• 1 Hannah Arendt, « Vérité et politique », trad. C. Dupont & A. Huraut, in La Crise de la culture, in (...)

1Hannah Arendt a un problème avec la philosophie. Si elle en joue et provoque, le trait s’avère constant, tout au long de sa vie, publique comme privée. Jamais elle ne cacha son peu d’appétence pour les « diseur[s] professionnel[s] de vérité »1¹. Elle poussa même le vice jusqu’à déclarer, en réponse à Günther Gauss qui, lors d’une célèbre entrevue datant de 1964 et tel le frais cabri qui, avec candeur et bonheur, se dirige guilleret, primesautier, vers la surprise party que donne le loup en son honneur et sa tanière, l’avait présentée aux téléspectateurs ès qualités de « philosophe » :

• 4 Hannah Arendt, « Réflexions sur Little Rock », in Responsabilité et jugement, trad. J.-L. Fidel, éd (...)
• 5 Nous ne discuterons pas ici la légitimité de sa transformation en « modèle », en « idéal type », du (...)

3La chose est claire : Arendt, qui défendit si énergiquement sa liberté quant au choix du lieu et de ses compagnons de villégiature4, ne partira pas en vacances avec Platon5. Toutefois, force est de constater que cette pétition de principe ne s’avère point exempte d’ambiguïtés. On peut raisonnablement se demander : d’une part, si les reproches arendtiens s’avèrent effectivement strictement dirigés contre la seule philosophie politique ; d’autre part, si Arendt se trouve réellement exclue, de gré ou de force, du cercle des philosophes.

• 6 Hannah Arendt, Karl JAspers, Lettre d’Arendt à Jaspers n° 109, en date du 4 mars 1951, in Correspon (...)
• 7 Ibid.
• 8 Ibid.
• 9 La philosophie occidentale « parl[e] forcément de l’homme individuel et trait[e] accessoirement de (...)
• 10 Hannah Arendt, La vie de l'esprit, trad. L. Lotringer, Paris, PUF, 2014, p. 23-24. Nous soulignons.
• 11 Ibid., p. 24.
• 12 Ibid.
• 13 Ibid., p. 43.
• 14 Ibid., p. 44.
• 15 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, in L'Humaine Condition, op. cit., p. (...)
• 16 Ibid.
• 17 Voir, entre autres, Hannah Arendt, « Socrate » in Qu'est-ce que la politique ?, trad. S. Taussig, c (...)
• 18 Ibid., p. 53. Sur ce point, voir également Hannah Arendt, Journal de pensée, trad. S. Courtine- Den (...)
• 19 Miguel Abensour les analyse parfaitement : « d'abord, le changement de fonction des idées, d'essenc (...)
• 20 Hannah Arendt, « Qu'est-ce que l'autorité ? », trad. M.-C. Brossollet & H. Pons, in La Crise de la (...)
• 21 Hannah Arendt, « Socrate », in Qu’est-ce que la politique ?, op. cit., p. 89.
• 22 Ibid., p. 88. Nous soulignons.
• 23 Ibid., p. 53.

4Pour ce qui est de notre premier questionnement, un certain nombre d’éléments nous conduisent à douter de la division opérée par Arendt entre la philosophie politique sujette à son ire et le reste du maelström philosophique qu’elle épargnerait en toute générosité. Tout d’abord, Arendt n’écrit-elle pas, certes dans le forclos du privé et de la confiance vouée à Jaspers, dès 1951 et alors que sa gloire s’amorce, qu’elle « soupçonne la philosophie »6 – et non le tiers ou le quart ! – « de n’être pas tout à fait innocente quant à ce qui nous est donné là »7, c'est-à-dire, excusez du peu, la survenue des totalitarismes ? Notre autrice insiste d’ailleurs : « cette philosophie occidentale n’a jamais eu une conception du politique et ne pouvait en avoir »8. Si l’objet de la querelle porte effectivement sur la politique, force est toutefois de constater qu’Arendt n’attaque ici en rien la seule philosophie qui s’y trouve consacrée : elle porte plutôt le fer chez l’ensemble de la pratique, et ce au nom de la politique et de la pluralité9. Ensuite, au couchant de sa vie intellectuelle publique, elle introduit sa Vie de l’esprit en remarquant que « l’idée que la contemplation représente l’état le plus avancé de l’esprit est aussi vieille que la philosophie occidentale »10. Cette dernière et les successeurs de Platon – Arendt évoque en cet instant Descartes et Hobbes – manient la pensée en tant qu’elle « vise à la contemplation et s’achève en elle »11 afin de révéler, de dévoiler, « ce qui se cache, dans la nature, derrière les simples apparences »12, « sous la surface »13. Ici encore, ce postulat n’est pas réservé à la seule philosophie politique ; c’est l’ensemble des philosophes qu’elle agonit lorsqu’elle estime que leurs « "efforts conceptuels" […] en vue de découvrir quelque chose au-delà des apparences se terminent toujours par de violentes invectives contre les "simples apparences" »14. Enfin, Arendt travaille, tout au long de son existence, la thèse que « l'énorme supériorité de la contemplation sur toute activité »15, constitutive de la philosophie, trouve son origine « dans la philosophie politique de Platon »16 et la volonté de ce dernier, atterré par le procès et la mort de Socrate, de protéger le mode de vie philosophique, précisément contre la polis17. Si notre autrice ne considère pas que la théorie platonicienne des idées naît en elle-même de ce traumatisme politique18, elle explique cependant, de manière tout à fait explicite, comment l’application des idées contemplées au domaine politique a obligé Platon à les transformer, si ce n’est les pervertir, par trois opérations successives19 en critères, en normes, en mesures, et à les placer non plus sous l’autorité suprême du beau mais du bien20. Dès lors, cette déformation théorique à fin politique21 ne pouvait rester cantonnée à une branche particulière de la philosophie : tel un retour de flamme, la modification du statut des Idées influença, selon Arendt, de manière décisive « la philosophie de Platon en général »22, et ce « jusqu’à [faire singulièrement dévier] sa théorie des idées pourtant strictement philosophique »23 et d’origine antérieure. Dès lors, l’attaque arendtienne de la pensée platonicienne de la politique et de la place qu’y tiennent contemplation et vérité implique bel et bien de se lancer à l’assaut de l’intégralité de la philosophie, tant la postérité de Platon se confond avec elle depuis la mort de Socrate. Bref, ces trois éléments – le questionnement à propos du rôle de la philosophie dans la survenue des totalitarismes ; la critique de l’appréhension de la pensée comme culminant dans la contemplation et s’inscrivant contre les apparences ; l’influence décisive et séminale de l’expérience et la philosophie politiques sur la théorie des idées platonicienne – nous conduisent à penser, à rebours de ses propres déclarations, que, derrière l’épouvantail du platonisme politique, Arendt engage en réalité une lutte contre la philosophie occidentale dans son ensemble.

• 24 Mais il n’est plus que quelques escrocs pour oser poser la question, et encore plus y répondre par (...)

5Notre seconde interrogation portait sur le statut d’Arendt et la légitimité de son refus – à moins que ce ne soit celui de ses pairs ? – de compter au rang des philosophes, et, pourquoi pas, des philosophes spécialisés en matière politique. Il faut bien préalablement admettre que la réception de notre autrice dans le débat public, universitaire ou intellectuel, s’avéra parfois difficile. Son genre et ses positions tranchées, pour ne pas dire souvent polémiques, ne facilitèrent pas l’affaire et il y en eut toujours pour l’accuser de n’enrober de concepts qu’un propos vaguement journalistique. Il s’agit toutefois là d’une chose du passé. Ses analyses, certes toujours critiquées24, ont finalement reçu droit de paraître, parfois à l’excès ou en les vidant de toute profondeur, dans l’espace public intellectuel au sein duquel elle est devenue, non sans ironie, une figure d’autorité. Ses théories sont enseignées à l’Université en classe de philosophie et son œuvre garnit, sans que la question soit posée, les sections philosophiques des bibliothèques. Bref, il semble bien que, tout du moins aujourd’hui, sa réception en tant que philosophe soit pleinement assurée. Quelques arguments président à cela. Sa formation, son doctorat en philosophie sous la férule de Jaspers légitiment parfaitement son assignation en tant que philosophe. La chose eût certes pu s’avérer différente si Arendt avait, en cours de route, abandonné cet attirail disciplinaire, changé de méthode et de références ; las, elle n’a jamais renié ni ses maîtres, ni l’étude conceptuelle fondée sur la distinction entre les mots et les significations, ni sa lecture et son commentaire assidus – son Journal de pensée en atteste – de la grande tradition, de Platon à Heidegger en passant par Kant, Hobbes, Montesquieu, Rousseau, etc. Enfin, comme pour une ultime et narquoise bravade, le dernier livre qu’elle entreprit d’écrire, La Vie de l’esprit, cette recherche consacrée à ce que nous faisons lorsque nous pensons, voulons et jugeons et devant couronner d’un faîte les publications qu’elle consacre, après le procès Eichmann, à ces problématiques, peut difficilement être qualifié autrement que comme une œuvre de philosophie. De tout cela, nous devons bien conclure qu’Arendt, à son corps défendant peut-être, est bien une philosophe.

• 25 Hannah Arendt, Journal de pensée, op. cit., p. 278
• 26 Hannah Arendt, « Karl Marx et la tradition de la pensée politique occidentale » in La révolution qu (...)
• 27 Jaspers lui affirme en effet épistolairement que « la façon dont on considère Platon est un critère (...)
• 28 Hannah Arendt, « L'autorité au xx^e siècle » in La révolution qui vient, op. cit., p. 128.

6D’où pourraient dès lors provenir ces pudeurs arendtiennes ? Pourquoi feindre d’attaquer uniquement la philosophie politique alors que paraît, en privé ou en filigrane, d’une manière d’autant moins discrète que passent les années, une critique bien plus ambitieuse et acérée de l’intégralité de cette pratique pluriséculaire ? Comment comprendre qu’Arendt à la fois récusa avec autant de constance et de véhémence la philosophie et, dans le même temps, dut, sans grande contradiction possible, être comptée au rang de ses adeptes ? Nous proposons, pour comprendre et sortir de cet embarrassant paradoxe, l’hypothèse suivante : Arendt n’entend pas tant attaquer la philosophie qu’une tradition spécifique, issue – mais cela relève alors de l’anecdote – d’un intérêt politique spécifique et qui, par la force de l’histoire, a fini par se confondre, hormis pour quelques figures qui surent en fracturer la gangue, avec la philosophie elle-même. Elle distinguerait sans le dire la philosophie en tant que telle et la façon dont elle s’est le plus souvent transmise et pratiquée jusqu’à nos jours. Si l’on considère que sa cible se trouve être en réalité « la grande tradition »25, « la tradition philosophique occidentale »26, l’antinomie s’écroule alors, ou tout du moins se fendille : Arendt jouerait, contre la philosophie telle qu’elle est, la philosophie telle qu’elle pourrait et put être. Poursuivant une dynamique jaspersienne27, son refus d’appartenir au cercle des philosophes ne se trouverait alors plus contredit par sa pratique philosophique ; il annoncerait plutôt une fidélité infiniment plus intense à la philosophie et le positionnement arendtien non seulement en paria mais aussi et surtout en faveur d’une autre tradition qui resterait à écrire, tout autant à partir compagnonnage alternatif de philosophes plus ou moins, toujours furtivement, hétérodoxes ou que l’on pourrait, quitte à les malmener, interpréter ainsi pour les rallier à la cause, qu’en se réclamant du surgissement primitif de la philosophie. Pour l’écrire autrement, cela reviendrait à invoquer Kant contre Platon pour sauver le geste inaugural de Socrate, à marginaliser le disciple pour ressusciter la puissance novatrice du maître. Alors nous pourrions lire l’œuvre et l’intention arendtiennes comme destinées à bouleverser non seulement la philosophie politique – qui demeure sa première cible au motif qu’elle a toujours peiné à rendre justice, écrit-elle, à « toutes les expériences politiques qui n’entraient pas dans [son] cadre de référence »28 – mais également l’entièreté de la philosophie en tant que telle.

• 29 Carole WidmAier, Préface à Hannah Arendt, Qu'est-ce que la politique ?, op. cit., p. 8.

7Mais si l’histoire de la philosophie s’est construite, pour reprendre l’analyse de Carole Widmaier, par « l’obscurcissement progressif de certaines expériences et l’absolutisation de certaines autres »29, quelles sont celles que sauve, ou rapatrie, Arendt ? Que nous donne-t-elle donc à penser d’original, au fil de son œuvre ? Qu’oppose-t-elle au cénacle grouillant des rejetons de l’Académie ? Prenons quatre exemples. 1°) En ce qui concerne la personne et son identité que nous, occidentaux, concevons habituellement en termes de conscience, de rapport interne à soi-même, Arendt préfère se concentrer sur notre activité, définir ce que nous sommes en ne l’indexant pas seulement sur ce que nous pensons mais en privilégiant bien davantage ce que nous faisons, lorsque nous travaillons, œuvrons ou agissons politiquement. 2°) Sur le terrain politique, mais cela peut également être étendu à d’autres sphères de la vie publique, telles que le social ou le culturel, Arendt répond aux ors traditionnels de l’unification des communautés politiques par le biais de l’élaboration d’une volonté générale et souveraine en insistant sur la pluralité des individus distincts qui les constituent. 3°) En matière cognitive, de rapport à ce qui nous apparaît et entoure, Arendt substitue à l’appréhension platonicienne des choses à l’aune d’une vérité amondaine et antécédente par elles inéluctablement voilées une approche assumant s’ancrer dans leur apparence et la recherche doxique d’une vraisemblance collectivement attestée. 4°) Enfin, si l’on s’intéresse à la question de la volonté, Arendt semble renverser l’antériorité classique de cette dernière et contester que cette faculté constituât la cause ultime de nos mouvements conscients.

• 30 « Le vénérable ressentiment du philosophe contre la condition humaine qui est d’avoir un corps n’es (...)
• 31 Hannah Arendt, La vie de l'esprit, op. cit., p. 361.
• 32 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 60.
• 33 Hannah Arendt, Journal de pensée, op. cit., p. 350.
• 34 Ibid., p. 67.
• 35 Hannah Arendt, « Vérité et politique », op. cit., p. 797.
• 36 pLAton, La République, trad. et com. G. Leroux, Paris, GF Flammarion, 2004, p. 352, 508d.
• 37 Ibid., p. 584.
• 38 Ibid.

8^De quel fil conducteur sont brodées ces oppositions, ces quatre attaques arendtiennes de la tradition ? Toutes, d’une certaine façon, opposent le corps et l’esprit. La conscience, la volonté, générale ou particulière, et la vérité s’abreuvent de notre vie intérieure et contemplative. À rebours, notre activité, la pluralité, l’apparence et le mouvement s’appuient tous quatre sur l’extériorité physique, la mise en relation, le positionnement dans l’espace et la perception permise par nos corps. Or cette opposition entre deux régimes d’existence ne va pas de soi. Elle possède une histoire qui, selon Arendt, précisément se confond avec la tradition et en est pour ainsi dire constitutive. L’affrontement entre la chair et l’âme se trouve élaboré et incorporé au credo philosophique par Platon lui-même à partir, nous l’avons vu, de l’enjeu politique de la survie du groupe social des philosophes. Plus avant et pour cette raison, confrontée à ce dilemme que ce qui allait devenir la tradition philosophique avait elle-même engendré, cette dernière s’appliqua à cultiver et développer, soigneusement, méthodiquement, cette innovation30, cette « hostilité hargneuse envers le corps »31, considéré avec horreur comme « une vile prison de l’esprit »32 tout juste bonne à être commandée33 et à lui servir d’outil34, exigeant des impétrants et, à leur suite, de l’ensemble des êtres humains qu’ils abandonnassent « les yeux du corps »35 pour mieux embrasser, ainsi qu’il est formulé dans La République, la « vision de l’âme »36. Comme le commente Luc Brisson, « la priorité de l'âme est une thèse centrale dans l'anthropologie de Platon »37 ; même « à travers l'exercice du corps, c'est toujours l'âme qui cherche sa perfection »38.

• 39 Bien entendu, il serait extraordinairement présomptueux de prétendre ainsi formuler le paradigme ul (...)

9Notre hypothèse se peut alors reformuler ainsi : face à l’abîme creusé par la tradition platonicienne entre corps et esprit, Arendt entreprend, à partir d’éléments plus ou moins transgressifs de l’histoire philosophique, de mettre en lumière et, si ce n’est d’ouvrir, tout du moins d’expliciter une autre tradition visant non seulement, au sein de la philosophie, à réintégrer, sinon réhabiliter, le et les corps mais, aussi et surtout, à revenir sur cette césure originelle ou, tout du moins, à dépasser l’injonction faite à chacun de vivre borgne, de choisir son camp – les philosophes se regroupant jalousement autour de l’étendard de l’âme. Certes, eu égard aux attaques récurrentes qu’essuie la pensée arendtienne, un tel angle de lecture détonne et peut laisser songeur. N’accuse-t-on pas cette autrice, souvent depuis une perspective marxiste et avec une constance remarquable, de mépriser le travail et, partant, ceux qui consacrent, voire perdent, leur vie au labeur ? Ne résonne-t-il pas souvent une petite mais entêtante antienne lui reprochant une conceptualisation de la politique prétendument désincarnée, sourde aux enjeux charnels et dont l’enfermement théorique viderait celle-ci de toute contenu pratique ? Ne sommes-nous pas sempiternellement confrontés à ce poncif reléguant la minutie que déploie Arendt à distinguer entre les concepts à un jeu purement intellectuel que le fossé de la réalité séparerait inexorablement des affaires concrètes de ce monde et de l’empressement des hommes ? Dans cette situation et n’en déplaise à Ribière, seuls les textes, pris dans leur épaisseur, sauraient trancher la dispute et évaluer la pertinence du contre-pied que nous proposons. Toutefois, épuiser notre perspective, mettre soigneusement à l’épreuve une telle interprétation39³⁹ dans son intégralité, requerrait des développements incompatibles avec la forme-article. Dans ce texte, nous n’effectuerons donc qu’une première salve, n’en examinerons qu’une strate liminaire, concernant plus spécifiquement la philosophie politique d’Arendt ou, plus exactement, sa philosophie de l’activité.

• 40 Hannah Arendt, Journal de pensée, op. cit., p. 351-352.
• 41 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 296. Voir également Hannah Arendt, Journa (...)
• 42 Ibid., p. 364
• 43 Ibid., p. 350.
• 44 Psaumes, 84 :7.
• 45 Hannah Arendt, La vie de l'esprit, op. cit., p. 352-363.
• 46 Ibid., p. 378-412.
• 47 Hannah Arendt, Journal de pensée, op. cit., p. 217.
• 48 Ibid., p. 342.
• 49 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 114-115.

11À quelle tradition Arendt doit-elle s’affronter lorsqu’elle discute de ce que nous pouvons subsumer sous le terme d’identité, lorsqu’elle tente de décrire la possibilité pour chacun d’assumer le fait qu’il constitue une personne particulière ? L’on peut identifier, au cours de l’histoire de la philosophie, trois périodes, trois formulations successives et paradigmatiques permettant de caractériser l’individu à partir de son esprit. La première occurrence, si l’on en croit notre autrice, se trouve chez Platon, lorsqu’il, en particulier dans l’allégorie de la caverne, renverse l’ordre des choses issu des récits homériques. Au fondement de la tradition philosophique se trouve ainsi par lui affirmée la prééminence de l’esprit sur le corps. Le premier, considéré dans Les Lois comme immortel, voire divin, précède le second40, qui, devenu, dans les mots d’Arendt, « ombre de l’âme »41, ne trouve alors grâce et droit de cité qu’en tant qu’il peut être, tel un outil, dirigé, agi par celle-ci42 : « l’âme commande au corps, l’immortel à l’éphémère, l’Idée à la matière, etc. »43 L’affirmation du soi se trouve ainsi entièrement sise dans l’esprit et culmine dans la philosophie puisque, pratique contemplative, elle permet, certes pour le temps limité de son fragile exercice, de s’émanciper des contingences et engeances physiques. Cette conception de l’individu s’esbaudira ensuite, bien entendu, avec le christianisme – l’Église reprenant ou intégrant, là comme ailleurs, une bonne partie de l’édifice conceptuel platonicien. L’âme, immortelle, caractérise, pour les chrétiens, de façon évidente l’individu, en tant qu’elle vient de Dieu et se trouve destinée à y retourner. Le corps ne constitue, d’une certaine manière, qu’un réceptacle ou une empreinte d’icelle, destiné à lui permettre de traverser, le temps qu’il faudra jusqu’à la délivrance, la « vallée de larmes »44. Avec Paul de Tarse, le corps devient même l’ennemi dont l’esprit doit triompher pour assurer son salut45. Si Augustin d’Hippone, pour sa part, rejette ce manichéisme, il n’en émancipe pas pour autant le corps, bien au contraire. D’une part, l’accent qu’il met sur la volonté46 relègue tout autant le corps à une fonction d’exécution dont la mise en mouvement est subordonnée à l’esprit. D’autre part et pis encore, en analysant la volonté comme intrinsèquement divisée et en structurant la vie de l’esprit autour d’un conflit interne primordial constitutif de la conscience de soi (et de son corps), il contribue à subordonner l’identité personnelle, « l’unité identique de notre moi »47, à notre seule vie mentale, exclusivement à nos délibérations psychiques. C’est le fait que je suis en mesure de triompher de ma volonté pécheresse, de lui opposer une contre-volonté, qui fonde ma personne : même si le geste physique couronne et conclue le conflit, c’est bien ce dernier qui, en et comme conscience, s’avère constituer mon être particulier, déterminer qui je suis. Enfin, venu leur tour, les Modernes poursuivront et développeront ces conceptions antiques et chrétiennes. Dans cette perspective, le cogito cartésien constitue sous cet éclairage un exemple paradigmatique de reprise de la déjà ancienne primauté de l’esprit sur le corps et de la conception de l’identité personnelle centrée sur la conscience. On peut ici également songer à l’analyse arendtienne du lien entre corps, esprit et propriété dans la pensée lockienne que l’on peut ainsi résumer : l’individu, à travers son âme, possède naturellement et en toute conscience son propre corps, et le produit du travail de celui-ci, comme dans toute relation de domination et d’exploitation, se trouve alors légitimement devenir sa propriété48. On retrouve d’ailleurs, toujours selon notre autrice, une structure fort semblable chez Marx : le concept de « force de travail » se peut comprendre comme « puissance du corps au travail » et, partant, le prolétaire se définir comme celui pour qui le corps constitue la seule propriété49. Ainsi, au terme encore de la grande tradition et avant que les affres de son siècle conduisent Arendt à la mettre en accusation, le dualisme des origines apparaît préservé, l’esprit premier et le corps simple outil d’une personne qui lui préexiste et dont il s’avère l’obligé.

• 50 Hannah Arendt cite le livre d’un soldat allemand, impliqué dans les massacres sur le front de l’Est (...)
• 51 Hannah Arendt, Le totalitarisme, trad. J.-L. Bourget, R. Davreu et P. Lévy, in Les origines du tota (...)
• 52 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 65

12Venons-en à la déchirure. On le sait, les totalitarismes ont fortement conditionné des pans entiers de la pensée politique d’Arendt, qui l’échafauda presque en négatif. Qu’en est-il des questions d’identités ? Selon l’analyse arendtienne, les nazis ne se contentèrent pas, comme dans le meurtre ordinaire, qu’il soit crapuleux ou politique, d’ôter la vie à leurs victimes. Leur intention, dans l’enfer concentrationnaire, était toute autre, bien plus démoniaque : annihiler en profondeur, « dans l’anonymat et le silence »50, toute personnalité ; tenter de faire en sorte que des êtres humains n’aient jamais existé comme tels ; bref, transformer des hommes en animaux et assassiner leur individualité51. Les nazis et leur barbarie ont démontré par le sang que nous ne sommes pas que des consciences, que l’âme ne moque jamais absolument la chair et que l’on peut annihiler l’identité des hommes en martyrisant leurs corps. Peut-être est-ce, dès lors, en réaction qu’Arendt décida de lier la définition de la personne et les activités de son corps, lorsqu’elle entreprit de décrire dans la Condition de l’homme moderne la vita activa. Quel rôle ces « trois activités humaines fondamentales […] le travail, l’œuvre et l'action »52 – jouent-elles donc dans la constitution de notre identité ?

• 53 Ibid., p. 147.
• 54 Hannah Arendt, « Karl Marx et la tradition de la pensée politique occidentale », in La révolution q (...)
• 55 Hannah Arendt, De la révolution, trad. M. Berrane, in L'humaine condition, op. cit., p. 376.
• 56 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 138.
• 57 Ibid., p. 123.
• 58 Ou presque instantanément, puisque leur consommation peut nécessiter un transport, une distribution
• 59 Ibid., p. 135-136.
• 60 Ibid., p. 154.

13Commençons tout d’abord par le travail. Pour Arendt, il s’agit de l’activité qui permet d’entretenir au quotidien la vie biologique, de satisfaire « immédiatement »53, directement, aux « besoins singulièrement accablants de notre corps »54, de réagir à cette nécessité physiologique « irrépressible »55 qui conditionne nos existences. Il peut être décrit comme une sorte de métabolisme avec la nature56, un cycle infini d’échange avec ce qui nous est extérieur. Nous mangeons pour vivre pour manger pour vivre : lorsque nous travaillons, nous produisons, grâce à notre corps57, des biens destinés à être instantanément58 consommés, détruits parce qu’incorporés59, ce qui nous permet de maintenir notre vie et d’à nouveau produire, pour encore et à nouveau consommer, prisonniers d’un processus sans fin, captifs d’un corps et de besoins que nous ne pouvons pleinement maîtriser60. La reproduction de l’espèce, l’adjonction de nouveaux individus, participe de même au travail : il suffit de penser à l’emploi de ce mot pour désigner l’activité d’une parturiente.

• 61 Hannah Arendt, Journal de pensée, op. cit., p. 342.
• 62 Ibid.
• 63 Ibid.

14Cette description du travail permet à Arendt de s’inscrire en faux contre la division entre chair et esprit et contre les conceptions qui font sourdre l’individualité de la conscience. Notre vie ne préexiste pas à notre corps. Par conséquent, « la théorie de la propriété [du corps par la personne] est complètement fausse »61 : il y a confusion entre l’identité, la caractéristique essentielle, et la possession, « entre "to have and to possess" »62. Si, dans cette affaire, « le critère est de savoir si je peux détruire sans détruire du même coup le "je" qui a »63, il est alors évident que, puisque le « je » disparaît sans le travail, alors c’est bien cette activité du corps, commençant dès le cycle respiratoire, qui constitue, sinon une première strate, tout du moins une condition de possibilité de notre identité. Parce que je travaille, produis et consomme, éventuellement au sein d’un emploi comme en son dehors, je (re)produis ma vie, je suis, je me permets d’exister.

• 64 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 154.
• 65 On pourrait d’ailleurs considérer la production de déchets comme une part d’ouvrage concomitante au (...)
• 66 Quand bien même elles peuvent s’user.Voir Ibid., p. 169-170.
• 67 Ibid., p. 168.
• 68 Notons d’ailleurs que, bien souvent, ce sont aujourd’hui précisément les mains qui doivent nécessai (...)
• 69 Ibid., p. 227.
• 70 À ce propos, Illich distingue les outils « maniables », mobilisant l’énergie des corps, et les outi (...)

15Passons, ensuite, à l’œuvre des mains, qu’Arendt oppose, en reprenant une distinction lockienne, au travail du corps. Elle différencie ainsi la satisfaction par le corps de ses propres besoins et l’utilisation d’une partie de celui-ci, de façon davantage maîtrisée, plus « librement »64, afin de satisfaire à un but tiers qui le dépasse. En effet, là où le travail s’opère répétitivement, en boucle, ne laissant rien derrière lui65, les produits de l’œuvre s’avèrent quant à eux non destinés à la consommation mais durables66, conçus pour s’ajouter à « l’infinie variété des objets dont la somme constitue l’artifice humain »67 et que nous constituons, entretenons et habitons depuis la nuit des temps. À cet égard, toute une partie des productions intellectuelles entrent dans cette catégorie : elles mobilisent une partie du corps (la tête) et elles exigent un moyen de « sortir » du corps, de transmettre un produit durable au-delà de celui-ci68. Deux types d’artefacts peuvent être distingués, en fonction de l’intérêt ayant présidé à leur fabrication. D’une part, nous produisons des œuvres d’arts, destinées selon Arendt à « embellir le monde »69 ou, plus largement, disposant d’une signification propre, proposant un retour réflexif sur le monde, recelant, pourrait-on écrire, une extension et une densification de notre rapport à ce qui nous entoure et de la compréhension que nous en avons. D’autre part, nous fabriquons des outils pour qu’ils nous soient utiles, pour prolonger ou remplacer70 notre corps lors des tâches de production de biens de consommation ou même d’autres œuvres.

• 71 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 227.
• 72 Ibid., p. 203.

16Par la fabrication, l’usage intéressé de parties de notre corps, se dévoile ainsi une autre strate identitaire. L’œuvre nous permet de fragiliser la ligne qui nous sépare du monde, de trouver une place par rapport à celui-ci : en le peuplant d’artefacts, nous nous inscrivons dans l’espace et le temps, au-delà de la cyclicité du travail, de la reproduction servile de notre vie. Nous apportons la beauté (ou la signification) et l’utile, manifestant par là notre propre utilité et nous insérant, à travers les œuvres de nos mains, dans le maelström des causes et des effets. En tant qu’homo faber, qu’homme fabriquant, parce que je participe activement à avoir un effet sur un monde qui me dépasse, à des « fins supposées plus hautes »71 que ma propre personne, bref parce que je suis cause, il s’avère ainsi que je suis quelque chose et que « ce que »72 je suis réside précisément dans mon (r)apport à l’artifice humain.

• 73 Ibid.

17Reste, enfin, l’action. Ici, la chose est connue, a été de maintes fois interprétée, et Arendt s’avère limpide : « en agissant et en parlant les hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques »73.

• 75 Nous ne développons pas ici plus en détails notre interprétation de l’action ; le lecteur intéressé (...)
• 76 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 204.
• 77 Ibid., p. 203.
• 78 Ibid., p. 204.
• 79 Ibid., p. 206.
• 80 Ibid.

18Par l’action politique, par le fait de publiquement, au sein d’une collectivité, affirmer que certains objets du monde sont justes et doivent-être et que d’autres sont injustes et doivent-ne-pas-être75, de donner un sens à ce qui nous entoure, nous dévoilons « l’agent dans l’acte »76, c'est-à-dire « qui »77 nous sommes au-delà des contingences sociales et utilitaires, quelle est notre particularité propre, comment nous nous distinguons de nos pairs, quel monde, quelle vie, nous estimons devoir-être. Une telle opération implique nécessairement l’ensemble de notre corps, quelle que soit la forme que prenne l’action. Que je manifeste, apporte mon soutien ou tienne un discours, ou dans quelque autre acte authentiquement politique, c’est mon corps qui apparaît en public et toujours aux autres78 ; c’est exclusivement à travers lui – y compris lorsque ma voix tonne, puisque « le langage [est lié] à l’existence d’un corps vivant »79 – qu’est menée l’action, même si elle « ne concerne [jamais] que les affaires du monde d’objets où se meuvent les hommes, qui s’étend matériellement entre eux et d’où proviennent leurs intérêts du-monde, objectifs, spécifiques »80.

• 81 « Si le monde commun offre à tous un lieu de rencontre, ceux qui s'y présentent y ont des places di (...)

19Ainsi, grâce à notre corps, se trouve manifesté qui nous sommes, l’apex, le faîte, de notre identité personnelle. Nous sommes des individus qui non seulement sont au monde, mais également vectorisent ce dernier, le considèrent, en responsabilité, en tant qu’il puisse et doive être maintenu ou amendé. Si je suis par mon travail, si je suis quelque chose via l’œuvre, désormais, dans l’action, je dévoile en outre à la face du monde et de ceux qui m’entourent que je suis quelqu’un, non de par mon point de vue sur le monde81, certes physiquement unique, mais par mon opinion, par la façon, originale, mienne et libre (bien que certes conditionnée), dont je manifeste que ce dernier doive-être.

• 82 Hannah Arendt, La vie de l'esprit, op. cit., p. 361.

20Être, être-quelque-chose, être-quelqu’un : ainsi peut-on donc interpréter chez Arendt la question de l’identité, de la personnalité, comme une réhabilitation du corps et de son activité face aux conceptions antiques, chrétiennes et modernes qui fondent l’individualité dans l’âme ou la conscience. Il serait toutefois erroné de penser que notre autrice, dans le même mouvement, congédie l’esprit, dans une sorte de matérialisme primaire. Comme nous l’avons annoncé en introduction, Arendt n’a nulle ambition de renverser Platon, de substituer à l’« hostilité hargneuse envers le corps »82 une hargne hostile à l’âme. Ainsi, bien que les trois activités composant la vita activa exigent le mouvement (entier ou partiel) des corps, elles s’articulent dans le même temps toutes trois avec les facultés de l’esprit et les exigent.

• 83 Ici également, voir pour de plus amples détails Rémi ZAnni, L’action politique et ses conditions de (...)

21Prenons l’action pour premier exemple. Déterminer collectivement ce qui dans le monde s’avère juste ou injuste nécessite d’user de sa faculté de juger (réfléchissante ou déterminante)83. Sans elle, nous serions incapables de nous détacher de notre goût, de l’agréabilité ou de la désagréabilité immédiate des choses qui nous entourent. Nous ne saurions opérer un quelconque décentrement, ni être-quelqu’un ni agir, mais seulement présenter des réactions instinctives à notre environnement. À l’inverse, le jugement uniquement mental, opéré en faisant abstraction du corps, ne saurait produire aucune identité, aucune individualité, politique : d’une part, toute conclusion resterait strictement interne ; d’autre part nous ne saurions entendre et dialoguer avec nos pairs afin de produire un sens commun. Pour l’écrire autrement, un jugement sans corps peut nous permettre de juger moralement, d’estimer en conscience, voire devant Dieu, le bien (universel), mais jamais d’élaborer le juste (général) et d’apparaître, dans notre spécificité, à ceux qui nous entourent.

• 84 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 172.
• 85 Ibid.

22Pour ce qui est de l’œuvre, Arendt la conçoit d’une façon qui ne ferme pas la porte au nez de Platon, bien au contraire. Pour cette philosophe, tout artefact s’avère réifié, certes à partir d’un « matériau arraché à la nature »84, mais également et surtout « sous la conduite d’un modèle, d’une image que contemplent les yeux de l’esprit »85. L’activité d’œuvrer exige ainsi que nous pensions l’objet avant de le fabriquer et pendant, en parallèle, que nous nous y affairons. Toutefois, sans mobilisation de nos mains, rien ne pourrait être ajouté à l’artifice humain : nous ne pourrions faire montre d’aucune utilité, ni nous insérer dans aucune causalité ; nous ne saurions manifester que nous sommes quelque chose.

• 86 Bien que la volonté, associée à certaines pratiques méditatives, puisse influer sur notre rythme ca (...)

23Enfin, concernant le travail, le maintien de notre vie biologique implique la volonté de pourvoir aux besoins de notre corps. Certes, celle-ci n’est pas première. Nous respirons, par exemple, de manière absolument involontaire. Notre sang parcourt nos veines, notre cœur bat, sans que nous puissions l’en empêcher86. Si nous refusons de nous alimenter, une sonde posée par quelque main soucieuse pourra nous y contraindre – et notre corps n’y trouvera que peu à redire. Mais il n’empêche : nous pouvons volontairement, malgré le fait que le succès d’une telle opération ne dépende pas entièrement de notre seul esprit, commander à notre corps de cesser une partie de son activité de production et/ou de consommation, de se laisser mourir par défaut de soin, soit que nous n’ayons plus l’envie d’être, soit que nous désirions manifester que nous sommes davantage, que nous ne sommes pas simplement mais que nous sommes également quelque chose et quelqu’un, et que nous soyons prêts, comme dans les grèves de la faim, à sacrifier l’être à l’autel de la reconnaissance de notre individualité spécifique extra-biologique.

• 87 Hannah Arendt, Journal de pensée, op. cit., p. 224.
• 88 pLAton, La République, op. cit., p. 252.
• 89 Ibid., p. 255.
• 90 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 251.
• 91 « Platon considérait les philosophes comme les médecins de l’âme, et les caractérisait comme des ty (...)
• 92 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 241.
• 93 Ibid., p. 102. Arendt souligne.

25Jusqu’à présent, nous avons surtout mis en lumière le mépris pour le corps sis au cœur de la grande tradition. Pourtant, il est, si l’on s’en réfère à l’histoire de la pensée occidentale, un domaine de réflexion où ce concept s’est avéré au contraire particulièrement estimé et mobilisé : lorsqu’il sert à décrire la vie publique et, plus largement, l’organisation d’une multitude d’individus. Ici encore, Arendt accuse Platon, sinon de se trouver à l’origine, tout du moins d’avoir popularisé et transmis comme legs à la tradition ce schème fondateur, cette métaphore du corps collectif que nous qualifierons d’organicisme. Elle lui reproche de considérer que « le meilleur État édifié est celui où, à l’image de l’homme isolé, tous les citoyens se comportent comme s’ils ne faisaient qu’un seul homme (au sens où l’homme tout entier a mal lorsqu’un seul de ses membres est blessé) »87. Effectivement, dans La République, Platon compare, voire identifie, explicitement la cité et l’individu : « un homme, écrit-il, est juste de la même manière qu’une cité l’est »88. La communauté politique tout comme ceux qui la composent aspirent selon lui à se constituer, à partir d’une pluralité originelle, en « un être entièrement unifié, modéré et en harmonie »89, où chaque élément se trouve à la place qui lui est propre. Arendt justifie, nous l’avons évoqué déjà plusieurs fois, cette « image de l’"homme agrandi", du bon ordre établi entre les facultés individuelles de l’esprit, de l’âme et du corps »90 par la volonté platonicienne de protéger la philosophie et ceux qui la pratiquent. En maniant la métaphore organiciste, Platon peut ainsi, pour l’écrire rapidement, assigner aux philosophes, aux spécialistes de l’âme91, la charge de l’esprit – si l’on prend au sérieux la métaphore, il ne saurait y avoir de corps collectif sans esprit nécessairement lié – et, suivant sa thèse selon laquelle « l’âme commande au corps, la raison commande aux passions »92, les placer, en se rangeant dans leur nombre, à un poste de direction, qu’ils soient directement rois ou inspirateurs des lois. Cette métaphore, remarque Arendt, se trouve prolongée dans le christianisme, qui manie « la notion de corpus, cette communauté devant être un "corps" »93. Notre autrice développe d’ailleurs en note son analyse de l’évolution de l’usage chrétien du concept de corps collectif :

• 95 Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live in Œuvres de Machiavel, Paris, Gall (...)
• 96 Thomas Hobbes, Léviathan, trad. Ph. Folliot, Chicoutimi, Les classiques des sciences sociales, 2003 (...)
• 97 Ibid.
• 98 Ibid., t. 2, p. 18.
• 99 Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, Paris, Éditions sociales, « Les classiques du peuple », 1 (...)
• 100 Ibid., p. 68.
• 101 Ibid., p. 152.
• 102 Ibid., p. 152-153.
• 103 Ces cinq dernières citations sont issues de Ibid., p. 68. Rousseau souligne.
• 104 Ibid., p. 70.
• 105 Laurent Fedi, « L’organicisme de Comte » in Auguste Comte aujourd’hui, dir. M. Bourdeau, J.-F. Brau (...)

26Enfin, la métaphore organiciste a été, sans véritablement être discutée, comme s’il s’agissait d’une évidence axiomatique, reprise avec une facilité déconcertante par les Modernes. Par exemple, Machiavel, bien que chéri par Arendt, estime que la société humaine constitue un corps, certes « composé », et assimile, à travers la nécessité partagée de purger les humeurs superflues, son analyse de la communauté politique et celle que les médecins produisent afin de pallier les pathologies95. Hobbes décrit le Léviathan, l’État, comme un « homme artificiel »96, imitation humaine de l’« homme naturel »97, comme un « corps collectif »98 disposant, à l’image de son modèle, d’une âme (elle aussi artificielle). Rousseau opère semblablement lorsqu’il compare, sous les auspices de leur mortalité commune, le « corps politique »99, « corps moral et collectif »100 distinct de la simple agrégation des individus, et le « corps de l’homme »101, assimilant les institutions de l’un aux organes de l’autre102. Pis encore, le Genevois revendique explicitement que, tel tout individu, « cette personne publique » dispose d’une « unité », d’un « moi commun », d’une « vie » et d’une « volonté »103, et que, « sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne peut offenser un des membres sans attaquer le corps, encore moins offenser le corps sans que les membres s'en ressentent »104. Auguste Comte, si l’on en croit Laurent Fedi, peut également être rangé au rang des penseurs organicistes105. Enfin, pour conclure par le plus récent vingtième siècle cet inventaire, si ce n’est à la Prévert, tout du moins assurément non-exhaustif et ne valant que comme suite dépareillée d’exemples piochés parmi une cohorte, on peut penser à Adorno qualifiant, dans l’introduction de ses Études sur la personnalité autoritaire, l’antisémitisme de « maladie sociale ».

• 107 Hannah Arendt, De la révolution, op. cit., p. 376.
• 108 Ibid., p. 408.Traduction modifiée.

28Et il est vrai que, si notre autrice utilise régulièrement les termes « corps politique » ou « corps social », ceux-ci ne sont jamais comparés à un organisme bio-logique, jamais considérés, sous une forme ou une autre, comme des êtres vivants ; elle aurait tout aussi bien pu utiliser les termes de « communauté politique » ou de « communauté sociale » sans que la signification, explicite ou par connotation, de son propos ne s’en trouvât jamais altérée. Cette précision opérée, reste à comprendre pourquoi Arendt ne se réjouit donc pas de voir le concept de corps ainsi célébré par la tradition. Que reproche-t-elle à ces « théories organicistes et sociales […], lesquelles ont toutes ceci en commun qu'elles voient dans une multitude – la pluralité concrète d'une nation, d'un peuple ou d'une société – l'image d'un corps surnaturel […] unique, [surhumain], irrésistible »107, au point d’y associer une image de « monstre polycéphale »108 ?

• 109 Hannah Arendt, « Sur la violence » in Du Mensonge à la violence, trad. G. Durand, in L'Humaine cond (...)
• 110 Ibid.

31La première à venir à l’esprit, la plus immédiate car la mort, comme fait brut, comme potentialité ou comme horizon, en constitue la quotidienneté, est sans doute « la fraternité des champs de bataille »109. La guerre entraîne parmi les combattants « un certain esprit de groupe, plus intensément ressenti, qui établit entre les participants un lien beaucoup plus fort, bien que moins durable, que toutes les formes de l’amitié, publique ou privée »110. La vie en constitue l’enjeu. L’interdépendance des êtres humains entre eux ne se manifeste jamais avec autant d’éclat et d’évidence que sous une grêle d’obus. Un pour tous, tous pour un : l’existence de l’individu se lie, dans la fureur de la violence, inexorablement avec celle des autres ; de leur action coordonnée seule dépend la continuité des vies, comme si toutes s’étaient fusionnées en une, et, in fine, si le sort l’autorise, le retour au pays. Alors, une fois l’orage enfin effacé, la camaraderie d’armes ne survit pas à la paix. Chacun retrouve son métier, redécouvre ses opinions, ses intérêts et ses maladies propres.

• 111 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 231.
• 112 Ibid., p. 175-177.
• 113 Ibid., p. 82-89.
• 114 Ibid., p. 158.

33L’acteur productif est, plutôt que le travailleur, la société prise comme un tout, au sein de laquelle « des individus en nombre quelconque "travaillent ensemble comme un seul homme" »111. Le machinisme renforce d’autant plus cette réalité, par la soumission commune de tous les corps aux automates et à leur rythme112. Il s’avère ainsi désormais impossible – du fait du monopole radical qu’exerce cette modalité de production – de discerner l’apport productif individuel d’un travailleur particulier. Ce dernier participe, voilà tout, et, en échange, est autorisé à consommer une partie des biens produits, comme si ce qui constituait jadis le propre de la famille s’était étendu jusqu’à englober la totalité des habitants d’un territoire dans une maisonnée gigantesque113. Là se forme une unité114 ; là le travail des hommes peut se percevoir comme la production d’une seule entité unifiée et la consommation, nécessairement individuelle, comme l’assimilation, l’incorporation privée, d’une partie de la production collective ; là le maintien et la perpétuation de la vie individuelle, le métabolisme de l’homme avec la nature, peut apparaître comme étant indissociablement lié à l’existence de quelque chose ressemblant à un corps collectif, pouvant être décrit comme tel.

• 115 Ibid., p. 232.
• 116 Ibid.
• 117 Sauf peut-être ceux d’entre nous jouant le rôle des neurones : à tout hasard nos dirigeants et nos (...)
• 118 « La société à tous les niveaux exclut la possibilité de l’action » (Ibid., p. 90).
• 119 Ibid., p. 231.
• 120 Ibid.
• 121 Ibid., p. 149.
• 122 Ibid., p. 151.
• 123 Ibid., p. 232.

35Arendt reproche à la métaphore organiciste sociale d’être antipolitique115, en tant qu’elle permet au social d’envahir la sphère publique et d’y contaminer la politique. Considérés comme simple partie d’un corps collectif qui nous dépasse, comme fusionnés en son sein, nous nous retrouvons réduits à un rôle semblable, pour filer la comparaison, à une cellule. Nous perdons la capacité de nous distinguer, nous devenons les uns et les autres conformes, uniformes116, remplaçables et interchangeables117 : ami, si tu tombes, n’importe qui prendra ta place ; la chose sera anodine, dénuée de toute importance. Rien ne ressemble plus à une cellule qu’une autre et jamais l’une d’entre elles ne saurait sortir du rang, ou plutôt de la masse, – elle en mourrait – ou donner son avis118 : elle métabolise, et cela, plus ou moins paisiblement, lui convient. Pis encore, cela lui suffit, voire lui apporte un « surcroît de plaisir »119 et un set de « valeurs »120 qui habilleront sa vie nue de couleurs dérisoires. Dès lors que nous souscrivons à la métaphore, notre existence se trouve ainsi, de façon inquestionnée, intégralement subordonnée à l’activité métabolique, au maintien de la vie. Nous acceptons, tels des animaux, de n’être mus que par la nécessité et la souffrance que nous inflige celle-ci, dans le travail et le manque, devient la seule chose que nous partageons : « rien ne nous expulse du monde plus radicalement qu’une concentration exclusive sur la vie corporelle »121 ; « la seule activité qui corresponde strictement à l’expérience d’absence-du-monde ou plutôt à la perte du monde que provoque la douleur, est l’activité de travail, dans laquelle le corps humain, malgré son activité, est également rejeté sur soi, se concentre sur le fait de son existence et reste prisonnier de son métabolisme avec la nature sans jamais le transcender, sans jamais se délivrer de la récurrence cyclique de son propre fonctionnement »122. Bref, la métaphore organiciste sociale, en légitimant la société et son hypertrophie conquérante, nous aide à consentir à « perdre [notre] identité »123, ou tout du moins une partie d’icelle. Participant par ses apparentes simplicité et évidence à nous couper du monde, et ce d’autant plus volontiers que nous décrivons ce qui nous entoure par son biais, elle met en mots notre renoncement, nous encourage à concéder, en échange d’un prétendu renforcement – douteux, comme nous allons le voir – de notre possibilité d’être par la solidarité organique, l’abandon en rase campagne de notre être-quelque-chose et de notre être-quelqu’un.

• 124 Ivan Illich, Dans le miroir du passé in Œuvres Complètes, M. Sissung et M. Duchamp (trad.), Fayard, (...)
• 125 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 61.
• 126 Ivan Illich, La Convivialité, op. cit., p. 552-553.
• 127 Ivan Illich, Le Travail fantôme in Œuvres Complètes, op. cit., t. 2.
• 128 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 181.
• 129 Ibid.
• 130 Ibid., p. 177.

37Peut-être pouvons-nous trouver une inspiration indépendante de notre autrice chez Ivan Illich, et notamment dans La Convivialité où il appelle de ses vœux une « société conviviale ». Il dresse, pour qu’advienne cette dernière, trois conditions, trois leviers d’action, que nous pouvons reformuler en langage arendtien. Tout d’abord, il importe de recouvrer nos mots, d’apprendre à parler de ce qui nous entoure, quitte à forger de nouvelles conceptualités, sans utiliser les termes qui masquent l’état réel du monde. Illich et Arendt tomberaient sans doute d’accord à ce propos, le premier estimant que, « de fait, les nouvelles machines électroniques ont le pouvoir de forcer les hommes à "communiquer" avec elles et entre eux dans des termes propres à ces machines »124 quand la seconde formule, dans la lignée du décalage prométhéen andersien, la crainte que nous ayons désormais « besoin de machines pour penser et pour parler à notre place »125. Ensuite, il nous faut limiter le social, le travail socialisé. Il s’agit pour Illich d’une nécessité car, selon lui, passé un certain seuil d’automatisation, la structure de production industrielle requiert davantage de ressources qu’elle n’en apporte et bride davantage qu’elle ne libère. Elle oblige les hommes : d’abord à une forme de consommation forcée – « elle réduit, écrit Illich, les choix à la fois de l’opérateur et de l’usager-consommateur, puis elle leur impose à tous deux sa logique et ses exigences […] [et] définit à leur place leurs manques et leurs revendications »126 – ; ensuite à travailler, de manière masquée car non forcément liée à l’emploi, pour l’entretenir127 ; enfin à produire non selon leurs besoins mais pour répondre aux possibilités offertes par la machine et pour satisfaire à ses nécessités et non aux nôtres, chose qu’a également repérée Arendt – « on en arrive à concevoir des produits qui remplissent encore certaines "fonctions de base", mais dont la forme sera déterminée avant tout par les opérations de la machine »128, c'est-à-dire à « concevoir des objets pour la capacité opérationnelle de la machine au lieu de concevoir des machines pour la production de certains objets »129. Bref, nous devons faire reculer le social, en raison du potentiel conditionnant des outils que nous ajoutons à l’artifice humain130, de l’effet que ces derniers exercent sur notre autonomie. Or, il serait, dans toute guerre, insensé, voire franchement traître, de vouloir consciemment et sans malice abandonner ses positions sur la ligne de démarcation, se replier sans combattre vers l’arrière. Le combat contre le social ne peut être mené, pour Illich comme pour Arendt, que depuis l’extérieur, de l’autre côté de la frontière, c'est-à-dire au cœur de la politique et de l’action ; il faut juger, donner du sens et établir le devoir-être des industries en termes de justice. Enfin, et c’est là, peut-être, que leurs chemins divergent, Illich appelle également, d’une certaine façon, à une forme de démocratisation du social, non plus externe mais interne à celui-ci. Quand Arendt voue aux gémonies précisément la publicisation comme telles des questions ayant trait au travail, à la production et à la consommation, Illich entend au contraire davantage la favoriser, c'est-à-dire retirer la charge de son administration aux experts. Il s’agira alors, selon lui, de définir collectivement et publiquement quelles sont les activités industrielles que nous voulons conserver, parce que nous estimons leurs avantages supérieurs aux contraintes, à la baisse d’autonomie (individuelle et collective) qu’elles nous imposent. Ainsi Illich propose une piste que n’a pas envisagée Arendt, sans doute parce que certains de ses présupposés ne le lui permettaient pas : ouvrir le social à la pluralité, tenter de pluraliser la société précisément pour qu’elle puisse à nouveau laisser une place à l’œuvrer et à l’action, faire exploser la métaphore organiciste sociale sur son propre terrain et non simplement l’évacuer en la considérant comme une malédiction inhérente au social.

• 131 Hannah Arendt, L'impérialisme, trad. M. Leiris, in Les origines du totalitarisme ; Eichmann à Jérus (...)
• 132 Ibid.
• 133 Ibid., p. 420.
• 134 Ibid., p. 425.
• 135 Ibid.
• 136 Ibid.
• 137 Ibid.
• 138 Les qualités étant, naturellement, le plus souvent distribuées au groupe auquel le théoricien racia (...)
• 139 Ibid., p. 434.
• 140 Ibid., p. 431.

38Passons ensuite et maintenant à la métaphore organiciste en matière ethnico-culturelle ou, pour l’écrire autrement, à « la pensée raciale »131. Arendt, dans L’Impérialisme, en expose la genèse, l’apparition simultanée « dans tous les pays occidentaux au cours du xix^e siècle »132. Le corps collectif affirmé par cette construction rhétorique présente quatre caractéristiques saillantes et essentielles. Tout d’abord, il établit une distinction absolue, car « originelle, donc éternelle »133 entre différents groupes d’individus. Ce ne sont donc pas les actes des personnes, leur production et leur consommation, les œuvres qu’elles insèrent dans le monde ou leurs jugements politiques publiquement manifestés qui les caractérisent, mais le fait d’être membres, qu’elles s’en revendiquent ou qu’on les y contraigne, d’une communauté d’appartenance. Ensuite, cette assignation se trouve justifiée par ses théoriciens et ses zélotes par l’invocation d’une origine commune. Celle-ci peut être « définie par une langue identique »134, c'est-à-dire culturelle – Arendt fournit l’exemple de la pensée raciale allemande qui ambitionna, contre la fragmentation politique de l’espace germanique au xix^e siècle, de réaliser « l’union de tous les peuples de langue allemande »135 – ou ethnique – « après 1814 […] cette origine commune est fréquemment décrite en termes de "liens du sang", d’attaches familiales, d’unité tribale, d’origine sans mélange »136. La troisième propriété de la métaphore organiciste ethnico-culturelle résulte du legs, selon notre autrice, du romantisme allemand137. Le corps collectif présenterait un ensemble de caractéristiques, qualités comme défauts138, innées et intrinsèquement liées à la communauté d’appartenance, qui se transmettraient, comme par capillarité, à toutes les personnes s’y trouvant de gré ou de force rattachées. Là point la menace de l’éventuel mélange de ces corps et la terreur subséquente qui saisit, au fond d’eux, la grande cohorte des spéculateurs raciaux de tous temps : par le métissage, les qualités se diluent, et les corps collectifs comme individuels perdent la force, physique comme psychique, que prétendument ils y trouvaient139. Enfin, comme élément dynamique, point dans la pensée raciale une « doctrine organique de l’histoire et de ses lois naturelles »140 : les corps collectifs ethnico-culturels, de par l’absolue nécessité et de disposer d’un espace où s’ébattre, et de ne pas risquer la souillure et l’affadissement du sang, sont considérés en perpétuelle et naturelle lutte les uns contre les autres.

• 141 Ibid., p. 429.
• 142 Ibid., p. 418.

39Quel est le danger induit par la métaphore organiciste ethnico-culturelle ? On retrouve un certain nombre de traits que nous avons évoqués lorsque nous traitions de la rhétorique du corps collectif en matière sociale et, au premier rang d’entre eux, que l’usage de telles théories rend les différents individus qui en sont membres indiscernables. Certes, contrairement à l’existence sociale où il ne s’agissait que d’être, la métaphore organiciste ethnico-culturelle assigne d’emblée un « ce que » : elle offre indéniablement une identité comprise en termes d’être-quelque-chose. Toutefois, ce « quelque chose » n’est, nous l’avons signalé, jamais, dans ce cadre, de mon fait. Il n’est pas issu de mon œuvre, fruit de mes mains, mais des hasards de ma naissance ; je ne peux en être tenu comptable, pour le pire comme le meilleur. Si je suis français, italien, russe ou persan, cela ne concerne en rien ma personne propre. Je ne suis-quelque-chose qu’en tant que je suis partie, et cela ne peut donc constituer qu’un succédané d’identité, ou, pourrait-on écrire, une identité impersonnelle et foncièrement passive, qui ne marque pas ma distinction, en tout cas à l’intérieur de ma communauté, puisque je peux disparaître et être remplacé par mon voisin, sans que le quelque-chose diffère puisque nous le partageons intégralement et essentiellement. La métaphore du corps collectif en matière ethnico-culturelle vampirise ainsi ma faculté d’initiative. Dès lors, la sclérose de mon être-quelque-chose se double d’une impossibilité à être-quelqu’un, puisque mon rapport au monde et ma destinée se trouvent prédéterminés respectivement par la nature et les lois historiques du « développement organique »141 des races. Agir s’avère vain puisque, si l’on accepte la métaphore organiciste ethnico-culturelle, ne gouverne plus le sens mais le sang et la nécessité. Quant à l’être, le xix^e et le xx^e siècles ont montré comment la pensée raciale a servi de matrice au racisme et comment ce dernier, devenu « principale arme idéologique des politiques impérialistes »142 ou cristallisé dans le totalitarisme nazi, a semé la mort, la destruction et le néant, sur tous les continents.

• 143 À ceci près qu’il lui paraît d’autant plus suspect d’aimer un peuple dont elle ferait partie.

40Quelles pistes, s’il en est, outre le nécessaire rejet rhétorique des théories raciales, Arendt nous fournit-elle pour lutter contre l’organicisme ethnico-culturel ? Peut-être pouvons-nous en distinguer deux. La première tient à la démarche individuelle, presque morale, de refuser l’assignation, de tenir pour valeur personnelle, sinon comme marqueur identitaire, la fuite de toute inclusion fusionnelle et des fidélités imposées. On rejoint ici, d’une certaine façon, la figure du paria et la voie de l’anti- conformisme, avec toute l’ambiguïté et les difficultés qu’elles imposent à ceux qui les embrassent. Entendons-nous bien : il ne s’agit ni de renier ses origines ou sa culture, c'est-à-dire de vouloir oblitérer sa condition dans le monde, ni de refuser sa solidarité à ceux qui subissent, du fait d’un sang ou d’une culture que nous partageons, des attaques racistes, mais de revendiquer notre action à ce propos en usant de justifications d’un autre ordre qu’une solidarité organique et automatique, que sa propre appartenance à un corps collectif ethnico-culturel particulier. Peut-être peut-on ainsi comprendre la célèbre réponse d’Arendt à Scholem, lorsqu’elle lui affirme « Je suis l’une des leurs, voilà tout, cela relève de l’évidence, et ne peut prêter à discussion » sans qu’elle en tire comme conclusion le devoir d’aimer le peuple juif, ou tout autre143. Elle avoue nonobstant bien volontiers aimer ses amis, les individus particuliers – juifs ou non – qu’elle élit.

• 144 Ibid., p. 419.

41La seconde piste que nous offre Arendt, concomitante à ce choix affinitaire, rejoint davantage l’action collective. En effet, elle oppose la race aux citoyens et aux organisations qu’ils constituent144. Ce serait dès lors l’action politique, en forçant le décentrement, en faisant vivre la pluralité, qui pourrait bousculer la métaphore organiciste ethnico-culturelle. Agir implique d’assumer ses actes, de montrer qui, le « quelqu’un » que, nous sommes indépendamment de notre condition et de nos déterminismes culturels ou sociaux. En faisant jouer la forme suprême de l’identité, en donnant du sens au monde qui nous entoure à partir d’un jugement commun, nous ferions ainsi reculer cet organicisme, substituant aux assignations pseudo-identitaires l’expression de notre vivre-ensemble, réinstaurant un rapport sain au monde, non nimbé de prétentions naturalistes et de fausses vérités éternelles.

• 145 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 239.
• 146 Ibid.
• 147 Ibid., p. 239-240.

42Terminons, enfin, par l’analyse de la métaphore organiciste politique. Comme nous l’avons évoqué supra, Arendt considère Platon comme l’initiateur de l’appréhension occidentale de la communauté politique comme un corps unifié. Après la mort de Socrate, il entreprit de repenser la politique, de « découvrir les fondements théoriques et les moyens pratiques »145 qui permettraient d’assurer la possibilité d’exercer la philosophie et le maintien de la vie de ceux s’y adonnant. Pour ce faire, alors que, selon notre autrice, chez les Hellènes, l’action politique consistait à la fois et ensemble à décider (archein) et à manifester, porter, cette décision (prattein), Platon sépara les deux faces de la médaille et théorisa que la décision ne pouvait être juste que lorsqu’elle était inspirée, comme dans l’œuvre, par l’Idée. Ainsi s’avérait-il logique que certains, ceux qui savent, tels que – exemple innocent – les philosophes, gouvernassent, donnassent des ordres, laissant aux autres, ignorants des Idées et prisonniers des ombres, voire ombres eux-mêmes, le soin d’obéir146. Cette division entre gouvernants et gouvernés correspondait, dans l’expérience grecque commune, à l’organisation du foyer, de l’oikos, « où rien ne se ferait si le maître ne savait ce qu’il faut faire et ne donnait ses ordres aux esclaves qui les exécutent sans savoir »147. Il n’est donc guère surprenant que, s’inspirant de la structure de l’espace de reproduction de la vie, du métabolisme avec la nature, et cherchant à calquer son appréhension de la communauté politique sur celle de la maisonnée, de la communauté familiale, Platon mobilisât la métaphore organiciste, insérant, à rebours des us de son temps, au fondement de la tradition philosophico-politique occidentale, d’une part cette conception de la polis comme corps collectif, d’autre part un terreau sur lequel, à partir la séparation absolue entre gouvernants et gouvernés considérée comme constitutive de la politique, allait pouvoir, quelques millénaires plus tard, s’épanouir le concept moderne de souveraineté.

• 148 Jean Bodin, Les Six Livres de la République, Paris, Jacques du Puys, 1576, p. 152.
• 149 « Est enim voluntas, humanarum actionum magistra » (Jean Bodin, Methodus ad facilem historiarum cog (...)

43Celui-ci est employé pour la première fois par le jurisconsulte français Jean Bodin, qui le définit comme « la puissance absolue et perpétuelle d’une République »148, c'est-à-dire la faculté de faire (et casser) la loi. Il convient de souligner deux conséquences de la théorie bodinienne. D’une part, ce n’est plus le savoir, la sagesse, la capacité à entrer en rapport avec la vérité ou une quelconque caractéristique objective de cet ordre qui fonde la légitimité de la décision souveraine mais la volonté – laquelle « est maîtresse des actions humaines »149 – seule. Il ne s’agit donc pas d’une considération normative mais descriptive : celui qui parvient à imposer sa volonté dispose de facto de la souveraineté. D’autre part, le souverain, pour Bodin, s’avère entièrement délié de la loi qu’il impose ; il se trouve radicalement extérieur à la communauté politique qu’il soumet :

• 151 Thomas Hobbes, Léviathan, op. cit., t. 2, p. 10.
• 152 Ibid.
• 153 Ibid., t. 1, p. 8. Hobbes souligne.
• 154 Ibid., t. 2, p. 6.

44Lorsque Hobbes reprend ce concept, sa problématique n’est pas la même. Confronté aux guerres civiles et de religion, il entend bien plutôt trouver la clé d’une stabilité politique et donc non seulement décrire la puissance du monarque absolu mais, avec le Léviathan, grâce au contrat social, légitimer à la fois la domination et le souverain en en proposant des justifications génétiques. La légitimité du gouvernant provient, pour le philosophe anglais, d’un contrat originaire entre les hommes pour investir une entité tierce qui « puisse user de la force et des moyens de tous comme elle le jugera utile pour leur paix et leur commune protection »151. Cet accord tacite et mutuel transforme alors les contractants en sujets égaux, qui un par un « soumettent leurs volontés d'individu à [l]a volonté »152 du souverain. Ainsi naît, par la mobilisation de la métaphore organiciste, comme nous l’avons évoqué en introduisant cette partie, « un homme artificiel […] en lequel la souveraineté est une âme artificielle, en tant qu’elle donne vie et mouvement au corps entier »153.Trois éléments ici nous importent. Tout d’abord, la théorie hobbesienne lie radicalement souveraineté et constitution d’un corps collectif. L’instauration de la première et du second vont nécessairement de conserve et l’une ne peut se comprendre privée de l’autre. Ensuite, la soumission des individus au souverain se justifie en écho aux velléités platoniciennes, comme s’il s’agissait pour Hobbes de les démocratiser : le contrat social est destiné à préserver la vie non plus des seuls philosophes mais celle de l’ensemble des sujets154. Enfin, l’auteur du Léviathan conserve deux caractéristiques essentielles du concept bodinien. D’un côté, la souveraineté consiste en une expression de la volonté ; de l’autre celle-ci se trouve radicalement extérieure, externe, séparée du peuple. Le souverain entretient une relation bilatérale avec chacun des hommes s’étant placés sous sa protection, lesquels doivent individuellement adopter comme leur la volonté du souverain. Trois corps, dans ce rapport, coexistent encore : ceux des individus, contraints d’obéir par la menace des armes et la peur de la puissance suprême, celui du gouvernant souverain et celui, artificiel et collectif, de l’État.

• 155 Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, op. cit., p. 64.
• 156 Ibid., p. 68. Nous soulignons.
• 157 Il n’est ainsi guère étonnant que des communautés politiques non étatiques se réclamant, via Robesp (...)

45Foin de tout cela chez Rousseau, avec lequel la fusion des corps en un seul et unique devient totale ! À la source de cet état de fait se trouve l’ambition du Genevois de rapatrier la souveraineté, de l’attribuer au peuple, de lui faire perdre son externalité. Toutefois, pour que le peuple puisse être souverain, c'est-à-dire qu’il exerce absolument sa volonté, que la volonté souveraine se confonde avec la volonté générale, il lui est nécessaire d’en constituer une. Or, en cela réside précisément l’apanage du corps artificiel hobbesien. Rousseau se trouve donc contraint, de par ses revendications politiques, de radicaliser la métaphore organiciste et de mettre à bas toute pluralité, fût-elle résiduelle et abâtardie, des corps. Si le peuple doit avoir une volonté, alors il doit avoir un esprit ; s’il doit avoir un esprit, alors il doit avoir un corps ; s’il doit avoir une seule volonté unifiée, alors il doit avoir un seul corps unifié : à la possibilité de la volonté générale correspond nécessairement un corps général qui vient absorber la légitimité des individus et pour ainsi dire les remplacer. La multitude, « l’agrégation »155 des individus convenant de fonder une communauté politique souveraine, ne peut dès lors plus, très logiquement, être caractérisée comme telle une fois le pacte social entré en vigueur : « au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif »156. Avec Rousseau, il ne s’agit plus d’obéir mais de se confondre. Le corps populaire se substitue à ma personne individuelle ou, plus exactement, je dois agir comme si je n’étais qu’une partie du grand corps collectif constitué. L’expression, la manifestation de toute volonté qui s’avérerait particulière me placerait ipso facto en dehors du peuple, si ce n’est à l’égal de ses ennemis157.

• 158 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 239.
• 159 Hannah Arendt, Journal de pensée, op. cit., p. 258.
• 160 Si ce n’est, comme chez Hobbes, en invoquant l’expérience et la contrainte du raison- nement logiqu (...)

47Bref, en politique, la métaphore organiciste nous empêche de manifester qui nous sommes ; elle nous interdit radicalement d’être-quelqu’un. Or, c’en est là le fondement même ! La politique n’a de sens, pour notre autrice, si elle ne permet d’ensemble faire apparaître, maintenir et rassembler la pluralité des hommes, c'est-à-dire ce contre quoi lutte précisément la métaphore organiciste. Platon, dans sa recherche, comme l’écrit Arendt, « d’une évasion définitive de la politique »158, et les théoriciens des contrats sociaux l’avaient parfaitement compris : l’organicisme politique, en basculant de l’être-ensemble à l’être-un, c'est-à-dire en renonçant à formuler une théorie de la politique à partir de son expérience fondamentale159 pour lui préférer comme source l’expérience de l’identification morale, de la vie de l’esprit, de la conscience personnelles160, constitue un vecteur parfait, idéal, d’autodestruction, d’effondrement centripète, de la sphère politique, signe un renoncement tragique à l’identité publique que nous devrions pouvoir y manifester.

• 161 Hannah Arendt, « Qu'est-ce que l'autorité ? », op. cit., p. 673.
• 162 Barbara, « Dis, quand reviendras-tu ? » dans Dis quand reviendras-tu ? [33 tours], CBS, 1964, 2 min (...)
• 163 André Enégrén, La pensée politique d'Hannah Arendt, Paris, PUF, 1984, p. 130. Énegrén souligne.
• 164 Hannah Arendt, « Réflexions sur la révolution hongroise » dans Les origines du totalitarisme ; Eich (...)
• 165 Hannah Arendt, De la révolution, op. cit., p. 553.
• 166 Hannah Arendt, « Réflexions sur la révolution hongroise », op. cit., p. 920.
• 167 Hannah Arendt, « État-nation et démocratie » dans La révolution qui vient, op. cit., p. 367.
• 168 Hannah Arendt, De la révolution, op. cit., p. 545.
• 169 Ibid., p. 566.
• 170 Hannah Arendt, « Réflexions sur la révolution hongroise », op. cit.
• 171 Selon Arendt dans Hannah Arendt, De la révolution, op. cit., p. 566-567 : en 1870-1871 lors de la C (...)
• 172 Ibid., p. 554.

48Comment lutter ? Est-ce seulement possible ? Ou bien nos États modernes ont-ils définitivement gagné la partie, dénaturé la politique, laissé le désert recouvrir le monde ? Peut-être nous faut-il ambitionner revenir à « la méthode grecque ordinaire en matière de politique »161, malheureusement recouverte par le platonisme ? Non, bien évidemment. Comme le remarquent Barbara et André Énegrén, « le temps perdu ne se rattrape plus »162 et Arendt « ne nous enjoint jamais à revenir à l’agora »163. Par contre, celle-ci se montre peu avare en références et révérences à des évènements plus proches de nous, allant jusqu’à ensemble les tisser pour y discerner un « système »164 – terme d’autant plus exceptionnel et incongru sous son ruban encreur qu’elle s’avère généralement extrêmement rétive à l’employer. Elle invoque, pour nous sortir de l’ornière, les « trésors perdus » des révolutions et leurs « organes […] autonomes »165, les conseils, cette forme d’« organisation qui émerge depuis plus de cent ans toutes les fois qu’on laisse le peuple, l’espace de quelques jours, quelques semaines ou quelques mois, poursuivre ses propres objectifs politiques sans qu’un gouvernement […] lui soit imposé d’en haut »166. Elle salue les inventions conceptuelles des colons puritains par opposition à la vieille Europe et à ses États-nations niant « le droit de tous à participer aux affaires publiques et d’apparaître dans le domaine public pour s’y faire entendre »167, ce à quoi l’on pourrait ajouter les « fameuses quarante-huit sections de la commune de Paris »168 ou les club anglais de la fin du xviii^e siècle. Elle magnifie et apothéose les « conseils et les communes médiévales, les cantons helvétiques, les "agitateurs" du xvii^e siècle anglais et le conseil général [frondeur] de l'armée de Cromwell »169, les assemblées coloniales ou révolutionnaires (française et états-unienne), l’insurrection de Budapest170 et, de manière plus générale, toutes les occurrences historiques171 où fleurirent « conseils, soviets et Räte, appelés à faire leur apparition dans toute révolution authentique des xix^e et xx^e siècles […] comme des organes issus spontanément du peuple »172, regroupant des hommes disposés à politiquement agir, surgir sur la place publique et manifester ainsi qui, quel quelqu’un, ils furent.

• 173 « Si on dit qu’un adulte obéit, en réalité, il soutient l’organisation […] à laquelle il prétend ob (...)
• 174 Hannah Arendt, « La Désobéissance civile » in Du Mensonge à la violence in L'Humaine condition, op. (...)
• 175 Peut-être, alors, pouvons-nous penser que la seule forme achevée de la souveraineté réside dans les (...)
• 176 Hannah Arendt, De la révolution, op. cit., p. 579.

49Alors, nous faut-il attendre une révolution ? Ou, pis, patiemment la fomenter, en attendant le moment propice, demain, toujours demain, pour sortir de l’ombre ? Certes non. Ce qui intéresse Arendt n’est pas tant la Révolution en elle-même, l’économie historique de son mythe et de ceux qui s’en firent zélotes et spécialistes, industrieux théoriciens et besogneux techniciens, mais comment les hommes du commun, lors de ces périodes de vacance de la puissance souveraine, révèlent au grand jour, sans guide ni césar ni tribun ni politburo centralo-planificateur, leur capacité à agir, pour peu qu’ils cessent, ne serait-ce qu’un temps, d’obéir, c'est-à-dire de soutenir le régime173. Or, de telles pratiques peuvent très bien exister vis-à-vis d’un État souverain comme les nôtres. Elles constituent notamment ce que l’on appelle la désobéissance civile – Arendt y consacra un essai174. Pendant un temps, et sans quitter la communauté politique souveraine à laquelle nous appartenons, il nous est possible d’agir, non forcément à l’encontre des lois, mais assurément au mépris, dans l’ignorance assumée et affectée, de celles-ci. Certes, la puissance de l’État souverain, qui peut nous poursuivre, nous condamner, voire pire, représente un obstacle, mais celui-ci ne saurait être considéré comme absolu, existentiel. Ceux qui aujourd’hui luttent, agissent, et nous appellent ainsi, sans qu’ils aient besoin de l’expliciter, à faire de même, avec ou contre eux, voire en parallèle, démontrent par leurs gestes que la souveraineté ne constitue jamais, percée à nue, qu’une prétention, qu’elle ne s’avère jamais totalement réalisée et que, si elle y parvenait, sans doute trouverait-elle dans le même mouvement sa propre perte, comme un parasite qui aurait par trop ponctionné son hôte175. Nous pouvons, même si cela s’avère parfois, souvent, compliqué, choisir d’agir, d’enfin être-quelqu’un, de manifester qui nous sommes dans l’espace public, de donner du sens, bref d’exister politiquement avec d’autres, fussent-ils seulement quelques proches, en rejoignant ou formant une nouvelle communauté politique, non souveraine, parallèles à celles, au nombre desquelles il faut compter notre État à prétention souveraine, dont nous continuons, dans le même temps, de faire partie. Face à l’organicisme politique dans sa forme moderne, la seule solution, afin qu’émergent « îlots au milieu de la mer ou […] oasis dans le désert176 », est d’agir, encore agir, toujours agir.