourvus. C’est en ce sens que, si l’efficacité technique peut être augmentée lorsque le commandement est aux mains d’un seul (on sait bien la lenteur des processus de délibération collective), il n’en est pas de même du pouvoir, qui augmente lorsqu’il est partagé.

Voilements de la tradition

  • 9 « Notre tradition de pensée politique a un commencement bien déterminé dans les doctrines de Platon (...)

11Or Arendt lit cette invasion, cette confusion, cette appréhension de l’action selon le modèle de la fabrication comme relevant d’opérations spécifiques de la tradition de la philosophie politique. Celle-ci, qui selon Arendt commence avec Platon et s’achève avec Marx9, dans ses tentatives pour théoriser la réalité politique, entre en correspondance avec l’expérience philosophique et manque la correspondance avec les expériences proprement politiques, privilégiant la recherche de l’unité à l’affrontement à la pluralité. Les opérations qui sont les siennes sur l’archein, sur le prattein, et sur les rapports entre l’archein et le prattein sont à la fois décisives pour la saisie des représentations communes de la nature de l’action, et exemplaires de la manière générale dont la philosophie politique vient recouvrir de son voile spéculatif ce qui relève des expériences en tant qu’elles exigent d’être pensées. Elles sont au nombre de trois, et s’effectuent conjointement.

  • 10 « Au point de vue théorique, la version la plus brève et fondamentale du passage de l’action au gou (...)

12La première d’entre elles est une opération de dissociation de l’archein et du prattein et de valorisation du premier au détriment du second, où se trouvent séparés, en deux étapes distinctes, deux aspects d’un seul et même processus continu, et où se trouve éclaté, en deux fonctions, deux statuts, deux ordres de qualité distincts, ce qui relève, dans son sens même, du commun. Cette opération produit ainsi à la fois la verticalisation d’un rapport horizontal et la dissolution de l’entre au profit d’un irréductible écart entre celui (ou ceux) qui initie(nt) et ceux qui exécutent, qui mènent l’initiative à bien, c’est-à-dire à son terme, et l’archôn y apparaît comme le détenteur d’un savoir propre à initier l’action et à être mis en œuvre. C’est ainsi que les rapports de commandement/obéissance deviennent constitutifs du domaine politique et que le problème politique décisif, celui vers lequel pointent la factualité et l’idéalité de la vie commune, devient celui de la souveraineté et de la recherche des critères de légitimité de la position de commandement ou de gouvernement10, que la solution à ce problème soit trouvée dans la possession par le souverain de qualités particulières, dans l’existence de lois ou dans le caractère collectivement consenti, voire activement voulu de ce rapport, au sein de la diversité des théories du pacte ou du contrat social.

  • 11 Là encore, Arendt se réfère exemplairement à Platon (Le Politique, 305) : « Déjà, chez Platon, les (...)
  • 12 Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 282.

13Corrélativement, la seconde opération, celle qui indique l’invasion du domaine de l’action par le domaine de l’œuvre, du fait de l’évanescence de l’espace public et de la fragilité des affaires humaines, adosse le prattein à l’archein, en faisant du premier le prolongement non décisif du second, désignation d’un agir dès lors dépourvu de toute initiative. Cet adossement provient de ce que les modèles disponibles de souveraineté sont au commencement de la tradition trouvés dans la sphère privée, celle du foyer ou de la famille, pour être exportés hors de leur sphère11. Certes, la tradition de la philosophie politique ne saurait se confondre entièrement avec son commencement ; mais cette « substitution traditionnelle du faire à l’agir12 » persiste en tant que voilement.

14Enfin, au sein même de l’archein, s’opère un oubli du commencement au profit du commandement, ce qui fait échapper l’agir au temps et privilégie son inscription dans le seul espace, un espace circonscrit par le geste fabricateur du législateur. L’agir, pour exister, demande alors à être déjà inscrit dans un cadre stable, celui-ci pouvant être constitué d’une part par un système de lois établi (dans la conception de la politique comme régime, la réalité de son cadre étant le fondement de sa durabilité), d’autre part par une doctrine, un traité, un manifeste, un ensemble d’idées, composant un support normatif d’action en tant qu’il indique les fins à atteindre, les moyens à mettre en œuvre à cette intention, en fonction d’objectifs souhaitables.

  • 13 « L’infinitude de l’action n’est que l’autre aspect de sa formidable capacité d’établir des rapport (...)
  • 14 « Cette révélation du « qui » par opposition au « ce que » – les qualités, les dons, les talents, l (...)

15Dans les effets de ces opérations, l’agir est rendu dépendant d’une réalité qui lui est extrinsèque, d’un ensemble d’actes qui relèvent de la fabrication plutôt que de l’action. Dans tous les cas l’écart entre les actions et leur cadre, support ou fin, ou plutôt le débordement, la démesure qui leur est attachée, n’est pas considéré comme digne d’attention, comme espace virtuel de liberté : si les lois et les frontières sont nécessaires à la stabilité des affaires humaines parce qu’elles modèrent l’infinitude de l’action, on ne saurait en déduire qu’elles en sont les principes13. Et jamais ici ne reçoit d’écho la révélation, la manifestation d’un qui, dans sa nouveauté, car elle est recouverte par un quoi ou un ce que, qui vient prendre place dans un système préétabli14.

16En rapportant l’action à autre chose qu’elle, en cherchant ailleurs son principe, la tradition vient contrer ce que l’on peut décrire comme une tendance inhérente à l’action, comme un appel, du sein de l’action même et de ses composantes, à s’échapper à elle-même, à composer avec ses propres calamités que sont l’imprévisibilité et l’irréversibilité, en logeant dans une œuvre les gouffres ou les abîmes ouverts par le passé et l’avenir. C’est ainsi qu’Arendt lit les productions de la tradition, constitutives des époques de la pensée, comme autant de solutions trouvées au problème posé par la fragilité des affaires humaines, solutions trouvées en dehors du domaine politique, et qui en retour le norment au point de substituer leur propre réseau conceptuel au sien, de recouvrir ses expériences et ses tensions internes.

  • 15 « En politique, nous devons donc distinguer la fin [Zweck], le but [Ziel] et le sens [Sinn]. Le sen (...)
  • 16 Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 301-314.

17La démarche d’Arendt peut alors être ainsi comprise : plutôt que d’appréhender l’action à partir de schèmes qui lui sont extérieurs, plutôt que de la saisir en fonction de ses fins, ses buts et ses moyens, il s’agit de faire écho à son sens même15, de se mettre en quête de son principe immanent. Cela suppose d’une part de reconnaître les tensions qui lui sont inhérentes (la conflictualité qui est la sienne, et qui se traduit exemplairement dans l’esprit agonistique des Grecs) et de reconnaître du même geste qu’elle recèle pour ainsi dire les réponses à ses propres calamités (les réponses à l’imprévisibilité et à l’irréversibilité se logent dans deux actions, la promesse et le pardon16) ; d’autre part d’ouvrir l’action à elle-même, en se mettant à l’écoute de sa question fondamentale, « qui es-tu ? » pour y répondre, plutôt que de la réduire à un problème auquel il s’agirait de trouver une solution ; enfin, de rapporter ainsi la politique à la fois à ses conditions fondamentales – pluralité et natalité – et à ses expériences fondamentales.

  • 17 « Avec la tradition, nous avons perdu notre solide fil conducteur dans les vastes domaines du passé (...)

18Arendt ainsi rouvre le passé, en-deçà des opérations de la tradition qui, quant à elle, n’est qu’une manière déterminée dont le passé nous est transmis17, ce qui implique de se mettre en quête, sous les voiles de la spéculation philosophique, de ce qui relève de la pensée, c’est-à-dire d’une mise en sens des expériences, mise en sens qui en porte donc nécessairement la trace. L’enjeu est celui d’une réappropriation du sens même de l’agir. Cet enjeu serait faible s’il ne concernait que la philosophie, entendue comme la théorisation d’une réalité qui en reste indépendante. Il devient crucial si l’on comprend que ces opérations de la tradition sur l’agir, qui la recouvrent et la déplacent, engagent la réalité expérientielle elle-même, c’est-à-dire les processus de subjectivation par les hommes de leur propre agir, qui se retrouvent en risque d’impuissance, de perte radicale de sens, d’absurdité.

Pouvoir, autorité et mémoire des expériences politiques

19Les opérations proprement arendtiennes peuvent alors être comprises dans la perspective d’une augmentation du sens par une mise en correspondance du langage commun, des expériences politiques et des conditions fondamentales. Elles consistent d’une part en la réassociation de l’archein et du prattein dans la compréhension de l’agir comme processus qui résiste à son éclatement en étapes assumées par des acteurs de différentes qualités ; d’autre part, en la revalorisation de la dimension de commencement inhérente à l’archein ; enfin, en la communication de cette dimension de commencement au prattein lui-même, c’est-à-dire en une pluralisation du commencement. Elles expriment la sortie de l’impuissance, la réappropriation par les hommes de leur propre pouvoir, qui peut alors se définir comme pouvoir de commencer ensemble.

20Est-ce à dire que les hommes sont appelés, élémentairement, à se saisir de leur propre principe de commencement, à considérer ou reconsidérer qu’absolument ils peuvent, c’est-à-dire abstraction faite des conditions temporelles et spatiales, que le principe de l’action est de l’ordre de la pure immanence ? Ce n’est pas aussi simple : car dans l’espace public, que l’agir en commun fait exister, autre chose que cet espace, autre chose que les acteurs, leurs paroles et leurs actes, apparaît, et cette autre chose les déborde de toutes parts ; il s’agit du monde, qui préexiste et subsiste, qui à la fois indique l’exigence d’une inscription de l’agir dans un dehors radical, et court lui-même le risque de la non-apparition dans les catastrophes et les vertiges de l’impuissance politique. Comment l’agir, rapporté exclusivement à sa propre archè, serait-il en mesure de faire apparaître le monde ?

  • 18 L’article « Qu’est-ce que l’autorité ? » commence par ces mots : « Pour éviter tout malentendu, il (...)
  • 19 Ainsi, « au cœur de la politique romaine, depuis le début de la république jusqu’à la fin de l’ère (...)
  • 20 « Nous sommes en danger d’oubli et un tel oubli – abstraction faite des richesses qu’il pourrait no (...)

21Si le pouvoir ne se manifeste pas, n’accède pas à la réalité qui lui est propre lorsque l’on cherche son sens dans un cadre extérieur, c’est parce que l’espace politique n’acquiert de profondeur que s’il porte la dimension du temps. Plus exactement, le sens de l’agir est le sens de la profondeur non moins que celui de l’évanescence. Il exige que sa spatialisation s’adosse à une temporalisation, à un déjà-là, à un principe dont la source reste cependant inassignable, et qui ne saurait donc être identifiée à une quelconque origine. Or le concept qui dit le sens de la profondeur est un concept dont les expériences associées ont disparu du monde moderne : il s’agit de l’autorité18. Cette disparition est d’époque, de notre époque ; elle est, au sens fort, une dimension de notre actualité. L’autorité, inventée par les Romains, s’exprime dans le geste de la fondation, qui autorise tout en liant les actions à venir à une source déterminée19. Mais si nous avons perdu définitivement toute source de ce type, si les expériences de l’autorité n’ont plus d’actualité, cela ne signifie pas pour autant que nous avons définitivement perdu le sens de la profondeur, que nous avons perdu toute mémoire. Car la crise de notre monde moderne, la rupture réelle du fil de la tradition comporte, là encore, la possibilité d’une ouverture ; l’impossible restauration n’est pas l’impossibilité du sens20.

  • 21 « Qu’est-ce que la liberté ? », Ibid., p. 198.
  • 22 « Il y a cette différence entre la nature du gouvernement et son principe, que sa nature est ce qui (...)

22La manifestation conjointe d’un qui (dans la révélation) et de l’entre (dans le commun), de la natalité et de la pluralité, implique dès lors non pas la remobilisation d’une source perdue, qui ne pourrait être qu’une reconstruction fictive et arbitraire, appauvrissante, mais, au contraire, une pluralisation de la mémoire. L’agir n’est pas sans principe, mais ce principe loge en son sein : « le principe qui l’inspire devient pleinement manifeste dans le seul accomplissement de l’acte lui-même » et « il ne perd rien en force ou validité par l’exécution. À la différence de son but, le principe d’une action peut être répété maintes et maintes fois, il est inépuisable, et à la différence de son motif, la validité d’un principe est universelle, elle n’est liée à aucune personne particulière, ni à aucun groupe particulier ». Arendt en nomme plusieurs : « l’honneur, la gloire, l’amour de l’égalité […], la distinction ou l’excellence […], mais aussi la crainte, la méfiance ou la haine. La liberté ou son contraire apparaissent dans le monde chaque fois que de tels principes sont actualisés ; l’apparition de la liberté comme la manifestation des principes coïncident avec l’acte qui s’accomplit21 ». Arendt s’inspire ici de la distinction établie par Montesquieu entre nature et principe d’un gouvernement22 pour faire saisir que la structure objectivable d’un régime politique ne saurait être confondue avec les ressorts qui au sein de ce régime font agir les hommes qui s’y inscrivent, même si les deux dimensions sont associées, ou plutôt se correspondent. Le principe nous indique, au sein d’un espace politique donné, la source, en partie affective, où puisent spontanément les hommes agissants. Au sein de tous ces principes identifiés par Arendt, qui déclinent les sources possibles de l’action, certains expriment une action à faible teneur en liberté (ainsi de la crainte, de la méfiance et de la haine), tandis que les autres expriment une action à forte teneur en liberté, au point qu’ils disent dans un registre mondain ce qui relève expérientiellement de la liberté comme spontanéité ; ils constituent le sens mondain de l’initiative.

23Quant à la source elle-même, elle n’existe et ne s’exprime que si elle s’autorise temporellement : elle ne peut être comprise spatialement, mais implique une temporalisation de l’inscription dans le monde. Pour dire les choses autrement, le commencement ne peut se suffire à lui-même. C’est exactement la question qu’ont eu à affronter les révolutionnaires, et pour Arendt on y trouve une belle réponse dans la Constitution américaine, dont elle reconnaît très souvent l’étonnante durabilité.

  • 23 « Ce qui sauva la Révolution américaine, ce ne fut ni le « Dieu de la nature » ni une vérité éviden (...)
  • 24 « La notion même de l’autorité romaine donne à penser que l’acte de fonder sécrète nécessairement s (...)
  • 25 « Sans l’exemple classique dont l’éclat traversait les siècles, aucun des hommes des révolutions, d (...)
  • 26 « Le cours de la Révolution américaine raconte une histoire inoubliable et digne d’enseigner une le (...)

24Celle-ci est l’exemple archétypal d’un cadre législatif – qui ne relève donc pas en lui-même de l’action, mais de la fabrication – qui instaure un réel espace de liberté politique23. Cette institution de la liberté politique, autrement appelée bonheur public, temporalise en tant qu’elle rend possible en son sein, dans le présent et dans l’avenir, des actions véritablement politiques ; à cet égard, elle est puissance d’autorisation de la liberté24. Mais si elle peut autoriser, en l’absence de référence absolue, transcendante, philosophique ou religieuse, c’est parce qu’elle a su regarder le passé (romain) d’un regard chargé d’avenir25, et qu’elle est elle-même issue d’une expérience authentiquement politique, l’expérience, antérieure à la Révolution, de la participation spontanée des colons aux affaires publiques26. Elle s’est donc autorisée d’un autre commencement, traduisant en œuvre une expérience antérieure, réellement vécue, de l’agir en commun.

  • 27 Selon l’expression que l’on trouve aussi bien dans La Crise de la culture (op. cit., p. 13) que dan (...)
  • 28 « L’on peut prédire même que l’autorité de la république sera saine et sauve aussi longtemps que l’ (...)

25Si le trésor de la liberté n’est autre que « le trésor perdu des révolutions27 », c’est de cette mémoire qu’il s’agit d’avoir la mémoire28. Si l’agir loge en lui-même son propre principe, inépuisable, dont l’amour de l’égalité ou la gloire sont des expressions directes, c’est qu’il peut s’autoriser d’autres commencements : la mémoire est celle de notre capacité à commencer. Sa pluralisation est alors à la fois une ouverture de l’imagination, une attention aux récits, la saisie, dans l’agir même, d’un transhistorique au sein de l’historique. Chaque commencement, chaque manifestation, entre les hommes, du trésor de la liberté est susceptible de vivifier, pour celui qui tend l’oreille, la mémoire de la capacité humaine à la liberté, le souci d’un dehors, le monde, nous mettant en demeure de consoner avec la natalité et la pluralité en nous autorisant de leurs chemins pluriels dans le contexte de la rupture définitive du fil de la tradition.

  • 29 « Ce qui préserve le commencement de son arbitraire intrinsèque, c’est qu’il porte en lui son princ (...)

26Seul le commencement de l’archè commande29 ; il guide sans contraindre, il commande au pluriel, résiste à l’unité, combat la dépossession. Il est le principe même de l’irréductibilité de l’agir à un principe.

Haut de page

Notes

1 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, « Presses Pocket Agora », 1961/1983, p. 231-232.

2 Les conditions fondamentales dans lesquelles « la vie sur terre est donnée à l’homme » (natalité et mortalité, vie, appartenance au monde et pluralité), auxquelles il convient d’ajouter toutes les « conditions fabriquées » par les hommes eux-mêmes, dans la mesure où « tout ce qu’ils rencontrent se change immédiatement en condition de leur existence », sont en quelque sorte « jetées-là » par Arendt au tout début de Condition de l’homme moderne, et mises immédiatement en relation avec les trois grandes activités humaines – travail, œuvre et action. Elles ne constituent ni la description ou la définition d’une quelconque « nature humaine », ni la caractérisation des différentes composantes du milieu humain. Elles doivent plutôt être comprises comme étant à la fois des faits et des sources, avec lesquels nous consonons ou dissonons plus ou moins dans nos diverses pratiques et expériences. Elles opèrent dès lors, tout au long de l’ouvrage, comme une matrice non normative de sens.Voir Ibid., p. 41-44.

3 Ibid., p. 233.

4 Ibid., p. 235.

5 Ibid., p. 233-234.

6 « Parce qu’ils sont initium, nouveaux venus et novateurs en vertu de leur naissance, les hommes prennent des initiatives, ils sont portés à l’action » (Ibid., p. 233). Arendt prend ici appui, comme souvent, sur la phrase de saint Augustin dans La cité de Dieu, XII, 20, « [Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit » (« pour qu’il y eût un commencement fut créé l’homme, avant qui il n’y avait personne »), qu’elle délie de tout essentialisme, la lisant ainsi : « C’est avec la création de l’homme que le principe du commencement est venu au monde, ce qui évidemment n’est qu’une façon de dire que le principe de liberté fut créé en même temps que l’homme, mais pas avant » (Ibid., p. 234).

7 Cette idée est souvent formulée par Arendt. Ainsi dans Qu’est-ce que la politique ? : « la contrainte et la violence ont certes toujours constitué des moyens de protéger, de fonder ou d’agrandir l’espace politique, mais […] ils ne sont pas politiques en tant que tels. Ce sont des phénomènes annexes afférents au phénomène du politique, et c’est pourquoi ils ne sont pas eux-mêmes politiques » (Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, trad. C. Widmaier, M. Frantz-Widmaier, S. Taussig et C. Nail, Paris, Seuil, « Points Essais », p. 216).

8 Voir notamment Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 246.

9 « Notre tradition de pensée politique a un commencement bien déterminé dans les doctrines de Platon et d’Aristote. Je crois qu’elle a connu une fin non moins déterminée dans les théories de Karl Marx » (« La tradition et l’âge moderne », in La Crise de la culture, trad. P. Lévy, Paris, Gallimard, « Folio Essais », p. 28).

10 « Au point de vue théorique, la version la plus brève et fondamentale du passage de l’action au gouvernement se trouve dans le Politique [305], où Platon creuse un fossé entre les deux modes d’action, archein et prattein (« commencer » et « achever ») qui, dans la pensée grecque, étaient étroitement liés. […] Entreprendre (archein) et agir (prattein) peuvent ainsi devenir deux activités absolument différentes, et le novateur est un chef (un archôn au double sens du mot) qui « n’a pas à agir (prattein), il gouverne (archein) ceux qui sont capables d’exécuter » (Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 285-286). On trouve la trace la plus durable de ce passage dans la constitution de la plupart des termes composant les typologies traditionnelles des régimes politiques (monarchie, oligarchie, démocratie, aristocratie), qui identifient tantôt la charge de commandement (pour le suffixe « -archie ») tantôt la détention du pouvoir (pour le suffixe « -cratie »).

11 Là encore, Arendt se réfère exemplairement à Platon (Le Politique, 305) : « Déjà, chez Platon, les implications pour l’action de cette image du foyer sont clairement désignées : « La véritable science royale n’est en effet point censée agir (prattein), mais commander (archein), au contraire, à ceux qui sont capables d’agir et le font effectivement ». C’est elle qui est la cause de leurs actions « car elle perçoit le commandement et le principe (archè) de ce qui est nécessaire à la cité, tandis que les autres se bornent à faire ce qu’on leur dit ». Ici, la vieille relation entre archein et prattein, entre commencer quelque chose et, ensemble, avec les autres dont on a besoin et qui s’engagent volontairement, la voir évoluer jusqu’à son aboutissement, est remplacée par une relation qui est caractéristique de la fonction de l’autorité de supervision propre à un maître disant à ses serviteurs comment accomplir et exécuter une tâche donnée. » (« Qu’est-ce que la politique ?, op. cit., p. 163).

12 Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 282.

13 « L’infinitude de l’action n’est que l’autre aspect de sa formidable capacité d’établir des rapports, qui est sa productivité spécifique ; c’est pourquoi l’antique vertu de modération, du respect des limites, est bien l’une des vertus politiques par excellence, de même que la tentation politique par excellence est certainement l’hubris) » (Ibid., p. 250).

14 « Cette révélation du « qui » par opposition au « ce que » – les qualités, les dons, les talents, les défauts de quelqu’un, qu’il peut étaler ou dissimuler – est implicite en tout ce que l’on fait et tout ce que l’on dit. Le « qui » ne peut se dissimuler que dans le silence total et la parfaite passivité, mais il est presque impossible de le révéler volontairement, comme si l’on possédait ce « qui » et que l’on puisse en disposer de la même manière que l’on a des qualités et que l’on en dispose » (Ibid., p. 236).

15 « En politique, nous devons donc distinguer la fin [Zweck], le but [Ziel] et le sens [Sinn]. Le sens d’une chose, à la différence de sa fin, est toujours contenu en elle-même, et le sens d’une activité ne peut exister que tant que dure cette activité. Cela vaut pour toutes les activités, y compris pour l’action, qu’elles poursuivent ou non une fin. Avec la fin d’une chose c’est tout le contraire ; cette fin ne commence à devenir réelle que lorsque l’activité qui l’a produite est parvenue à son terme – tout comme l’existence de n’importe quel objet fabriqué commence à l’instant où son producteur y a mis la dernière main. Les buts enfin, en vue desquels nous nous orientons, établissent les critères d’après lesquels tout ce qui est fait doit être jugé ; ils dépassent ou transcendent l’action accomplie de la même façon que chaque mesure transcende ce qu’elle doit mesurer » (Qu’est-ce que la politique ?, op. cit., p. 291).

16 Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 301-314.

17 « Avec la tradition, nous avons perdu notre solide fil conducteur dans les vastes domaines du passé, mais ce fil était aussi la chaîne qui liait chacune des générations successives à un aspect prédéterminé du passé » (La Crise de la culture, op. cit., p. 124-125).

18 L’article « Qu’est-ce que l’autorité ? » commence par ces mots : « Pour éviter tout malentendu, il aurait peut-être été plus sage, dans le titre, de poser la question : que fut l’autorité ? – et non : qu’est-ce que l’autorité ? Car c’est, à mon avis, le fait que l’autorité a disparu du monde moderne qui nous incite et nous fonde à poser cette question. Comme il ne nous est plus possible de prendre appui sur des expériences authentiques et indiscutables, communes à tous, le mot lui-même a été obscurci par la controverse et la confusion » (Ibid., p. 121).

19 Ainsi, « au cœur de la politique romaine, depuis le début de la république jusqu’à la fin de l’ère impériale, se tient la conviction du caractère sacré de la fondation, au sens où une fois que quelque chose a été fondé il demeure une obligation pour toutes les générations futures. […] La fondation d’un nouveau corps politique – pour les Grecs expérience presque banale – devint pour les Romains le début central, décisif, irrépétable de toute leur histoire, un événement unique » (Ibid., p. 158-159).

20 « Nous sommes en danger d’oubli et un tel oubli – abstraction faite des richesses qu’il pourrait nous faire perdre – signifierait humainement que nous nous priverions d’une dimension, la dimension de la profondeur de l’existence humaine. Car la mémoire et la profondeur sont la même chose, ou plutôt la profondeur ne peut être atteinte par l’homme autrement que par le souvenir […]. L’autorité reposait sur une fondation dans le passé qui lui tenait lieu de constante pierre angulaire, donnait au monde le caractère durable dont les êtres humains ont besoin précisément parce qu’ils sont mortels […]. Sa perte équivaut à la perte des assises du monde […]. Mais la perte de la permanence et de la solidité du monde – qui, politiquement, est identique à la perte de l’autorité – n’entraîne pas, du moins pas nécessairement, la perte de la capacité humaine de construire, préserver et prendre à cœur un monde qui puisse nous survivre et demeurer un lieu vivable pour ceux qui viennent après nous » (Ibid., p. 125-126).

21 « Qu’est-ce que la liberté ? », Ibid., p. 198.

22 « Il y a cette différence entre la nature du gouvernement et son principe, que sa nature est ce qui le fait être tel, et son principe ce qui le fait agir. L’une est sa structure particulière, et l’autre les passions humaines qui le font mouvoir » (Montesquieu, De l’Esprit des lois, Livre III, Chapitre I, Paris, Gallimard, « Folio Essais », p. 114). Le principe du gouvernement républicain est la vertu, celui du gouvernement monarchique est l’honneur, celui du gouvernement despotique la crainte (Livre III, Chapitres III à IX, p. 115-126).

23 « Ce qui sauva la Révolution américaine, ce ne fut ni le « Dieu de la nature » ni une vérité évidente en soi, mais l’acte même de sa fondation » (Hannah Arendt, De la révolution, trad. M. Berrane, in L’Humaine Condition, Ph. Raynaud (éd.), Paris, Gallimard, « Quarto », 2012, p. 505).

24 « La notion même de l’autorité romaine donne à penser que l’acte de fonder sécrète nécessairement sa propre stabilité, sa propre permanence, que l’autorité, dans ces conditions, n’est ni plus ni moins qu’une sorte d’« augmentation » nécessaire, en vertu de laquelle toutes les innovations, tous les changements demeurent reliés à la fondation qu’en même temps ils élargissent et augmentent. Ainsi, les amendements à la Constitution augmentent et élargissent les fondements originaux de la République américaine. » (Ibid., p. 511)

25 « Sans l’exemple classique dont l’éclat traversait les siècles, aucun des hommes des révolutions, des deux côtés de l’Atlantique, n’aurait eu le courage d’entreprendre ce qui devait se révéler une action sans précédent » (Ibid., p. 506). Et, un peu plus loin : « peut-être le génie politique du peuple américain ou la réelle bonne fortune qui sourit à la République américaine consistèrent-ils précisément en […] cette extraordinaire capacité à regarder le passé avec les yeux des siècles à venir » (Ibid., p. 508).

26 « Le cours de la Révolution américaine raconte une histoire inoubliable et digne d’enseigner une leçon irremplaçable ; en effet, cette révolution n’a pas éclaté mais elle a été conduite par des hommes qui en avaient délibéré ensemble et sur la foi de serments mutuels » (Ibid., p. 522).

27 Selon l’expression que l’on trouve aussi bien dans La Crise de la culture (op. cit., p. 13) que dans De la révolution, dont le dernier chapitre a pour titre « La tradition révolutionnaire et son trésor perdu ».

28 « L’on peut prédire même que l’autorité de la république sera saine et sauve aussi longtemps que l’acte lui-même, le commencement en tant que tel, sera dans les mémoires si jamais des problèmes constitutionnels au sens étroit du terme se présentaient » (Ibid., p. 512-513).

29 « Ce qui préserve le commencement de son arbitraire intrinsèque, c’est qu’il porte en lui son principe propre, ou, plus précisément, que le commencement et le principe, principium et principe, sont non seulement liés l’un à l’autre, mais contemporains l’un de l’autre. L’absolu dont le commencement doit tirer sa validité et qui doit le préserver, en quelque sorte, de son arbitraire propre, c’est le principe qui apparaît en ce monde en même temps que lui. […] Ce n’est pas que dans notre langue que le mot « principe » dérive du latin principium et suggère dès lors une solution au problème autrement insoluble de l’absolu dans le domaine des affaires humaines, relatives par définition ; la langue grecque, de manière frappante, dit la même chose. Le mot grec pour « commencement », archè, signifie à la fois le commencement et le principe. (Ibid., p. 521).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Carole Widmaier, « Ambivalences de l’archè.  Arendt et le principe de l’agir »Philosophique, 25 | 2022, 133-145.

Référence électronique

Carole Widmaier, « Ambivalences de l’archè.  Arendt et le principe de l’agir »Philosophique [En ligne], 25 | 2022, mis en ligne le 22 février 2023, consulté le 20 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1695 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1695

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search