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AccueilNuméros26Amiel et le corps

Texte intégral

1Comment la conscience se rapporte-t-elle au corps ? Peut-elle, telle est l’interrogation décisive, s’affranchir de toute dépendance à son égard ? Le Journal Intime, au cours de ses plus de quarante années d’écriture (1839-1881), fait de ce questionnement un point central de la philosophie d’Henri-Frédéric Amiel. Le corps, pour lui, ne constitue pas une évidence première. La conscience, en tant que puissance dissociative et critique, le pose comme objet et s’en sépare, s’en reconnaissant différente. Une telle primauté onto-chronologique de la conscience sur le corps ne relève pour autant d’aucune évidence. Au contraire, dans une expérience qui semble spontanée, le corps prétend à l’antécédence. Nous le tenons même d’abord pour le « substrat » qui rend possible l’exercice de la conscience ; pour ce qui, l’en rendant dépendant, le restreint. Si le corps est premier, ses qualités, et donc ses limites, s’imposent à la conscience. Celle-ci ne peut qu’alors se reconnaître dépossédée de toute légitime possibilité d’excès des restrictions qu’il lui dicte.

2Qu’est en effet le « corps » pour Amiel ? Renouvelant le problème traditionnel de l’union de l’âme et du corps, il ne le pense, avec l’âme, ni dans un rapport de composition comme le faisait Aristote, ni dans celui de l’union de deux substances, à la manière de Descartes. Ni le corps ni la conscience ne sont pour lui des « choses » qui s’assembleraient. Au contraire, âme et corps lui apparaissent comme des puissances, non les éléments de composition d’un être, mais des tendances. Dès lors, le corps se comprend et s’éprouve non comme incarnation et vie sensible, mais comme puissance particularisante. Singularisation, fixité dans l’espace et le temps, passivité à l’égard de l’extériorité par le biais des passions, fascination des plaisirs contre l’exercice de la réflexion ; tout à la fois il limite l’humain et amplifie sa différenciation vis-à-vis d’autrui. Le mode d’être du corps apparaît à Amiel comme le strict contraire de celui de la conscience. Qu’est-elle ? La puissance opposée à la particularisation. En elle, qui tend à la neutralité, à l’« omnimodalité », à la transparence vis-à-vis de ses objets, nous cessons de nous considérer comme fini. La conscience est ce par quoi celui que fondait apparemment le corps se fond dans le savoir de l’humanité ; elle est excès du particulier et épreuve de l’universel. Dès lors, en se reconnaissant en cette tendance à l’universalité, la conscience aspire à se dissocier du corps, puissance de particularisation.

3Un tel détachement est-il pour autant possible ? Ces puissances opposées n’ont-elles pas leur vérité dans leur harmonisation ? Celle-ci, cependant, manque et Amiel fait le constat de l’absence de conciliation de ces deux tendances. Comment, en effet, ces puissances d’illimitation et de limitation pourraient-elle s’accorder en un même être ? Elles se contredisent, et par là, s’entravent l’une l’autre. Alors que la tension semblerait se résoudre en faveur de l’émancipation de la conscience vis-à-vis de la restriction imposée par la sensibilité, l’exercice de la réflexion bute toutefois sur de nombreux obstacles. Tout d’abord, il ne peut être continu, la puissance particularisante du corps l’interrompant et le ramenant à la conscience de l’individuel et du déterminé. L’exercice simultané et opposé des deux puissances provoque alors un état d’oscillation ne permettant l’accomplissement véritable d’aucune des deux. N’est-il pas cependant paradoxal que le corps, qui n’est qu’une puissance négative – limitant l’illimité, particularisant l’universel – puisse entraver l’exercice de la réflexion ? D’où vient que le corps – en tant qu’incarnation et sensibilité aux effets restrictifs– soit capable d’entraver ce qui prétend ne pas dépendre de lui ? De fait, Amiel fait l’expérience de la limitation organique. Ne faut-il pas, en ce cas, voir en cette capacité d’interruption, en ce pouvoir de re-particularisation, le signe que le corps ne peut totalement disparaître pour et par la conscience ? L’opposition de la réflexion et de la corporéité le conduit à reconsidérer le degré d’autonomie auquel prétendait la conscience pour celui qui l’exerce pleinement et qui à travers elle se nie comme individu. Cette opposition ne mène-t-elle pas à la nécessaire reconnaissance d’une forme d’impuissance de la conscience par rapport à ce corps qu’elle refuse de faire sien et auquel elle ne s’identifie pas ? La puissance d’universalisation est-elle irrémédiablement contrebalancée par la puissance de particularisation ? L’absence d’harmonisation entre ces deux forces conduit peut-être à la révélation d’une unité intrinsèquement conflictuelle. Si la conscience ne peut se libérer entièrement de la puissance particularisante et restrictive qu’est le corps, n’aboutit-elle pas plutôt au malheur sans cesse répété de sa propre impuissance à rendre conséquentes aussi bien l’ambition à l’illimitation, que celle contraire, du corps à l’adhésion au limité ? L’expérience d’Amiel, dès lors, n’est-elle pas celle d’une insurmontable dualité conflictuelle ?

4L’expérience décrite dans le Journal Intime est celle de la puissance réflexive. Là où la vie pratique captive, restreint les activités et pose des fins extérieures et contingentes, la vie réflexive, que permet l’écriture du Journal, expose la possibilité d’une vie de l’esprit, qui, contrairement à la vie qu’impose le corps, est déliée de l’action et de l’engagement pratiques. Cette vie de l’esprit, qui s’oppose à une vie de sensations et d’actions, est celle de la conscience s’émancipant des restrictions de l’individualité. En effet, agir, c’est non seulement commander son corps, et donc l’identifier comme sien en se l’appropriant de manière spontanée lors de l’action, mais aussi en accepter la particularité. Toute pratique, dès lors, constitue une acceptation de la détermination singulière qu’est le corps : dans l’action, je fais du corps quelque chose de mien, je me particularise ainsi par et avec lui. Qui est alors ce « je » ? Un esprit qui se détourne de la vie qui lui est propre, qui se laisse captiver par la puissance particularisante de l’incarnation.

  • 1 Henri-Frédéric Amiel, Journal Intime, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1976-1994, tome II, page 1074 (désor (...)

5Cette fascination éprouvée dans la pratique est-elle pour autant définitive ? La conscience cède-t-elle à ce mouvement d’appropriation du corporel ? Non, et ce en ce qu’elle peut refuser cette particularité. De fait, l’esprit ne se sent pas attaché à cette détermination. Ce que le corps tend à imposer comme ce qui nous – en tant qu’union supposée de l’âme et du corps, ainsi réifiés – constitue, peut être refusé. Ce détachement est celui que relate Amiel, initialement et entre autres, à travers son expérience de la non-sexualisation de la conscience. Alors que la vie organique tendrait à le faire s’identifier à un homme, à l’exclure, par conséquent, de la femme, à tracer ainsi une limite à la vie de l’esprit, Amiel refuse de faire du sexe opposé ce que la conscience ne peut « connaître ». Autrement dit, il refuse de faire du corps une frontière, de le prendre comme un donné, une « nature » ; il n’est qu’une puissance particularisante. La reconnaissance de l’autonomie de la conscience vis-à-vis du sexe coïncide avec celle de son autonomie à l’égard du corps. Ainsi, comme il l’écrit, « je puis vivre, sentir, penser en femme. C’est une limite de moins et une richesse de plus »1. Cette vie de la femme devient accessible sur le mode de la représentation grâce à la réflexion qui se défait des limites engendrées par le corps. Celui-ci cesse alors d’être tenu pour un donné auquel nous devrions consentir. Ainsi, là où l’action n’est pas, là où donc la puissance réflexive se déploie, les délimitations du corps disparaissent. Jusqu’où, dès lors, s’étend cette libération de la conscience à l’égard d’un corps ? Jusqu’où son affranchissement conduit-il ?

  • 2 JI III, 713.Voir aussi JI XII, 142 : « J’éprouve nettement la scission de la sexualité et de l’être (...)
  • 3 JI XI, 833 : « je suis plutôt un protée psychologique à qui les moules sont presque indifférents »
  • 4 JI II, 728. Voir aussi JI IV, 580 : « Je me sens caméléon, kaléidoscope, protée » ; et JI VII, 732  (...)
  • 5 JI I, 349.Voir aussi JI XI, 835 : « La mue se fait si énergiquement que l’esprit est non seulement (...)

6C’est à l’illimitation totale de la pensée que prétend la philosophie d’Amiel. Ainsi écrit-il, « mon âme n’est pas virile ; elle est femme […] te voilà toujours, mon pauvre Protée, tellement étranger à toi-même que tu ne peux qu’artificiellement t’enfermer dans la forme de ton talent, de ton âge et même de ton sexe »2. Au-delà de la neutralité sexuelle psychologique, Amiel, en s’appelant Protée, étend la liberté de la conscience par rapport aux diverses déterminations du corps. Sa « forme » devient indifférente3, ce qui ouvre la possibilité de sa modification ; son âge même ne peut plus être rapporté à la conscience. Se dire Protée, c’est affirmer la totale déliaison de la conscience par rapport à ce en quoi elle s’exerce. Plus encore, être Protée signifie que « l’enfermement » dans un corps particulier n’est pas premier mais advenu ; il se produit « artificiellement ». La nature n’est plus ici puissance d’attachement de la pensée à un corps, corps que la nature imposerait au point que la pensée doive s’y adapter. Par là même, « l’absence de tout pli, de toute forme, de toute routine, l’élasticité en tous sens, l’aptitude et la formabilité, au lieu du talent défini et de la forme définitive, le caméléonisme ou le protéisme, c’est là ma forme »4, écrit Amiel. Or avoir pour forme « l’absence de forme » signifie que l’enveloppe que constituerait le corps doit pouvoir être déposée, qu’elle n’est qu’une surface interchangeable dont les caractéristiques n’ont aucune incidence sur l’être qui la porte. Aux métaphores du caméléonisme et du protéisme s’ajoutent celles de la mue : l’être qui se sait conscience peut « comme un papillon en perpétuelle métamorphose, déposer toujours une nouvelle coque ; comme le serpent une nouvelle peau »5.

  • 6 JI I, 760.
  • 7 JI XII, 579.
  • 8 JI VII, 1141.
  • 9 JI IX, 1006. Voir aussi JI II, 231 : « Je puis mieux sentir toutes les formes de l’humanité et même (...)
  • 10 JI II, 559 et JI XII, 472 et 562.

7Être « multiforme ou plutôt formifuge »6, tel est ainsi le résultat de l’autonomisation de la conscience par rapport au corps. C’est dans la neutralité psychologique que la conscience trouve sa pleine puissance, par le refus répété des déterminations de l’incarnation. Ainsi, « plus l’esprit est esprit plus il est omnimode ; le protéisme est son privilège et sa mesure »7. Moins nous sommes corps, plus nous sommes, puisque nous pouvons alors être par toutes les formes. La capacité de métamorphose de l’esprit, en tant que celui-ci se sait excéder la particularité, développe le détachement d’avec le corps. Face à ceux qui pensent le corps premier relativement à la conscience, qui le prennent pour un donné, et qui en font sa norme, face à ceux donc qu’Amiel nomme les « pachydermes, qui vivent à la surface de leur âme »8, « un homme un peu distingué est au contraire un Protée, qui a traversé toutes les formes et toutes les situations de l’esprit, et qu’on ne peut emprisonner dans une seule sans erreur. La métamorphose est sa loi »9. Cesser de croire que le corps serait un « élément de composition » de l’être, cesser de le prendre pour une chose, le comprendre, donc, comme un acte continu de particularisation, libère et rend possible l’« omniconscience »10, c’est-à-dire une conscience, qui, neutre et indifférente, peut vivre à travers toutes les consciences, toutes les vies et ainsi comprendre tous les corps en les englobant comme les particularisations possibles d’un universel les contenant. Contre ce processus initial de limitation, la conscience qui, dans la négation réflexive des limites, parvient à s’échapper, retrouve l’universel qu’elle est lorsqu’elle se saisit indépendamment des déterminations jugées trop précipitamment naturelles.

  • 11 JI III, 229.
  • 12 JI III, 949.
  • 13 JI IV, 946.
  • 14 JI V, 1087.
  • 15 JI V, 1127 : « Il est donc inévitable que je me dissolve comme un fluide, que je m’épande, me volat (...)
  • 16 JI XII, 725. Voir aussi JI IV, 373 : le corps subit « la dissolution chimique. […] Mon centre spiri (...)
  • 17 JI II, 609.
  • 18 JI II, 734.
  • 19 JI IV, 505.
  • 20 JI XII, 192. L’ensemble des métaphores utilisées par Amiel n’est pas sans rappeler celles mobilisée (...)

8Ce retour à l’universel, qui contient toutes les particularités comme des modes possibles réalisés, s’opère ainsi par la reconnaissance de l’indépendance de la conscience, et par la déchosification du corps. Cette « déréalisation » du corps qui vise à ramener le réel à l’être réflexif – loin de la res donc –, s’effectue par la critique des qualités qui lui sont habituellement reconnues, comme la solidité ou l’étendue. Face au caractère résistant de la corporéité, Amiel, pour montrer que le corps n’est rien pour la conscience, en affirme la fluidité, voire l’évanescence. Ainsi se qualifie-t-il, en tant que sujet ne se représentant plus que comme conscience, de « matière plastique mais amorphe, déterminable mais toujours fluide »11 et d’être ayant le « zéro pour étendue et la fluidité pour forme »12. Retrouver « la fluidité primitive de l’esprit »13 signifie atteindre « ce singulier état d’âme <qui> permet de sympathiser avec toutes les réalités sans qu’on se sente soi-même réel. C’est la déterminabilité substituée à la détermination, la formalité remplaçant la forme, la fluidité au lieu de la corporéité. On n’est pas quelqu’un, vivant dans un organisme, dans un temps, dans un lieu particuliers, mais un fantôme transparent »14. Fluidité, inétendue et transparence contre solidité, volume et matérialité, la critique des modes habituels de l’incarnation s’accentue par l’usage répété de métaphores de l’évaporation et de la dissolution15. Ne pas être figé en une forme déterminée, ce qui donc laisse possible la formation, tel est le mode d’être du réflexif. Ainsi Amiel écrit-il : « je rentre de moi-même dans l’informe et le fluide, dans le mode vague de la possibilité et de l’omni-possibilité […] toute la cristallisation est redissoute dans son bain »16. Ce qui s’était fixé en une forme se dé-forme. Plus encore, du point de vue du sujet universel qu’est la conscience omnimode, le corps est représenté détruit : « je m’émiette »17, je « me gazéifie »18. Amiel affirme avoir « réduit <[on] moi à l’état de chimère vaporeuse »19. Ce « je » et ce « moi », qui singularisent le sujet en le ramenant à l’individualité produite par l’incarnation, laissent place à un sujet qui se désapproprie de toute individualité, et donc de toute forme déterminée. Pour lui, le solide se change en liquide, le pesant en aérien, l’épaisseur en transparence. La libération de l’esprit entraîne une mutation physique : « je tends comme une torche qui brûle à convertir toute ma matière en lumière, et à m’évaporer en ne laissant qu’un peu de cendres »20. Ces métamorphoses remplacent l’anguleux, c’est-à-dire le défini, par l’informe, et substituent à la résistance des corps la présence quasi immatérielle de la lumière. Tous les caractères de la corporéité sont niés jusqu’à ce que les seuls attributs physiques que s’accorde Amiel soient ceux, non pas tant de l’immatérialité, que du flou, de ce qui ne possède pas de bordure, autrement dit, pas de limitation qui le sépare de ce qui le jouxte. La dé-particularisation coïncide avec une dé-figuration. La conscience libre, strictement, ne peut plus être figurée, ou se figurer, sans subir la violence de cette limitation à des contours déterminés, violence qui en outre la fait différer de toute autre conscience. Par cet exercice réflexif d’abstraction du particularisant, la conscience s’illimite et aspire à devenir omnimode, à vivre, enfin, de manière universelle en tant que conscience libre.

  • 21 JI X, 27.

9En cet état, le sujet ne se reconnaît plus que comme conscience. Il ne se scinde cependant pas en séparant l’esprit du corps : il n’admet plus celui-ci comme sien. Ce qui est sien demeure en effet limité ; toute appropriation coïncide avec une affirmation du fini. La puissance universalisante qu’est la conscience exige une totale désappropriation. Cette dernière s’opère en un refus continu de la naissance, celle-ci constituant, si l’on repense le rapport de l’âme et du corps comme une union, l’attachement initial avec le corps qui deviendrait par elle un donné. La naissance, pour Amiel, est un phénomène de particularisation qui peut être recommencé par le protéisme. Elle cesse, par là même, de constituer une détermination définitive. Écrire : « je suis un nouveau-né perpétuel, qui ne réussit pas à s’ossifier dans un moule définitif ; je suis un esprit qui n’a pas épousé un corps »21, c’est souligner l’étrangeté initiale de l’esprit par rapport au corps. Épouser, c’est ne pas prendre l’union pour donnée ou évidente : elle est un résultat. L’union n’est donc pas seulement défaite par la réflexion, celle-ci révèle son caractère artificiel, soit son absence de naturalité. L’indépendance du corps et de l’esprit précède la naissance, invalidant un rapport de type synthétique pour comprendre la manière dont ils se rapportent l’un à l’autre. Qu’est-ce dire si ce n’est que la séparation est plus originelle que la liaison ? Mais, l’antériorité de la séparation sur l’attachement reconnue, que devient le corps pour celui qui d’abord s’en pensait essentiellement composé ? Telle est l’exigence : le corps ne doit plus participer à la vie de l’esprit, donc l’entraver. La conscience fait l’expérience de l’étrangeté du corps. Amiel exprime alors très radicalement l’expérience de cette scission :

  • 22 JI X, 891-892. Voir aussi JI X, 195 : « je ne suis établi ni dans mes occupations ni dans mes opini (...)

Déjà en 1846, il y a trente ans, j’ai pendant deux semaines, senti mon corps hors de mon vrai moi, je le regardais avec curiosité, comme une chose étrangère, et le bruit de mes pas sur le plancher me faisait retourner la tête. Il n’y a donc pas adhérence énergique entre mon apparence et ma réalité, entre ma forme et ma substance. Ma monade centrale tolère telle ou telle agrégation comme son expression provisoire ; mais elle ne se fait pas illusion sur la fragilité de cette configuration. Son essence est polymorphique, et par conséquent foncièrement indéterminable, quoique momentanément déterminée22.

10Qu’est devenu le corps ? Un étranger pour la conscience qui se sait en différer. En cette séparation, la seule réalité de celui qui écrit est celle de la vie de l’esprit. A la confusion, se substitue la distanciation réflexive. Dès lors, ne plus accepter la vie comme expérience organique ouvre à la véritable expérience de la puissance de la conscience.

  • 23 JI IX, 901.
  • 24 Sur le statut de ce devoir, voir, entre autres, JI XI, 836.

11Un tel état peut-il cependant durer ? La conscience peut-elle s’égaler à l’universalité ? La persistance du caractère omnimode de la conscience, atteint par la représentation de la disparition du corps, semble requérir deux conditions : premièrement, que la vie organique ne se rappelle jamais d’elle-même à la conscience ; secondement, que la conscience n’ait pas besoin du corps à la manière d’un substrat. La première condition est celle de la soumission entière du corps par rapport à la conscience ; la seconde est celle de l’indépendance de la conscience par rapport à ce dont elle dépendrait pour son propre maintien. Amiel parvient-il à produire un état selon ces deux conditions ? De fait, le Journal Intime ne décrit pas une telle situation. Car, tout en affirmant l’indépendance de la conscience par rapport au corps, Amiel prend également acte de la discontinuité de cette liberté. La neutralité de l’esprit et son indétermination fondamentale parfois cessent. L’esprit est contraint de revenir à la particularité. L’omnimodalité de la conscience se trouve réduite à un unique mode, celui de l’individu singulier. En effet, alors qu’Amiel vit par toutes les consciences, deux phénomènes l’extraient de cet état et le ramènent à la conscience de son corps : la douleur et les nécessités pratiques. Elles rompent toutes deux le détachement du moi. À l’opposé de la fluidification spirituelle de l’être, la douleur et les nécessités pratiques suscitent une dynamique de solidification et de délimitation. Amiel exprime celle-ci comme un mouvement de « chute », le retour d’un état désirable à un état de souffrance et de limitation. Dès lors, « pourquoi redescendre de l’esprit à la nature, du point de vue divin au point de vue humain ? Sans doute par faiblesse charnelle »23, et tel est l’unique motif d’interruption de l’état omnimode de la conscience. Strictement, la faiblesse vient du corps. La conscience, seule, n’a pas de quoi devenir faible, elle ne peut pas d’elle-même se « dépotentialiser ». La diminution qualitative de son exercice n’advient que de l’extérieur. Même lorsque la réflexion vit de manière restreinte en croyant à des limites qu’en elle-même elle ne possède pas, cette diminution de sa puissance authentique procède ou du corps lui-même, ou de sa représentation. Ou bien la conscience se limite en se figurant devoir consentir à la particularisation qu’exige le corps, ou bien son propre élan vers l’universel se trouve entravé par la puissance inverse de l’incarnation. Que la tendance à la détermination se manifeste par la douleur, ou que la conscience se la représente comme ce qu’elle doit affirmer24, telle est la cause de l’interruption de l’omnimodalité de la vie de l’esprit. La faiblesse qui rompt le libre exercice de la réflexion a pour unique source la tendance à la particularité. La chute qui s’opère « de l’esprit à la nature » consiste alors en une réincarnation, le corps étant autant son motif que son aboutissement.

  • 25 JI IX, 996. Sur la lecture que fait Amiel de Fichte, voir entre autres JI I, 265, JI V, 502, et JI (...)
  • 26 JI IX, 526.
  • 27 JI X, 902 : « J’assiste immobile à mon démembrement ».
  • 28 JI XII, 189. Voir aussi JI II, 310 : « C’est une position bizarre, et qui devient cruelle, quand la (...)
  • 29 JI II, 485 et JI XII, 472.
  • 30 JI X, 449.
  • 31 JI XI, 112. Voir aussi JI IX, 211 : « Impression de paix et de quiétude. Silence autour de moi et e (...)

12Par là même, la douleur est principe de « réappropriation ». Par elle, le moi se rattache à ce qu’il avait désigné comme « non-moi »25 : la corporéité. La souffrance lie ce que la réflexion avait délié. Le 31 octobre 1872, Amiel écrit : « Est-ce vraiment moi qui devient chauve, qui perds mes dents, qui dois mourir ? […] – Non, c’est la douleur et le plaisir qui nous affirment notre identité ; à l’état neutre et contemplatif, je ne m’approprie ni mon corps, ni mon existence, mon moi n’a rien à faire avec mes pieds, mes mains, mon visage ; et tout cela serait changé demain que je n’en serais ni surpris ni bouleversé »26. Seule donc la sensibilité attache l’esprit au corps. Plus encore, alors que l’activité de la conscience provoque un « démembrement »27, la douleur et le plaisir engendrent un paradoxal « remembrement ». Cependant, le corps ne réapparaît-il pas pour la conscience uniquement pendant la durée de la sensation ? Par elle, en effet, l’exercice universalisant de la conscience s’interrompt au point de la faire devenir conscience du corps. Précisément, « la pensée ne s’individualise, ne s’incarne, ne s’humanise que par la souffrance, la volupté ou le désir »28 : l’incarnation défait l’universalisation spirituelle en le reconduisant aux limites de l’individu. Alors que la conscience avait par sa neutralité atteint « l’ubiquité »29, « la douleur nous localise »30 et, dans la détermination spatio-temporelle, elle enferme la conscience. C’est bien par la capacité du corps à lier la conscience à la sensation que celui-ci s’impose comme une réalité, et ce contre le savoir qu’en a la réflexion ; Amiel écrivant que « les bons moments de la journée sont ceux où je puis oublier totalement mon corps […]. Pendant ces trêves, il me semble que je suis esprit, et penser devient la forme de ma vie »31.

  • 32 JI VIII, 296 : le mode authentique de la réflexion ressurgit spontanément lorsque le corps ne se si (...)

13Que fait Amiel en tenant la sensation pour une interruption de la réflexion32, faisant revenir la conscience à son mode inauthentique, c’est-à-dire restreint à l’individu ? Il reconnaît la puissance de la souffrance à limiter ce qui s’était illimité et pose le corps comme une puissance antagoniste, d’intensité égale à celle, universalisante, de l’esprit. Celui-ci, de fait, ne peut lutter contre ce rappel de la particularité, malgré son initial effacement dans la représentation réflexive. Plus encore, avouer que la souffrance fasse perdre à la conscience son omnimodalité, n’est-ce pas reconnaître au corps une puissance autonome, c’est-à-dire indépendante de la vie réflexive ? Ce n’est pas en effet de l’esprit que la souffrance advient. En la sensation, la conscience devient passive, et, par là même, elle concède à la puissance particularisante qu’est le corps la capacité de produire des effets sur elle, malgré son élan propre. Strictement, si la conscience subit le corps, n'est-ce pas que le corps constitue une puissance que la représentation ne peut annihiler ? L’indépendance postulée de la conscience est-elle alors effective ? Le corps entravant l’universalisation spirituelle, ne faudrait-il pas, en ces conditions, reconnaître que la tension entre les deux puissances opposées se ramène à un rapport de composition ?

  • 33 JI II, 498 : « J’ai la réflexion corrosive ».
  • 34 JI IX, 548.

14Cette réévaluation conduit à une inversion brutale. Le travail critique effectué a montré que, dans la représentation, l’incarnation en un individu n’était plus tenue par la conscience comme sa condition nécessaire. La réflexion s’est représentée indépendante des diverses limitations du corps, et elle a fait de celui-ci un étranger. L’expérience amielienne est bien celle d’une distinction. La puissance de la réflexion se découvre dans le contraste d’avec celle de la corporéité. Amiel reconnaît maintenant que la capacité du corps à faire obstacle à la réflexion est le signe d’une puissance en lui que la conscience refusait de lui concéder. Si pour la conscience tout se fait fluide et changeant, si elle se rend indifférente à toutes formes, il semble bien qu’il y ait un reste qu’elle ne peut évaporer, dissoudre ou corroder33. N’est-ce pas la douleur ? L’expérience de la douleur renverse la hiérarchisation ontologique produite par la réflexion. Précisément, en vient à écrire Amiel : « la seule réalité incontestable, c’est la douleur »34. Elle seule ne peut être déréalisée, autrement dit, elle seule échappe au pouvoir négateur de la conscience. Pire, la particularisation que produit la douleur fait tenir le corps pour un donné incontestable, occultant alors son véritable statut. Il serait un élément de notre être, une « réalité », et non la simple tendance à la particularisation. La conscience, alors qu’elle peut nier les déterminations, ne peut nier la réalité de la douleur. Et cette impuissance est d’autant plus grande que la douleur suspend cette activité négatrice. La douleur devient ainsi le principe qui limite doublement la réflexion, d’une part en lui retirant sa neutralité, en la rattachant donc à l’individu, et, d’autre part, en la confrontant au donné qui lui résiste, la positivité sur laquelle elle ne peut pas exercer sa puissance de négation. Le corps prive la conscience de son exercice authentique en la faisant affronter ce qu’elle ne peut maîtriser : la douleur.

15À quoi conduit, dès lors, la réification de la puissance qu’est le corps, c’est-à-dire la croyance, provoquée par l’expérience de la souffrance, en un « être » du corps ? À la soumission de la conscience vis-à-vis du corps. Dans l’absence de l’indépendance recherchée, l’espoir d’une vie de l’esprit universelle semble disparaître. La désincarnation amielienne avait pour principe l’identification du corps et de la limitation. Or, désormais, la limitation ne peut plus être effacée par l’activité négatrice de la réflexion. Celle-ci reconnaît, par la douleur, l’irréductibilité d’une puissance limitatrice. Il y a, en dehors de la réflexion, quelque chose qui lui résiste et dont elle ne peut se détacher. Pire, ce qui peut interrompre son omnimodalité. N’est-ce pas à la limite elle-même que désormais la réflexion se sait liée ? N’est-elle pas contrainte de se reconnaître attachée à ce qui la restreint ? La conscience peut-elle, en ces conditions, continuer à rejeter la particularisation de la corporéité tout en lui reconnaissant, dans la souffrance, une insistance qu’elle ne peut ignorer ? Telle est bien la difficulté : la réflexion se dit universelle et totalement étrangère au corps, tout en reconnaissant à celui-ci la capacité spontanée d’entraver son exercice. La réflexion prend acte de cette contradiction : deux puissances s’opposent ici, l’une individualisant ce que l’autre désindividualise. La conscience devient le lieu de la scission éprouvée entre ces deux élans. Mais d’où vient, en un même être, la réunion de deux principes opposés ? D’où vient, autrement dit, qu’un même être rassemble un élément universel et totalisant – la conscience omnimode – et un élément particulier ?

16Conscience et corps, en nous, apparaissent non comme deux composants d’un même être, mais comme deux élans opposés et irréconciliables. La dualité éprouvée par Amiel ne se réduit pas à la composition ou à l’union qu’entretiennent traditionnellement l’âme et le corps, elle est celle de deux tendances. L’une tend à l’illimitation et la neutralité, l’autre à la particularisation et l’individualisation. La conscience défait ce que le corps fait ; elle délocalise ce qu’il localise, elle ouvre ce qu’il ferme, et cela en un recommencement perpétuel de l’un et l’autre mouvement. La conscience, interrompue par les déterminations de la sensibilité, doit sans cesse reprendre son travail de désappropriation des qualités physiques, avant que le corps, à nouveau, ne le rompe et rattache l’attention à ses fonctions et besoins pratiques. Ce continu recommencement de l’une et de l’autre des dynamiques respectives de la réflexion et du corps ne condamne-t-il pas celui qui éprouve leur réunion à une insurmontable scission ?

  • 35 JI X, 449 : « Omnis determinatio est negatio ».

17Tandis que la réflexion se manifeste comme puissance négatrice, le corps se montre comme puissance affirmatrice. Or ce dernier statut apparaît paradoxal, car qu’« affirme » le corps ? Rien d’autre qu’une négation : si l’on prend le corps pour une res, l’on peut lui accorder une affirmation positive, mais, avec Amiel, le corps ne se considère qu’au regard de son effet privatif par rapport à l’universel. Par là même, il affirme une restriction, il nie la puissance de la réflexion. Strictement, le corps consiste en une très paradoxale puissance affirmative de la négation35, tandis que la conscience ne devient affirmative que par la négation. La division dont Amiel fait l’épreuve n’est donc pas seulement celle entre illimité et limité, elle est plus encore celle, non élucidée, entre la priorité de la négation et la priorité de l’affirmation.

  • 36 On se réfèrera, quant à ce problème classique, aux développements de Paul Ricœur dans « Négativité (...)

18N’est-ce pas cependant en explicitant ce rapport que la contradiction éprouvée entre tendances inverses pourrait cesser ? Pour échapper à la scission, il semble qu’il suffise d’identifier ce qui est véritablement premier : s’il s’agit de la puissance affirmative du corps, la conscience et ses prétentions à l’universalité ne sont que secondes, jetant dans la contradiction. Dans ce cas, une fidèle adhésion aux exigences du corps permettrait de satisfaire le sujet en épuisant la source même de la scission. Au contraire, si la réflexion désappropriative est première, et que l’affirmation du corps s’avère seconde, c’est dans la fidélité à la dé-particularisation que l’activité de l’être, qui se définit par la réflexion, sera authentique et unifiée. Cette seconde proposition pose d’emblée un problème logique : la négation peut-elle être première ? De fait l’écriture du Journal Intime procède essentiellement par négation. Nier, n’est-ce pas néanmoins toujours supposer quelque chose à nier, quelque chose de positif qui précède sa négation36 ? La simple expression de dé-particularisation ne suppose-t-elle pas que la particularité précède cette activité ? Quel est cependant le statut de cette antécédence ? Cette difficulté enveloppe un présupposé : l’énonciation même du problème conduirait en effet à rendre nécessaire la réalité d’une affirmation première. Qu’est cette affirmation première, identifiée au corps, si ce n’est la reconnaissance par la réflexion d’une passivité qui la précède ? Le corps est ainsi assimilé à un donné, à ce que la naissance pose avant toute pensée. N’était-ce pas ce que précisément Amiel refusait ? Il semble en effet inévitable qu’accepter que l’affirmatif précède le négatif, autrement dit, que le corps soit un donné initial – et non une puissance – qui précède la réflexion, conduise à exiger la nécessaire conformation de celle-ci à ce donné. Cela n’a-t-il pas pour conséquence inévitable l’adhésion de la conscience à des limites qui seraient alors premières ? La réflexion devrait ainsi accepter la limitation, la passivité et la particularisation. Pourquoi Amiel ne consent-il pas à cette conséquence, et plus encore au principe qui la fonde, à savoir la priorité de l’affirmatif sur le négatif ? Pourquoi préfère-t-il la douloureuse épreuve de la dualité à la subordination de la réflexion au corps ?

  • 37 Sur l’idée de compensation, voir JI XI, 234.
  • 38 JI V, 1021.Voir aussi JI IX, 880 : « J’ai, comme le poisson-volant, les misères des deux systèmes e (...)
  • 39 JI X, 57.
  • 40 JI III, 831, JI VII, 274 et JI XII, 533.
  • 41 JI XII, 255.
  • 42 JI XI, 565.

19De fait, il définit son être comme duel. Pourquoi ? Car il s’éprouve séparé des deux extrêmes que sont l’adhésion irréfléchie au corps et l’expérience de l’universalisation de la conscience ; il sait qu’en abandonnant son désir d’universel il ne parviendra pour autant pas à l’adhésion immédiate au corporel. En équilibre entre ces deux forces qui se compensent37, l’attirant pareillement vers les contraires que sont l’universel et le particulier, il ne peut tendre définitivement vers l’un ou l’autre. Aussi écrit-il avoir, en une telle situation, « tous les inconvénients du poisson-volant, qui souffre deux fois de ses aptitudes déclassées »38. Plus encore, il se déclare « complètement en désharmonie avec [son] milieu, comme un poisson condamné à voler »39. Son être est intermédiaire, incapable de se réaliser pleinement dans un des extrêmes. Attiré par l’universel, mais relié au particulier, il se décrit comme « un ballon captif »40, comme une nature aérienne qui ne peut cependant pleinement s’identifier à son essence. La scission devient son être propre. Qu’est-ce qu’être selon le corps ? Être animal. Qu’est-ce qu’être selon l’universel ? Être esprit ou « forme pure »41 ; cesser d’être un homme corporel. Strictement, la destination de la réflexion contredit de manière essentielle l’incarnation. Autrement formulé, l’homme est la contradiction même, « ce besoin qui le distingue de l’animal fait son malheur en même temps que sa noblesse »42. Aussi Amiel écrit-il :

  • 43 JI VII, 800.

Heureux les animaux ! Ils sont proportionnés à leur destinée. L’homme est une bête mal faite qui n’a pas les vertus de son état et les qualités de sa condition : une bête transitoire qui n’a pas trouvé son équilibre et son assiette. L’humanité actuelle est punie de s’être guindée au-dessus de l’état du singe, sans être arrivée au type supérieur43.

20État intermédiaire entre les deux extrêmes de la satisfaction ou du corps ou de l’esprit, l’humain apparaît tel le malheur de la contradiction et de l’épreuve de la dualité.

21Mais en cette scission, la détermination de la priorité du corps ou de la réflexion demeure indécise. Il semblerait dorénavant que la reconnaissance de la dualité essentielle de l’humain rende caduque cette interrogation : puisque l’homme est corps et conscience sans être pleinement ni l’un ni l’autre, l’identification de la priorité de l’un sur l’autre ne peut plus laisser espérer l’accession à un être qui, dans la fidélité à l’un ou à l’autre, cesserait de se contredire. Est-ce à cette conclusion que parvient Amiel ? La dualité éprouvée est-elle elle-même un donné que nous n’aurions qu’à accepter ? Les deux tendances sont-elles, l’une et l’autre, pareillement originaires ? La vérité de notre existence s’expérimenterait alors dans leur conflictuelle réunion. Nous serions, de ce fait, condamnés au malheur de l’épreuve de cette dualité.

  • 44 JI X, 991.
  • 45 JI XI, 537 : « je rentre chaque jour dans le dénuement et le dépouillement initial. […] je sens que (...)
  • 46 JI XII, 344 : il s’agit de « la faculté de réimplication, pouvoir mystérieux que le vulgaire ignore (...)
  • 47 JI XI, 89.
  • 48 JI III, 159.Voir aussi JI V, 629.

22Le travail critique du Journal dépasse cependant l’égalité de ces deux puissances. Précisément, la corporéité n’est pas l’égal opposé de la spiritualité. Comment leur différenciation apparaît-elle ? Par l’identification d’une puissance constituante en l’esprit, puissance qui manque au corps. Lorsqu’Amiel soutient « que chaque matin, on recommence comme un nouveau-né »44, il affirme le caractère non-donné de ce qui semble le don même : la naissance. Celle-ci ne constitue pas un passé antérieur à la conscience, avec lequel celle-ci devrait composer. Strictement, la naissance est perpétuelle. Elle se refait à chaque mue de l’esprit ; mue qui met à nu l’esprit, le dépouillant de ce qu’il a accumulé pour lui conférer une neutralité renouvelée45. Quelle est cette puissance de dé-donation de la naissance, c’est-à-dire de transformation de la passivité de la naissance en un phénomène issu de l’activité ? C’est ce qu’Amiel nomme la force de « réimplication »46. Par elle, la conscience retourne à l’état neutre qui, précisément, précédait son incarnation. Amiel écrit ainsi, s’adressant à lui-même : « tu redeviens un nouveau-né. Tu recommences toujours. La réimplication te remet à l’état globuleux, global, sphérique, avant la volonté, avant l’étude, avant la vie individuelle »47. Plus encore, « en ces instants sublimes, le corps a disparu, l’esprit s’est simplifié, unifié […] L’âme est rentrée en soi, retournée à l’indétermination, elle s’est réimpliquée au-delà de sa propre vie »48. Quel est l’état engendré par la faculté de réimplication ? Il n’est autre que celui de la pensée avant le corps. Il s’agit de l’universalité de la conscience avant la détermination. L’activité réflexive, loin d’être postérieure au corps qu’elle nie – comme le laissait croire l’antécédence logique de l’affirmatif sur le négatif – s’avère première en tant qu’elle retrouve son exercice authentique, qui précède toujours la particularisation.

  • 49 Voir entre autres JI I, 922, JI IV, 380, JI VI, 609 et 869, JI VIII, 28, JI X, 891 et JI XII, 725 e (...)

23Deux perspectives convergent pour exprimer cette antériorité ; les deux thèses platonicienne et leibnizienne, que, cependant Amiel ne démêle pas, se référant autant à Platon qu’à Leibniz, dont il reprend, et déplace, le concept de monade49. Dans les deux cas, c’est en renvoyant à l’antériorité de l’être spirituel sur l’être corporel, qu’Amiel dénonce la priorité prétendue du corps. Celui-ci n’est pas la condition de la vie de l’esprit.

24La liaison des deux puissances contraires, que sont l’esprit et le corps, s’entravant chacune, n’est donc pas absolue ; elle est uniquement propre à un moment de l’existence de la pensée. La pensée ne trouve pas en cet état contradictoire son unique mode d’exercice. Plus exactement, cette liaison n’est que relative. Absolument parlant, le corps n’est jamais premier, et c’est cette non-priorité que reconnaît la conscience qui se découvre capable d’un exercice délié des déterminations organiques. Le corps est postérieur à la pensée, et cette secondarité permet à la réflexion de pouvoir revenir à son état antérieur, illimité et neutre. Pourquoi, dès lors, ce retour se révèle-t-il temporaire, pourquoi peut-il être interrompu par les sursauts de la vie sensible ? De ce que, si le corps n’est pas premier, il n’en demeure pas moins un obstacle à l’universalisation de la conscience ; mais un obstacle qui lui est advenu accidentellement.

25Il n’est pas, en soi, inéluctable : l’esprit peut l’abstraire. Et ceci explique pourquoi Amiel ne pense jamais la contradiction de l’âme et du corps sur le mode de l’union : si seul le démêlement se trouve théorisé dans le Journal, c’est bien de ce que cette union n’a d’être que relatif et second.

26L’on comprend ainsi que la réflexion, plus que retour sur soi, se fait retour sur l’être véritable. Ré-implication, re-naissance, re-commencement : les dynamiques de la conscience se manifestent comme des retours. Dès lors, le mouvement réflexif se comprend comme la réappropriation de l’esprit universel perdu en cette incarnation, réappropriation s’effectuant par la désappropriation du particulier – mouvement ascendant ponctué de mouvements descendants provoqués par la puissance particularisante.

  • 50 JI II, 467 : « L’oscillation entre les deux [pensée et vie physique] est un malheur ». Voir aussi J (...)
  • 51 Voir, entre autres, JI IV, 699, JI VI, 976, JI VII, 55, JI XI, 580 et JI XII, 53.
  • 52 JI IV, 309.

27Cependant, en la saisie de l’indépendance originelle de l’esprit par rapport à toute détermination physique, que devient l’expérience du corps ? La conscience doit-elle subir sans fin l’oscillation50 qui la rend malheureuse ? Doit-on continûment se contredire ? Une possibilité semblerait mettre fin à cet état que l’on comprend inessentiel et accidentel : la cessation de la liaison au corps. De fait, Amiel envisage à de multiples reprises de se donner la mort51 jusqu’à reconnaître en lui un « instinct de suicide »52. Ne serait-ce pas là le moyen de libérer l’esprit du corps et d’achever la réimplication entreprise ?

  • 53 Voir notamment, sur le refus de l’action et même du travail, JI I, 872-873 : l’action est « ignoble (...)
  • 54 JI I, 683. L’ensemble des pages citées pourra être retrouvé dans le volume que nous préparons, Amie (...)

28Tel n’est cependant pas le choix d’Amiel, qui voit en l’acte du suicide la négation même de l’universalité, le paradoxal arrêt à la particularité d’un acte. Comment concilie-t-il enfin la liberté de l’esprit et les nécessités pratiques qu’implique la corporéité ? Par le désengagement quotidien qui réduit à l’extrême minimum chaque action53. Ainsi écrit-il que « tous les actes n’ont pour [lui] que valeur accidentelle, en tant qu’occasions de la réflexion »54. La priorité étant accordée à la réflexion, l’action et le mouvement du corps se trouvent strictement subordonnés. C’est ainsi en une philosophie de la non-action et du désengagement que débouche le savoir vrai du rapport de la conscience et du corps. Seule cette désimplication physique permet d’atténuer le dualisme apparent entraîné par le désir de réimplication.

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Notes

1 Henri-Frédéric Amiel, Journal Intime, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1976-1994, tome II, page 1074 (désormais noté JI, suivi du numéro du tome et de la page). Voir aussi JI VIII, 1228 : « Notre âme est hermaphrodite » et JI XII, 547 : « Il m’est extrêmement facile de ressentir les impressions d’une femme, d’éprouver ce qu’elle éprouve, de la translucider et de la perscruter. Cela se fait tout seul, par sympathie instinctive. Je prends conscience à la fois de sa vie consciente et de sa vie inconsciente, de son corps et de son âme. Elle m’imbibe de son magnétisme, me traverse de tous ses courants invisibles, et me permet ainsi de la comprendre et de la déchiffrer. La psychologie féminine n’est qu’un mode de la psychologie humaine, mais avant de l’analyser, il faut l’avoir vécue. J’ai eu aujourd’hui des sensations maternelles et des sensations de tout petit enfant ». Pour une présentation générale de la philosophie d’Amiel, l’on consultera Jean-Michel Le Lannou, « la phénoménologie d’Amiel » dans critique, n° 576, mai 1995, p. 326-347 et Jean-Louis Chrétien, « Amiel et la pathologie de la dilatation » dans La joie spacieuse, essai sur la dilatation, Paris, les Éditions de Minuit, 2007, p. 153-172

2 JI III, 713.Voir aussi JI XII, 142 : « J’éprouve nettement la scission de la sexualité et de l’être ».

3 JI XI, 833 : « je suis plutôt un protée psychologique à qui les moules sont presque indifférents »

4 JI II, 728. Voir aussi JI IV, 580 : « Je me sens caméléon, kaléidoscope, protée » ; et JI VII, 732 : « Je suis un protée, un être infixable, qui retourne perpétuellement à l’état fluide et perd ses angles, sa forme, son individualité. Comme l’eau je puis remplir tous les moules, mais je n’ai aucune forme propre ».

5 JI I, 349.Voir aussi JI XI, 835 : « La mue se fait si énergiquement que l’esprit est non seulement dévêtu, mais dépouillé de lui-même, et pour ainsi dire désubstantié ».

6 JI I, 760.

7 JI XII, 579.

8 JI VII, 1141.

9 JI IX, 1006. Voir aussi JI II, 231 : « Je puis mieux sentir toutes les formes de l’humanité et même de l’être, par cette faculté de métamorphose infiniment souple qui me distingue. Elle me nuit en me faisant souvent échapper à moi-même. Il serait ingénieux de l’utiliser. Le don de métamorphose psychologique, voilà peut-être mon don essentiel et distinctif. Je puis vivre de toutes les vies, participer à toutes les existences et m’y engloutir ».

10 JI II, 559 et JI XII, 472 et 562.

11 JI III, 229.

12 JI III, 949.

13 JI IV, 946.

14 JI V, 1087.

15 JI V, 1127 : « Il est donc inévitable que je me dissolve comme un fluide, que je m’épande, me volatilise et m’évanouisse comme une fumée. Sans mon corps, qui me localise, je serais déjà rentré dans les éléments, par défaut d’individualité vigoureuse. » Voir aussi JI I, 713 : « Je me maintiens fluide et ne me cristallise jamais ».

16 JI XII, 725. Voir aussi JI IV, 373 : le corps subit « la dissolution chimique. […] Mon centre spirituel est à l’état informe, liquide, instable ».

17 JI II, 609.

18 JI II, 734.

19 JI IV, 505.

20 JI XII, 192. L’ensemble des métaphores utilisées par Amiel n’est pas sans rappeler celles mobilisées par Montaigne dans les Essais. Sur ce point, consulter Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1982, p. 275-283.

21 JI X, 27.

22 JI X, 891-892. Voir aussi JI X, 195 : « je ne suis établi ni dans mes occupations ni dans mes opinions ni dans mes relations, ni même dans mon corps ».

23 JI IX, 901.

24 Sur le statut de ce devoir, voir, entre autres, JI XI, 836.

25 JI IX, 996. Sur la lecture que fait Amiel de Fichte, voir entre autres JI I, 265, JI V, 502, et JI XI, 537.

26 JI IX, 526.

27 JI X, 902 : « J’assiste immobile à mon démembrement ».

28 JI XII, 189. Voir aussi JI II, 310 : « C’est une position bizarre, et qui devient cruelle, quand la douleur m’oblige à rentrer dans mon petit rôle, auquel elle me lie authentiquement, et m’avertit que je m’émancipe trop ».

29 JI II, 485 et JI XII, 472.

30 JI X, 449.

31 JI XI, 112. Voir aussi JI IX, 211 : « Impression de paix et de quiétude. Silence autour de moi et en moi. État d’âme monastique, bienveillance générale et sans objet, ni désir, ni regret, ni souffrance. Béatitude contemplative. Lucidité calme. […] Il y a une certaine félicité à se sentir intelligence pure, qui n’a plus de corps, d’individualité, de passion. On n’existe que par la pensée, à l’état désintéressé et impersonnel. Quel dommage que cette situation psychique soit si peu durable, et qu’il faille retomber dans les misères de la physiologie, de l’animalité »

32 JI VIII, 296 : le mode authentique de la réflexion ressurgit spontanément lorsque le corps ne se signale plus, autrement dit, « cette tendance à l’objectivité impersonnelle, reparaît toujours dès que le cœur ou le corps ne souffrent pas ».

33 JI II, 498 : « J’ai la réflexion corrosive ».

34 JI IX, 548.

35 JI X, 449 : « Omnis determinatio est negatio ».

36 On se réfèrera, quant à ce problème classique, aux développements de Paul Ricœur dans « Négativité et affirmation originaire », dans Aspects de la dialectique, Paris, Desclée de Brouwer, 1956, p. 101-124, repris dans Histoire et Vérité, Seuil, 2001.

37 Sur l’idée de compensation, voir JI XI, 234.

38 JI V, 1021.Voir aussi JI IX, 880 : « J’ai, comme le poisson-volant, les misères des deux systèmes entre lesquels oscille ma chétive destinée. Je ne puis me résigner au réel, et je ne puis m’abuser une minute sur la possibilité de réaliser mon idéal ».

39 JI X, 57.

40 JI III, 831, JI VII, 274 et JI XII, 533.

41 JI XII, 255.

42 JI XI, 565.

43 JI VII, 800.

44 JI X, 991.

45 JI XI, 537 : « je rentre chaque jour dans le dénuement et le dépouillement initial. […] je sens que mon esprit est comme les glaciers qui rejettent de leur sein les terres, les cailloux et les blocs ; il exsude tout ce qui lui vient de dehors ; il se maintient dans sa pureté formelle ».

46 JI XII, 344 : il s’agit de « la faculté de réimplication, pouvoir mystérieux que le vulgaire ignore. Les gens sont d’ordinaire cantonnés dans une forme immuable ; ils sont des crustacés spirituels. La fluidité polymorphique, l’aptitude à revêtir indéfiniment de formes et à entrer dans d’autres modes de l’être leur sont refusées. Ils ne sont pas bêtes, mais ce sont des moules définis, des animaux selon leur espèce. L’esprit pur au contraire devient tout ce qu’il veut, parce qu’il contient tout à l’état virtuel ».

47 JI XI, 89.

48 JI III, 159.Voir aussi JI V, 629.

49 Voir entre autres JI I, 922, JI IV, 380, JI VI, 609 et 869, JI VIII, 28, JI X, 891 et JI XII, 725 et 857.

50 JI II, 467 : « L’oscillation entre les deux [pensée et vie physique] est un malheur ». Voir aussi JI, XI, 128.

51 Voir, entre autres, JI IV, 699, JI VI, 976, JI VII, 55, JI XI, 580 et JI XII, 53.

52 JI IV, 309.

53 Voir notamment, sur le refus de l’action et même du travail, JI I, 872-873 : l’action est « ignoble » car elle « subordonne souvent l’homme spirituel à l’homme animal, l’âme au corps, quand son terme et son principe est le besoin ».

54 JI I, 683. L’ensemble des pages citées pourra être retrouvé dans le volume que nous préparons, Amiel philosophe, à paraître aux éditions Hermann en 2023.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marion Marchal, « Amiel et le corps  »Philosophique, 26 | 2023, 53-67.

Référence électronique

Marion Marchal, « Amiel et le corps  »Philosophique [En ligne], 26 | 2023, mis en ligne le 07 juillet 2023, consulté le 15 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/1766 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.1766

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Auteur

Marion Marchal

Professeur agrégée au Lycée Paul Bert, Paris

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Droits d’auteur

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