Différence et analogie. Le projet deleuzien d’une philosophie de la différence
Résumés
Deleuze inscrit le projet général de Différence et répétition dans l’histoire des « philosophies de la différence ». Notre objectif est de suivre cette histoire dont il mène l’analyse notamment dans le deuxième chapitre, en mettant l’accent sur sa lecture d’Aristote. Dans ces pages, l’enjeu est de distinguer différence et analogie afin de remarquer dans la théorie des catégories, le moment ontologique où la possibilité d’une conception purement différentielle de l’être est rabattue sur une compréhension analogique. Dans cette perspective, nous nous demandons comment Deleuze entend penser une différence sans analogie, c’est-à-dire comment il traite la question suivante : qu’est-ce qui de la différence entre deux êtres en relation peut excéder l’analogie entendue comme raison de ce qui diffère ? Par là nous dégageons l’originalité d’une pensée de la différence pure, ce que celle-ci implique comme nouvelle compréhension de la distribution de l’être, et ses conséquences sur ce qu’on appelle penser.
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1. Introduction. Sur le projet d’une philosophie de la différence
1.1. Les philosophies de la différence
- 1 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 2011, noté DR.
- 2 Pour une archéologie de cette expression, il faudrait interroger le rapport de Deleuze à Maïmon et (...)
- 3 Nous pensons notamment à Jacques Derrida, Michel Foucault et Jean-François Lyotard. Dans la perspec (...)
- 4 Les philosophies de la différence ont souvent été définies avec une très grande extension, par exem (...)
1Dans Différence et répétition, Deleuze utilise à de nombreuses reprises l’expression « philosophie de la différence » pour désigner le projet philosophique général qui est le sien. Cette expression indique moins la nouveauté de ce projet que son inscription dans une ligne historique à la pointe de laquelle Deleuze cherche à se tenir pour élaborer son problème et construire ses concepts. Cette ligne que constituent les philosophies de la différence n’est pas droite : elle apparaît rétrospectivement et consiste essentiellement en une diversité de bifurcations, renoncements, faux pas, hésitations, à l’intérieur des œuvres ou dans leurs réceptions. Il ne s’agit ni d’une tradition ni d’un ensemble de prises de positions explicites que Deleuze recollecterait après coup. Les philosophies de la différence n’apparaissent que dans l’effort que fournit Deleuze pour penser nouvellement le concept de différence, elles sont autant de moments de cet effort qu’il met en série pour mieux atteindre son but : penser la différence en elle-même plutôt que relativement au « primat de l’identité1 » qui en aura déterminé la représentation jusqu’à présent. Deleuze n’est pas le premier à utiliser cette expression2, ni le seul à chercher à élaborer une philosophie à partir d’une nouvelle conception de la différence. Il concède dès l’avant-propos qu’il s’agit là d’un air du temps, et a posteriori nous pouvons dire que cela a été l’affaire d’une génération3. Il n’est toutefois pas certain que le projet de Deleuze puisse être compris à partir de cet air du temps, tant la délicate question de l’unité des philosophies de la différence reste ouverte4.
- 5 DR, 44.
- 6 Il s’agit du titre de la sous-partie qui clôt le troisième chapitre.
2En revanche, la perspective d’histoire de la philosophie que Deleuze établit par la série des philosophies de la différence évoquées et discutées dans l’introduction et le premier chapitre de Différence et répétition, permet d’en saisir la cohérence : depuis Platon et Aristote, la différence apparaît dans son « état de malédiction5 », c’est-à-dire comme ce qui, sous la lumière de l’identité, appartiendrait au sans-forme, au monstrueux, au mal. Affirmer la différence, ce serait vouer la pensée au côté obscur de l’être, à ce qui n’aurait ni nécessité ni universalité et qui serait étranger à toute connaissance possible, à toute expérience analysable. Autrement dit, à chaque fois qu’un effort pour penser la différence a été fourni, c’est un risque pour la pensée qui a été aperçu et aussitôt évité, en subordonnant la conceptualisation de la différence à la pensée de l’identité. Dans cette perspective, il est possible de suivre comment les lectures menées par Deleuze consistent à remarquer ce risque et cet évitement, et ainsi de comprendre qu’il cherche d’une part à approfondir cette prise de risque et d’autre part à ne pas reconduire naïvement les habitudes de pensée charriées par la sédimentation de ces évitements dans la pratique de la philosophie (ce qu’il appelle les postulats de l’image dogmatique de la pensée et qu’il considère comme des « obstacles à une philosophie de la différence6 »).
- 7 DR, 385.
3Penser la différence suppose donc pour Deleuze l’élaboration d’une lecture critique de l’histoire de la philosophie afin de repérer ce qui fait obstacle au projet d’une philosophie de la différence conséquente. Le « primat de l’identité » résume cet obstacle, et « l’histoire de la longue erreur7 » en désigne l’effet, mais c’est en en précisant le contenu qu’il est possible de saisir le frayage que Deleuze opère.
- 8 DR, 1.
- 9 Jean-Baptiste Vuillerod, La révolution trahie : Deleuze contre Hegel, Lille, Presses universitaires (...)
- 10 DR, 49.
41) Cet obstacle apparaît d’abord comme celui dressé par la dialectique hégélienne, consistant à déterminer la différence en négatif de l’identité et, corrélativement, à réduire la différence à la contradiction. Deleuze critique cette réduction en affirmant que « la différence n’implique le négatif, et ne se laisse porter jusqu’à la contradiction, que dans la mesure où l’on continue à la subordonner à l’identique8. » Il s’agit donc, non pas de nier que ce qui diffère puisse en venir à s’opposer, mais d’affirmer que cela n’est pas nécessairement le cas. Cet anti-hégélianisme qui s’affiche dès la première page de l’avant-propos a souvent été remarqué9, mais il faut ajouter que l’enjeu d’une philosophie de la différence ne s’y résume pas. Une autre difficulté, plus profonde, apparaît chez Aristote, dans la manière par laquelle il évite un risque qu’il découvre en thématisant la différence. En effet, Deleuze identifie chez Aristote une voie de conceptualisation de la différence pour elle-même, notamment à partir de la distinction entre différence spécifique et différence générique qui ouvre à l’idée que toute différence ne renvoie pas à l’identique : « ne faut-il pas reconnaître ici une sorte de fêlure introduite dans la pensée […] une nouvelle chance pour la philosophie de la différence10 ? » Notre propos consistera à investir cette fêlure pour comprendre en quoi cette distinction aristotélicienne est cruciale pour le projet deleuzien, mais aussi pourquoi elle reste insuffisante.
- 11 DR, 41.
5Car, 2) Aristote referme aussitôt cette voie par un geste qui sera commun à Leibniz et Hegel. Ce geste consiste à ramener la pensée de la différence au primat de l’identité en raison d’une certaine manière de conceptualiser : ils ont « confondu le concept de la différence avec une différence simplement conceptuelle11 ». Autrement dit, l’obstacle que rencontre la philosophie de la différence réside également dans le simple fait de penser la différence à partir d’un concept dont l’unité implique toujours de subordonner ce qu’il y a à penser au contenu possible du concept. Pour en sortir, il s’agirait donc de penser une différence sans concept, ce que Deleuze propose en élaborant une pensée de la différence en relation avec le problème de la répétition : une chose est parce qu’elle se répète et cette répétition n’est pas nécessairement subordonnée à un concept qui déterminerait la manière dont elle pourrait se répéter, de sorte qu’une fois répétée la chose peut s’être différenciée de façon indéterminée.
- 12 DR, 40.
- 13 « Ce que la philosophie de la différence refuse : omnis determinatio negatio… » (DR, 74)
6Or, il remarque une nouvelle difficulté : 3) la pensée d’une différence sans concept cherche à éviter cette indétermination en renvoyant à « une répétition approximative12 » qui n’implique pas l’identité d’un concept mais une manière de régler ce qu’il y a à penser grâce à l’analogie, comprise comme identité de rapports. Deleuze analyse de près comment Aristote règle les différences génériques par l’analogie, condamnant ainsi le voie de la philosophie de la différence dans l’impasse d’une représentation qui au nom de la nécessité de l’unité refuse de prendre le risque d’une pensée de la différence pure. Il nous faudra donc entrer dans le détail de cette analyse pour saisir en quoi le projet deleuzien d’une philosophie de la différence consiste non seulement à suivre la ligne historique de ceux qui ont refusé de la déterminer par la négation13, mais encore, qui ont refusé d’en régler l’indétermination par l’analogie.
1.2. Le problème deleuzien de l’analogie
7La difficulté qui nous intéresse se comprend aussi à partir d’un problème plus général concernant le statut du concept d’analogie. En clarifiant ce problème, nous pourrons préciser l’enjeu qu’il y a pour le projet d’une philosophie de la différence de confronter différence et analogie.
8Dans Différence et répétition, le problème de l’analogie déborde le niveau gnoséologique où il se situe habituellement. Pour Deleuze la question est moins de savoir si l’analogie peut conduire au vrai, comme l’intuition ou la déduction, que de se demander dans quelle mesure notre représentation du réel procède d’opérations analogiques. Bien entendu, cette question pourrait être rabattue sur des considérations psychologiques, mais il faut comprendre que l’enjeu ici est moins d’identifier ce qu’est psychiquement une opération analogique, que de déterminer le rapport entre représentation et réalité. C’est à ce niveau métaphysique que se situe le sens du questionnement : l’analogie comme principe déterminant la manière dont on se représente le réel. Or, cela suppose de préciser encore ce qu’il faut entendre ici par métaphysique en indiquant un élément de contexte, car le projet de la philosophie de la différence s’inscrit dans l’un des aspects d’une critique plus générale envers les concepts fondamentaux hérités de la métaphysique, dont fait partie l’analogie, notamment en réinvestissant le concept de relation. Il s’agit donc de poser la question de l’analogie à partir de ce problème très général, celui de la manière dont on peut mettre en rapport deux choses. Avec cette idée, donc, que mettre en rapport ce serait, en même temps, penser les identités et les différences, et à l’inverse, que dès lors qu’on pense une différence ou une identité, on mettrait en rapport. L’analogie serait un moyen de régler cette mise en rapport de sorte qu’en toute occasion, même lorsqu’aucune unité n’est identifiable, ce qui diffère puisse apparaître selon un certain rapport.
9Nous comprenons par là que l’enjeu d’une pensée non analogique serait de réussir à prendre le risque de penser que ce qui diffère n’apparaisse plus selon un rapport réglé a priori, et qu’ainsi une expérience de la différence en tant que telle serait possible. Cet enjeu n’est pas descriptif, car il n’est pas certain qu’une telle expérience ait un sens, mais il s’agit plutôt de prendre conscience de ce que l’analogie, comme principe a priori de toute expérience, nous empêcherait de saisir du réel. Notamment, nous verrons qu’il faut comprendre cet enjeu à partir de l’idée kantienne selon laquelle l’analogie déterminerait la possibilité de nos expériences, inscrite dans nos jugements ; en conséquence, l’analogie déterminerait notre appréhension du réel, délimiterait notre champ d’expériences possibles à une certaine représentation des liaisons possibles entre nos perceptions. Le sens du problème de l’analogie consiste à interroger cette délimitation que la nature par principe analogique du jugement imposerait à nos expériences.
10La critique adressée à l’analogie par les philosophies de la différence pourrait se résumer par la question suivante : qu’est-ce qui de la différence entre deux êtres en rapport peut excéder l’analogie entendue comme raison de ce qui diffère ? Mais, cette question d’ordre critique il faut la comprendre positivement au sens où l’analogie apparaît moins comme un concept à détruire ou à abandonner, qu’un outil de démarcation du domaine de la représentation. En ce sens, l’analogie est à la fois délimitation du dehors à l’intérieur du logos et accès au dehors à partir du logos. L’analogie se comprend comme un seuil entre ce qui ramène la différence au Même et ce qui l’ouvre à l’Autre, sans pour autant affirmer qu’un tel Autre soit pensable. Mais, jusqu’où cette ouverture est-elle possible ? Jusqu’à quel bord du logos l’analogie nous mène-t-elle ? Sur quelle bordure de la métaphysique la critique de l’analogie permet-elle de mener la pensée ? Bref, la philosophie de la différence thématise l’analogie en ce sens critique j, ;afin de situer la zone frontière où il s’agit de poursuivre l’aventure philosophique de la pensée, avec, comme aiguillon, la question suivante : est-il possible de penser des différences sans faire d’analogie ? C’est à partir de ce problème de l’analogie que nous suivrons la voie tracée par Deleuze.
2. L’analogie comme opérateur de réduction de la différence au domaine de la représentation
2.1. Les manières de penser la différence
11Deleuze remarque que, le plus souvent, penser une différence consiste à comparer, c’est-à-dire se demander ce qu’il n’y a pas d’identique. On cherche la différence comme dans un jeu des sept différences, c’est-à-dire à partir d’une identité présumée ou, plus précisément encore, on cherche entre deux ou plusieurs images, s’il y aurait quelque chose qui ne se répéterait pas. Cette logique, qui peut sembler particulière, voire anecdotique, Deleuze va montrer qu’elle est en réalité sous-jacente, impliquée dans le concept de différence en général. La rationalisation de la différence implique toujours de ramener le différent au même, de penser le différent à partir de ce qui se répète à l’identique, la différence n’étant qu’une variation de l’identique et la différence conceptuelle ce qui désigne cette variation :
- 14 Gilles Deleuze, « Préface à l'édition américaine de Différence et répétition », dans Deux régimes d (...)
Mais peut-être la plupart des philosophes avaient-ils subordonné la différence à l'identité ou au même, au Semblable, à l'Opposé, ou à l'Analogue : ils avaient introduit la différence dans l'identité du concept, ils avaient mis la différence dans le concept, ils avaient atteint à une différence conceptuelle, mais non pas à un concept de la différence14.
- 15 « De toute manière, la répétition est la différence sans concept. » (DR, 39)
- 16 « En réalité, tant qu’on inscrit la différence dans le concept en général […], on reste seulement d (...)
12Par exemple, du point de vue de la différence conceptuelle, ce ne sont pas deux êtres vivants singuliers, mais deux chats, l’un noir et l’autre blanc, variation d’une même espèce ; ce ne sont pas un chat et un tournevis, mais deux choses qui existent, variation d’un même genre. Toujours un concept ramènera la différence à l’identité, de sorte que nous puissions nous représenter ce qui diffère comme variation de ce qui ne change pas. Et, toujours, cette réduction de la différence à l’identité du concept consiste en une opération où l’on cherche ce qu’il y a de semblable, d’opposé ou, dit Deleuze, d’analogue. L’objectif de Deleuze est de sortir de cette réduction, de penser une différence non conceptuelle15, c’est-à-dire une différence qui n’en passe pas par la représentation d’un identique (espèce, genre, etc.) relativement auquel il y aurait variation16.
- 17 « Notre problème concerne l’essence de la répétition. Il s’agit de savoir pourquoi la répétition ne (...)
- 18 Cf. DR, 246, 355.
13Le but de Deleuze est donc de penser la différence pure, une différence qui ne serait pas relative à la répétition d’un identique17. Or, à vouloir d’emblée penser la différence en soi il y a un risque : comme pour toute recherche de pureté, la pensée risque de s’abîmer dans le néant. En effet, il faut s’imaginer la différence en ses deux bornes. D’un côté l’absence de différence, l’identité pure entre deux êtres (identité qui dans le fond, n’a de sens qu’à ce que ceux-ci soient confondus en un seul) ; de l’autre la différence pure, le différent en soi, incomparable, exceptionnel, pure singularité n’acceptant aucune répétition du même, ni d’un autre ni de lui-même : l’espace d’un instant on ne le reconnaît déjà plus, il s’est évanoui dans les flots héraclitéens. Car, en effet, ici, penser la différence pure risque de nous conduire au chaos, à l’évanescent, à l’indéterminable, l’inidentifiable, bref à l’impensable, à cet abîme, ce sans-fond, cette nuit dans laquelle, comme Hegel s’adressant avec une certaine mauvaise foi à Schelling le disait : toutes les vaches sont grises. C’est ce risque qu’entend courir Deleuze, n’oubliant pas de rire de Hegel au passage, mais pas sans précaution18. Le projet de la philosophie de la différence n’est pas de thématiser d’emblée la différence pure, de sauter d’un coup dans le chaos, mais d’approcher, de se tenir au bord, de thématiser cette bordure entre la différence conceptuelle et la différence pure, là où se trouve la différence entre les deux, la différence entre une différence relative et une différence pure, entre la différence de quelque chose et la différence en elle-même.
14Voilà, exposé abstraitement, l’objectif : penser une différence qui ni ne s’abîme dans un pur chaos (condamne la pensée à l’indéterminable), ni ne se trouve finalement réduite à l’élément de l’identique. Or, pour cela, progressivement, Deleuze mène une critique systématique des principaux moyens grâce auxquels la pensée opère cette réduction, les moyens qui ont été réfléchis et qui permettent de rationaliser la différence, de la plus petite à la plus grande. C’est sur ce chemin qu’il rencontre plusieurs outils que la pensée, se réfléchissant elle-même, identifie comme solution au problème de la différence, et à l’issue duquel se trouve l’analogie.
2.2. Les deux types d’opérateur de réduction de la différence au domaine de la représentation
2.2.1. Premier type d’opérateur : l’identité et l’opposition
- 19 DR, 44.
15Deleuze identifie ce que nous pourrions appeler deux types d’opérateur de réduction de la différence. Le premier type correspond à deux solutions, deux moyens pour penser la différence : l’identité et l’opposition. Le premier moyen, déjà évoqué, est celui qui consiste à réduire la différence à une variation des propriétés d’un même concept : soit le concept d’être vivant, et la différence de propriétés entre, par exemple, une rose et un éléphant. Plus généralement, Deleuze montre que ce moyen peut en droit fonctionner pour toute différence, dans la mesure où le concept peut lui-même atteindre une généralité telle qu’il accepte un nombre infini de déterminations possibles et qu’alors n’importe quelle différence peut lui être identifié. Autrement dit, le « vivant » n’est pas qu’un concept empirique, c’est aussi une Idée, « le Vivant » en soi, auquel correspond une infinité d’êtres vivants possibles, auquel tous les êtres vivants possibles, quelles que soient leurs différences, se ramènent. C’est « l’identité dans la forme du concept indéterminé19 ».
- 20 DR, 45.
16Avec ce premier moyen, fonctionne un deuxième, « l’opposition dans le rapport des déterminations à l’intérieur du concept20 », qui concerne cette fois-ci la rationalisation des différences conceptuelles entre elles. Il n’y a pas seulement des éléphants et des roses, mais il y a aussi des éléphants avec de grandes oreilles et d’autres avec des petites, des roses plus ou moins rouges, et chaque détermination, la taille, la couleur, etc. se déterminent toujours relativement à deux extrêmes, deux opposés.
2.2.2. Second type d’opérateur : l’analogie et la ressemblance
- 21 Ibid.
17Le second type de rationalisation de la différence, le second opérateur de réduction de la différence, concerne deux autres moyens : l’analogie et la ressemblance. Il ne s’agit plus ici de discerner des variations au sein d’un même concept, mais de remarquer des éléments communs entre des objets déterminés, sans nécessairement se demander à quel même concept ces objets appartiennent. Ce que Deleuze appelle « la ressemblance dans l’objet déterminé du concept lui-même21 ». Ainsi, du point de vue de ce qu’on en perçoit, malgré leurs différences, deux choses peuvent se ressembler au moins sur un point, et par là il est possible de classer les choses en fonction d’un certain nombre de ressemblances. Les ressemblances sont donc autant de points communs que nous pouvons percevoir entre des êtres différents. Or, plus abstraitement, l’identification de points communs peut aussi se faire indépendamment de la seule perception. Il peut s’agir non pas de points communs mais de rapports communs. Alors, il est question d’analogie. L’intérêt de l’analogie est donc qu’elle permet de penser des différences même sans concept englobant, simplement en repérant des éléments ressemblants permettant de les rassembler en un même jugement. Mais, dans les deux cas, il s’agit, dit Deleuze, de réduire ce qui diffère à des objets dont nous pouvons nous représenter le rapport, et c’est pourquoi il considère que l’analogie, au même titre que les autres moyens de rationalisation de la différence, participe à la réduction de la différence à la sphère du représentable, ce qu’il appelle le quadruple carcan de la représentation :
- 22 DR, 180.
quadruple carcan où, seul, peut-être pensé comme différent ce qui est identique, semblable, analogue et opposé ; c’est toujours par rapport à une identité conçue, à une analogie jugée, à une opposition imaginée, à une similitude perçue que la différence devient objet de représentation22.
18Dans ce carcan, nous avons tendance à retenir l’importance que joue la notion d’identité, dans la mesure où l’on a en tête la dichotomie entre l’identité et la différence, mais il ne faut pas négliger le rôle prépondérant que Deleuze accorde à l’analogie comme rempart mobilisé par la philosophie contre l’excès, la monstruosité d’une différence qui risquerait d’échapper à la rationalisation. Comme l’identité, l’analogie doit servir à régler la différence, à la situer, à donner des points d’appui à la pensée, de sorte que celle-ci ne soit pas emportée dans la fuite indéfinie du divers. Ce qui intéresse Deleuze avec l’analogie est précisément le fait qu’il s’agit là d’un autre moyen que l’identification pour penser la différence, de sorte que de cette manière il doit s’avérer possible de saisir la différence en soi, c’est-à-dire sans la ramener à l’identité d’un concept. En particulier, Deleuze interroge de ce point de vue la critique qu’Aristote formule à l’égard de Platon concernant l’être comme genre ultime. En abandonnant cette solution, Aristote ouvre la question ontologique au-delà de l’identification de ce qui est à un concept ultime, et, ainsi, il devient intéressant de voir comment il appréhende alors la diversité de ce qui est. Or, l’une des principales interprétations de la métaphysique d’Aristote consiste à y voir une solution fondée sur l’analogie. C’est donc en interrogeant l’analogie de l’être chez Aristote que Deleuze poursuit son analyse critique de la différence, en se demandant si, de cette manière analogique, un concept de différence pouvait être élaboré sans que la différence ne soit réduite à l’identité du concept en général.
2.3. L’analogie dans le jugement
2.3.1. Aristote et la distributivité catégoriale de l’être
- 23 DR, 50, n. 1.
19Il s’agit d’un point particulièrement technique qui, pris dans le fil de l’analyse que Deleuze mène, apparaît quelque peu obscur car celui-ci rejette dans une note la raison de la lecture qu’il propose d’Aristote23. L’enjeu pour nous n’est pas de discuter cette lecture, mais de comprendre le statut que Deleuze attribue à l’analogie. Ce statut paraît d’autant plus intéressant que Deleuze distingue deux types d’analogie afin de montrer qu’Aristote entrevoit une puissance de l’analogie qu’il referme aussitôt, réduisant ainsi la différence à la représentation. Mais, par là même, Aristote laisse voir la possibilité d’une pensée analogique de la différence qui déborderait la représentation. Ce renfermement, dans lequel Deleuze reconnaît le destin de la métaphysique jusqu’à Kant inclus, il le nomme « l’analogie dans le jugement ». Dit succinctement, voici en quoi consiste la lecture que Deleuze propose d’Aristote, à l’issue de laquelle, donc, il formule sa critique de l’analogie dans le jugement.
20Deleuze met l’accent sur la distinction entre les conceptions de l’être chez Platon et Aristote :
- 24 DR, 346.
Il ne suffit donc pas à la représentation de se fonder sur l’identité d’un concept indéterminé, il faut que l’identité soit elle-même représentée chaque fois dans un certain nombre de concepts déterminables. Ces concepts originaires, par rapport auxquels l’Être est distributif et ordinal, s’appellent genres d’être ou catégories. Or, sous leur condition, des concepts dérivés spécifiques peuvent, à leur tour, être déterminés24.
21La théorie de la participation chez Platon consiste à penser l’être des étants en raison de leur participation commune à l’Idée d’Être, c’est-à-dire « l’identité d’un concept indéterminé ». Or, une telle indétermination de l’Être pose problème car en conséquence, lorsqu’on dit qu’une chose est, cela ne nous avance en rien sur la manière dont il faut se la représenter. Quelle différence, du point de vue de la représentation, entre une chose qui est et une chose qui n'est pas ? La solution d’Aristote a l’avantage de poser comme genre ultime non pas un concept indéterminé mais plusieurs « concepts déterminables » : les catégories. Les catégories sont déterminables au sens où, bien qu’abstraites, elles correspondent à ce qui caractérise la manière dont on se représente concrètement les choses. Or, Deleuze remarque qu’en déplaçant ainsi le problème de l’Être des choses, Aristote ne fixe plus le concept d’Être en l’identité d’une Idée, mais en propose une conception distributive : si les choses sont, ce n’est plus parce qu’elles participeraient à l’Idée d’Être mais parce qu’ayant telle couleur, étant en un lieu, ayant telle essence, il est logique qu’en même temps elles soient. En effet, il serait absurde qu’une chose soit dans un lieu sans être. Cependant, en conséquence, poursuit Deleuze, l’être ne se dit plus d’une Idée mais de plusieurs catégories et cette équivocité de l’être pose la question de la diversité des catégories : comment fixer le nombre des catégories ? Le risque avec la solution aristotélicienne d’une conception distributive de l’être est que le concept d’Être perde son unité, se dissolve dans la diversité des catégories et, par conséquent, que dans la diversité des manières de dire ce qui est on en arrive à pouvoir dire tout et n’importe quoi. L’enjeu pour Aristote, toujours selon cette lecture que propose Deleuze, est donc de délimiter la diversité des catégories, c’est-à-dire de régler l’équivocité de l’être. Il montre que la solution proposée par Aristote a deux aspects et consiste dans les deux cas à mobiliser l’analogie.
2.3.2. Régler l’équivocité de l’être (1) : l’être et le jugement
- 25 DR, 50.
- 26 DR, 346.
- 27 DR, 345.
22Le premier aspect réside dans le sens qu’Aristote donne à la théorie des catégories. Les catégories sont à la fois d’ordre ontologique, des catégories de l’être, et d’ordre judicative, des catégories du jugement. La solution d’Aristote, pour élaborer sa théorie des catégories, consiste à suivre l’exigence du jugement. La liste des catégories s’établit relativement aux nécessités logiques de la formation de nos jugements, c’est-à-dire relativement à une théorie de la prédication. Autrement dit, c’est en raison de la manière dont on formule nos jugements sur les choses que les choses doivent être comme elles sont. Ainsi, la différence entre deux choses s’établit selon la logique propre à la manière dont on parle des différences entre les choses. Et, par conséquent, c’est dans l’articulation de l’être et du dire que doit se jouer l’identification des choses ; c’est selon la structure du jugement que doit être pensée la structure de l’être. Non pas à partir de la réalité de l’être en tant qu’être, mais de l’être en tant que sa structure doit correspondre à la manière dont se structurent logiquement nos jugements. Ou, plus précisément, Aristote pense l’ordonnancement des étants selon l’exigence de la classification des différences dans le jugement, c’est-à-dire selon ce que Deleuze nomme le « sens commun » inhérent à la représentation. De la sorte, la diversité des catégories de l’être se limite au nombre des catégories, à savoir dix, nécessaires pour former des jugements. Mais, quel rôle joue alors l’analogie dans l’établissement de cette correspondance entre l’être et le dire ? Deleuze précise qu’en raison de cette correspondance il doit, dans la logique d’Aristote, y avoir le même type de rapport entre la manière dont s’attribuent les prédicats dans le jugement et la manière dont se distribue l’être parmi les choses, sans quoi l’être et le dire ne se recouperaient pas et la connaissance ne serait pas possible. Or, dans la mesure où il s’agit d’une correspondance (et même d’une équivalence) entre des rapports, il y a analogie. D’où la formule très ramassée de Deleuze : « l'analogie [de l’être] est elle-même l'analogue de l'identité dans le jugement25 ». Et, plus généralement, l’idée selon laquelle : « cette distribution de la différence, toute relative aux exigences de la représentation, appartient essentiellement à la vision analogique26. » Sachant que, concernant le problème de la différence, la principale conséquence de cette vision, qui est aussi l’apport d’Aristote à la philosophie, est « la subordination de la différence à l’analogie du jugement27 ». Autrement dit, la diversité des choses ne se dilue pas dans une infinité de manières de dire ce qui est car la théorie de la prédication nous apprend que ce que l’on peut dire ne nécessite que dix catégories. Et puisque l’être et le dire impliquent des rapports analogues, alors la diversité des choses se trouve limitée à la manière dont l’être se distribue à partir de dix concepts ultimes déterminables que sont les catégories.
2.3.3. Analogie de proportionnalité et analogie de proportion
23Seulement, ce premier aspect de la solution d’Aristote, cette correspondance analogique entre l’être et le dire, n’est pas suffisant pour régler tout à fait le problème de la diversité de l’être. En effet, on a compris que le fond de la lecture de Deleuze repose sur l’idée selon laquelle, pour régler l’équivocité de l’être, Aristote, en articulant le problème de l’être avec le problème du jugement, renfermerait sa manière de penser la distribution de l’être dans ce qu’exige la formation d’un jugement sur ce qui est et, par là, réduirait les différences à ce que peut en saisir le langage. Or, comme nous l’avons également vu, cette régulation de l’équivocité de l’être repose sur une conception de la distribution analogique de l’être que Deleuze dit consister en un rapport lui-même analogue à celui qui règle le sujet et le prédicat dans la formation des jugements. Il faut remarquer qu’il y a là une difficulté qui nécessite que nous entrions un peu plus dans le détail. La difficulté réside dans le fait que le raisonnement de Deleuze consiste à remarquer un redoublement de l’analogie : non seulement il y a analogie entre les structures ontologique et judicative, mais au niveau de la structure ontologique il y a aussi entre les catégories un rapport analogique à l’être. La question est de savoir si, à ces deux niveaux, il s’agit du même type d’analogie. Car l’analogie entre la structure de l’être et la structure du dire est d’ordre arithmétique puisqu’elle suppose une équivalence, mais qu’en est-il de l’analogie de l’être ? Les rapports des catégories à l’être sont-ils eux aussi de l’ordre de l’équivalence ? Cette question peut paraître secondaire et d’une certaine manière elle l’est, mais Deleuze y insiste car il va montrer qu’il faut effectivement distinguer deux types d’analogie et qu’Aristote doit rabattre l’une sur l’autre, les concilier, pour tenir l’équivalence.
- 28 Voir Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 2009, p. 199 sq.
- 29 Précisons également avec Jean-François Courtine que la difficulté relève moins d’un contre-sens ou (...)
- 30 Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, op. cit., p. 194-198.
- 31 DR, 50, n. 1.
24Ce point est délicat car c’est ici que se joue l’interprétation de l’ontologie aristotélicienne, sachant qu’Aristote n’utilise pas le terme analogia dans les pages de la Métaphysique où il traite le problème des catégories de l’être mais que ce sont les scolastiques qui le liront ainsi28. Nous rappelons donc une nouvelle fois que nous nous en tenons à l’exposition de la lecture de Deleuze, qui, sur ce point, suit explicitement les scolastiques29. L’idée qui en résulte est que le « pros ên », expression par laquelle Aristote désigne le rapport des catégories à l’être30, implique une analogie d’attribution qui doit être comprise non pas comme une analogie de proportion, d’égalité arithmétique, mais une analogie de proportionnalité. Dans la note que Deleuze consacre à cette distinction scolastique entre analogie de proportion et analogie de proportionnalité, nous comprenons que celle-ci signifie que : « le rapport de chaque catégorie avec l'être est intérieur à chaque catégorie31 ». En ce sens, si les catégories sont, ce n’est pas parce qu’elles auraient un même rapport à l’être, au sens où elles se rapporteraient à l’être comme à quelque chose qui existerait indépendamment d’elles et avec lequel elles entreraient en rapport, mais plutôt, si les catégories sont, c’est parce qu’elles partagent la même nature d’être consistant à distribuer l’être aux choses ; les catégories sont parce qu’en s’attribuant aux choses, en même temps, elles font être les choses. Et c’est d’ailleurs pourquoi ce qui ne correspondrait à aucune catégorie, une chose dont la différence d’avec les autres ferait qu’elle serait autrement que la manière dont les catégories font que les choses se rapportent à l’être, en droit, ne serait pas. Et cela pour une raison simple : cette chose dont la différence excéderait la manière dont les catégories distribuent l’être, on ne pourrait pas en parler, aucun jugement ne permettrait de dire ce qu’elle est. Mais, afin de mieux saisir comment les différences entre ce qui est sont restreintes à la manière dont l’être se distribue selon les catégories, il faut résoudre la difficulté qui nous occupe.
25C’est que, pour l’instant, nous avons d’un côté une analogie de proportionnalité qui règle l’équivocité de l’être, et de l’autre une analogie de proportion qui règle l’équivalence entre l’être et le dire. L’analogie dans le jugement qui doit désigner le renfermement de la différence entre les choses à la structure du jugement, c’est-à-dire pour Deleuze à la représentation, suppose encore de montrer que la distribution de l’être ne déborde pas la structure du jugement, c’est-à-dire qu’il y a bien une équivalence. Or, rien n’est moins sûr car l’analogie de proportionnalité n’implique pas d’égalité de rapport, autrement dit, il n’est pas impossible que, malgré la limitation du nombre des catégories, l’une d’elle distribue l’être sans limite, c’est-à-dire s’attribue à un nombre infini d’êtres différents et noie ainsi le jugement dans la diversité des étants. En tout rigueur, il faudrait que la distribution de l’être, telle que l’analogie de proportionnalité règle l’équivocité de l’être, se limite à ce que le jugement peut structurellement désigner.
2.3.4. Régler l’équivocité de l’être (2) : la conciliation des analogies
26Pour cela, il nous faut préciser un dernier point. Deleuze s’appuie sur la distinction entre deux types de différences chez Aristote : la différence spécifique et la différence générique. La différence spécifique désigne ce que nous avons vu précédemment, à savoir la variation d’une propriété relative à l’identité d’un concept (différence entre un chat noir et un chat blanc relativement au concept de chat et, à la limite, relativement au concept ultime d’être). La différence générique désigne la manière dont les catégories se distinguent les unes des autres selon une analogie de proportionnalité.
- 32 DR, 50.
Alors que la différence spécifique se contente d’inscrire la différence dans l’identité du concept indéterminé en général, la différence générique (distributive et hiérarchique) se contente à son tour d’inscrire la différence dans la quasi-identité des concepts déterminables les plus généraux, c'est-à-dire dans l’analogie du jugement lui-même32.
- 33 Dans sa critique d’Aristote, Deleuze précise que l’être, bien qu’il soit distributif, conserve une (...)
- 34 DR, 57.
27Or, on remarque que ces deux types de différence recoupent les deux types d’analogie : nous avons vu que les différences génériques relèvent de l’analogie de proportionnalité tandis que les différences spécifiques relèvent de l’analogie de proportion (puisqu’elles entretiennent un rapport d’égalité à l’identité du concept : le chat noir est autant un chat que le chat blanc). Dès lors, on peut comprendre pourquoi Aristote réduit sa compréhension de la distribution de l’être, régie par l’analogie de proportionnalité des catégories de l’être, à une équivalence entre la structure de l’être et la structure du jugement. C’est que les différences spécifiques sont ce à travers quoi nous appréhendons communément les choses, c’est-à-dire ce à travers quoi se comprend la structure du langage, ce que Deleuze appelle le « sens commun ». Cela s’explique par le fait que c’est grâce aux différences spécifiques que l’on peut identifier les choses et cette identification est la manière dont fonctionne le langage : on identifie un sujet en lui attribuant un prédicat. Par conséquent, selon le sens commun, c’est-à-dire aussi selon ce qui correspond à nos représentations, le niveau des différences spécifiques est ce à partir de quoi il s’agit de penser la distribution de l’être dans son unité33. Le problème de l’équivocité de l’être est donc réglé sur cette nécessité de penser les différences spécifiques, de sorte que les différences génériques s’ordonnent relativement à cette nécessité et que l’analogie de proportionnalité qui régit la distribution catégoriale de l’être se comprend selon cet ordre : « […] l’essentiel de l’analogie, nous l’avons vu, repose sur une certaine complicité (malgré leur différence de nature) entre les différences génériques et spécifiques34 ».
- 35 DR, 50.
28Par conséquent, conclut Deleuze, « nous ne pouvons attendre de la différence générique ou catégoriale, pas plus que de la différence spécifique, qu’elle nous livre un concept propre de la différence35. » Mais, cette analyse détaillée de la solution qu’apporte Aristote au problème de l’équivocité de l’être, nous a permis de remarquer un point crucial concernant l’analogie : Deleuze critique le concept de différence auquel Aristote aboutit car il s’agit d’une différence subsumée à l’analogie du jugement, c’est-à-dire réduite à la représentation telle que le sens commun inhérent à la structure du langage la détermine ; mais, pour autant, Deleuze met au jour un type d’analogie, l’analogie de proportionnalité, qui, à la différence de l’analogie de proportion, n’est pas en cause dans le renfermement opéré par Aristote. En effet, sortie 1) de la limitation du nombre des catégories et 2) de la conciliation des différences génériques et des différences spécifiques, l’analogie de proportionnalité en tant que telle ne semble pas contraire au projet d’une philosophie de la différence. D’ailleurs, en un passage éloquent de ces pages que Deleuze consacre à Aristote, il s’interroge sur la conséquence de cette distinction entre la différence générique et la différence spécifique que recoupent les deux types d’analogie. C’est ici qu’il remarque que le risque pris par Aristote ouvre une voie pour la philosophie de la différence, une « fêlure » :
- 36 DR, 49.
Tout se passe comme s’il y avait deux « Logos », différant en nature, mais entremêlés l’un à l’autre : il y a le logos des espèces, le logos de ce qu’on pense et de ce qu’on dit, qui repose sur la condition d’identité ou d’univocité d’un concept en général pris comme genre ; et le logos des Genres, le logos de ce qui se pense et de ce qui se dit à travers nous, qui, libre de la condition, se meut dans l’équivocité de l’Être comme dans la diversité des concepts les plus généraux. Quand nous disons l’univoque, n’est-ce pas encore de l’équivoque qui se dit en nous ? Et ne faut-il pas reconnaître ici une sorte de fêlure introduite dans la pensée, qui ne cessera pas de se creuser dans une autre atmosphère (non aristotélicienne) ? Mais surtout, n’est-ce pas déjà une nouvelle chance pour la philosophie de la différence ? ne va-t-elle pas approcher d’un concept absolu, une fois libérée de la condition qui la maintenait dans un maximum tout relatif36 ?
- 37 Il serait intéressant de se demander dans quelle mesure c’est cette voie qu’il rouvrira plus tard d (...)
29Cette condition dont Deleuze envisage ici la suppression, c’est précisément ce que nous avons appelé le renfermement, la subordination de l’analogie de proportionnalité à l’analogie de proportion. Mais, Deleuze referme lui-même cette voie et, avec l’expression « analogie du jugement », laissera entendre par la suite que, d’une manière générale, une véritable pensée de la différence doit se passer d’une conception analogique du rapport entre ce qui diffère37.
2.4. L’analogie règle a priori nos représentations
30En suivant Deleuze, il apparaît que l’analogie dans le jugement est associée au monde de la représentation, conformément à ce qu’il appelle le quadruple carcan de la représentation. Or, cette association de va pas de soi, pour en comprendre la nécessité, il nous faut encore saisir comment Deleuze lit Kant à partir d’Aristote. De cette manière nous pourrons comprendre comment ce carcan se scelle en trois tours : ontologique, judicatif et transcendantal.
- 38 On comprend qu’ici le principe d’identité n’est plus à chercher dans l’être, mais dans le sujet com (...)
- 39 DR, 386.
- 40 DR, 338.
- 41 Cf. DR, 338-348.
31L’une des conséquences de l’articulation aristotélicienne de l’ontologique et du judicatif, est de réduire la différence, non plus à l’identique, à l’identité du concept, mais au jugement lui-même, c’est-à-dire à une certaine conception de la manière dont on dit ce qui est. Or, Deleuze montre que cette solution aristotélicienne trouve son prolongement chez Kant. Kant reprend la théorie des catégories d’Aristote, en l’adaptant à la logique transcendantale, avec pour conséquence, une modification de son contenu, mais, surtout en raison de la transformation du sens du transcendantal scolastique via la révolution copernicienne, en en déplaçant l’équivalence : les catégories du jugement ne sont plus des catégories de l’être, mais des catégories de la pensée. Ainsi, si avec Kant penser c’est juger, alors les catégories ne déterminent plus la manière dont l’être se distribue mais les conditions de l’expérience elle-même. L’analogie dans le jugement n’est donc plus ce qui donne la clé de l’unité distributive de l’être, mais la règle de l’unité de nos jugements, c’est-à-dire l’unité des objets dont nous faisons l’expérience mais aussi l’unité de nos expériences, la conjonction des deux assurant l’identité du sujet dans l’aperception de lui-même38. Bref, sans qu’il soit besoin ici d’entrer dans le détail de ce que Kant appelle les analogies de l’expérience comme principe de nos représentations, nous comprenons pourquoi Deleuze peut conclure, d’Aristote à Kant, que « l’analogie appart[ient] essentiellement au monde de la représentation39 ». Et, plus avant, nous comprenons aussi pourquoi il en déduit que « tant que la différence est soumise aux exigences de la représentation, elle n’est pas pensée en elle-même, et ne peut pas l’être40. » Ce que résume sa critique générale de la philosophie de la représentation41, incapable de penser la différence en soi.
- 42 Cf. DR, chap. IV-V.
- 43 Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.
- 44 Voir sur le « sujet larvaire », dans ce numéro l’article d’Igor Krtolica, notamment la fin du premi (...)
- 45 Gilles Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, op. cit.
32L’enjeu de la philosophie de la différence sera donc de penser la différence en elle-même, ce qui nécessite de théoriser une pensée qui déborde la représentation, et ce de trois points de vue : 1) du point de vue ontologique : une théorie de l’être où la diversité de ce qui est n’est pas réduite aux exigences du jugement mais saisie comme multiplicité de singularités inidentifiables (théorie du virtuel42) ; 2) du point de vue judicatif : une théorie de la signification qui montre que le sens peut naître d’énoncés qui ne sont pas bien formés de sorte qu’une saisie de la différence en soi, la singularité, soit possible discursivement (logique du sens43) ; 3) du point de vue transcendantal : une théorie du sujet capable de faire l’expérience de cette multiplicité de singularités44, comme si la structure de son esprit n’impliquait pas une délimitation a priori de ce qui peut être perçu ou, plus généralement, pensé (théorie du sujet larvaire et de son individuation, mais aussi, plus tard une esthétique, c’est-à-dire une logique de la sensation45).
- 46 DR, 173.
33Cependant, l’aboutissement du projet de la philosophie de la différence n’est pas simplement théorique. Dans Différence et répétition, la critique menée par Deleuze, parce qu’elle vise la plus grande radicalité face à ce qu’il appelle l’image dogmatique de la pensée, aboutit à l’élaboration d’une « pensée sans image46 » qui confronte Deleuze à la nécessité d’une pensée de la différence pratiquement impossible pour le philosophe et que seul le concept de virtuel permet de saisir théoriquement. Dit autrement, dans Différence et répétition, Deleuze vise une pensée pure, une sorte de pensée du dehors où le philosophe devrait franchir le pas, sauter non pas dans le vide mais dans le chaos qu’est l’être rendu à la pure diversité de ce qui diffère en soi. Cette théorie de la Différence en soi implique une proposition alternative à la conception aristotélicienne de la distribution de l’être, c’est ici que nous voyons s’ouvrir une autre voie à même de déborder le carcan de la représentation.
3. Penser en bordure externe de la représentation
- 47 Il y a là le risque de belle âme au sens hégélien : « la philosophie doit craindre ici de passer da (...)
34Deleuze renverse le problème : il ne se demande pas comment identifier des différences, mais comment penser l’altérité de ce qui diffère. Un tel questionnement cherche à échapper à la médiation de la différence par l’identité ou l’analogue, mais, par là, il dirige la réflexion vers le bord du logos, au risque de l’irrationnel où l’on ne trouve plus quelque chose, mais le pur divers, où la chose en tant qu’elle n’est qu’autre qu’une autre et autre qu’elle-même47. La philosophie de la différence entend atteindre une telle pensée, tout en restant une philosophie, c’est-à-dire en montrant non seulement qu’une telle pensée est possible ou, en tout cas, expérimentable, mais, en plus, qu’elle n’implique pas un monde irrationnel.
3.1 L'univocité contre l'analogie : la distribution nomadique de l’être
- 48 « L'univocité de l'être ne veut pas dire qu'il y ait un seul et même être : au contraire, les étant (...)
- 49 Cf. DR, 54-5.
- 50 DR, 57.
- 51 « Ce n’est pas l’être qui se partage d’après les exigences de la représentation [du jugement], mais (...)
35Pour cela, la pensée de la différence suppose une nouvelle ontologie qui pour Deleuze consiste à proposer une autre manière de penser la distribution de l’être. La solution de Deleuze consiste à renverser le problème de la distribution : non plus un être qui se dit de plusieurs manières, mais une manière de dire la multiplicité de l’être48. Il s’agit donc de renouer avec l’autre solution au problème de la rationalisation de la différence, celle de l’univocité, mais sans retomber dans la solution platonicienne, c’est-à-dire sans rabattre l’univocité sur l’identité : l’être se dit en un seul sens, il est univoque, mais l’être n’est pas un, il est multiple. Plus concrètement, cette autre distribution de l’être peut se comprendre par distinction de celle d’Aristote que Deleuze nomme distribution « sédentaire » : en raison de l’analogie dans le jugement, Aristote a montré que la distribution de l’être se fait à partir d’un territoire déjà établi, déjà organisé, cartographié par la théorie de la prédication, et qu’il s’agirait seulement d’explorer. Deleuze propose une autre distribution, dite « nomade » : dire l’individu non à partir de la place qu’il occupe dans le territoire prédécoupé du jugement, mais dire l’individu en tant qu’il s’individue et découvre de nouvelles manières d’être49. En ce sens, Deleuze pense une distribution de l’être pour laquelle le devenir des êtres n’est pas prédéterminé par une structure de l’être, mais qui, dans sa distribution même, fait être différemment. En ce sens, le renversement qu’opère Deleuze implique que l’être ne se dise plus des individus en tant qu’ils sont individués (c’est-à-dire en tant qu’ils seraient identifiables car identiques à eux-mêmes), mais que l’être se dise des différences individuantes desquelles naissent, se transforment et disparaissent les individus. Ce n'est plus un individu qui est ceci ou cela, mais « l’être qui est Différence50 » faisant devenir l’individu différemment qu’il n’est51. La distribution de l’être est alors individuation de ce qui est, selon un schéma qui s’invente au fil de la distribution et qui dépend, à chaque fois, des conditions de la distribution sans que l’on puisse se les représenter à l’avance.
- 52 DR, 55.
36Il faut remarquer que cette proposition de Deleuze suppose aussi de modifier notre conception de la limite : la limite « ne désigne plus ici ce qui maintient la chose sous une loi, ni ce qui la termine ou la sépare, mais au contraire ce à partir de quoi elle se déploie et déploie toute sa puissance52 ». La distribution de l’être ne doit plus se comprendre comme attribution d’identité par classification des différences, c’est-à-dire par compartimentation, délimitation partes extra partes des choses. La limite n’est plus ce qui délimite, mais plutôt ce qui s’atteint, ce qui se trouve à la limite, comme un seuil. En ce sens, la distribution de l’être doit se comprendre dynamiquement, comme une découverte consistant dans le déploiement d’une puissance atteignant sa limite. Autrement dit, penser la distribution de l’être, ce n’est pas simplement une affaire théorique consistant à s’assurer d’une exploration conforme à ce qui doit être, où le discours et l’être emprunteraient des sillons réciproquement pré-tracées. À l’inverse, la pensée de la différence implique que la distribution de l’être se fasse en la pensant, et ne se fasse qu’à la condition que la pensée atteigne la limite de sa puissance, aille jusqu’au bout de ce qu’elle peut, indépendamment de toute mesure ou de toute détermination préalable de ce que penser veut dire.
3.2. Penser la Différence transforme ce qu’on appelle penser
- 53 Cf. DR, 192, 204-205.
37Nous comprenons alors que la pensée de la différence est en fait une pensée qui fait la différence. Le renversement du problème de la distribution de l’être n’est pas seulement une autre conception de la distribution, c’est aussi une autre manière d’appréhender ce que signifie penser. Peut-on penser sans faire d’analogie ?, nous demandions-nous au départ. Arrivé ici, en suivant l’analyse critique deleuzienne de l’analogie comme opération de saisie de la différence, nous commençons à comprendre pourquoi Deleuze parle de carcan de la représentation. L’analogie n’est pas seulement un moyen au sens d’un outil pour la réflexion, mais ce n’est pas non plus seulement un moyen au sens d’une opération inhérente à la manière dont on pense. En réalité, l’analogie est aussi ce grâce à quoi nous nous représentons le fonctionnement de la pensée. Le carcan de la représentation est un cadre pour les pensées possibles, mais aussi l’image que l’on a de la pensée, ce que Deleuze appelle « l’image dogmatique de la pensée53 ». Par conséquent, penser sans faire d’analogie suppose non seulement de penser autrement la différence, mais de penser autrement ce qu’on appelle penser. En ce sens, penser la Différence pure, sans analogie, implique de penser différemment, c’est-à-dire de faire différer la pensée d’elle-même, de faire sortir la pensée de la représentation que l’on en a.
- 54 C’est tout l’enjeu de la critique de l’image de la pensée. Sur ce point voir dans ce numéro, l’arti (...)
- 55 DR, 80.
38La théorie deleuzienne de la pensée de la différence est donc autant une théorie de la Différence qu’une théorie de la pensée. Selon cette théorie, la structure judicative de la pensée est secondaire, elle est une stratification d’une manière de penser devenue évidente, naturelle, une structuration du cerveau qui délimite le pensable. Mais, cette délimitation peut changer, la structure peut se transformer54. Non parce qu’une autre manière de penser viendrait, toute faite, la remplacer, mais parce qu’il arrive que certaines pensées, à la limite du pensable, fassent que notre manière de penser change. Cette pensée à la limite est le déploiement de la pensée elle-même, la pensée en tant qu’elle donne à penser autrement. Mais ce déploiement n’est pas un pur déploiement de la pensée en elle-même et pour elle-même, il a lieu parce qu’il y a quelque chose d’a priori impensable à penser, c’est-à-dire quelque chose qui déborde le pensable parce qu’inassignable, inidentifiable pour la manière actuelle de penser. Bref, penser la Différence implique de penser ce qui se donne à penser tel que cela nécessite que notre manière de penser se transforme. Deleuze appelle « empirisme transcendantal55 » la théorie de ce type d’expérience qui fait différer la pensée d’avec elle-même, et il appelle Différence en soi le type d’« objet » corrélatif à ce type d’expérience.
- 56 DR, 154.
39Cependant cette théorie de la Différence n’est pas sans poser difficulté car, concrètement, qu’est-ce qu’il s’agit alors de penser quand on pense sans faire d’analogie ? Qu’est-ce que la Différence en soi ? Formellement, Deleuze répond : « [i]l faut […] que la différence […] rapporte le différent au différent, sans aucune médiation par l’identique ou le semblable, l’analogue ou l’opposé56. » Une pensée de la différence se définit donc ainsi : la mise en rapport immédiate entre deux êtres qui ne sont rien d’autre que ce qui diffère l’un de l’autre. Or il y a là une double difficulté : 1) d’un point de vue théorique, une telle différence en soi est irreprésentable car n’a pas d’autre contenu que d’être une relation différentielle entre des êtres qui ne sont eux-mêmes rien d’autre que des relations différentielles. 2) d’un point de vue pratique, la différence n’est pensable qu’en tant qu’en la pensant elle fait événement, au sens où elle me fait penser différemment. Mais il faut l’entendre au sens fort : il n’y a de pensée de la Différence qu’en tant que moi qui la pense je diffère de moi-même au point de ne plus correspondre à la représentation que j’ai de moi-même, au-delà de toute reconnaissance possible de ce que je suis. Autrement dit, si penser la Différence suppose d’atteindre la limite de la pensée, ce n’est pas seulement au sens abstrait selon lequel penser serait un simple jeu de l’esprit, mais en un sens psychique, et aussi biologique, neurologique, désignant un état du corps et du cerveau où le risque de l’irrationnel se noue avec le risque de la folie et de la mort.
- 57 Pour prolonger cet aspect, nous nous permettons de renvoyer le lecteur à notre article : « Deleuze (...)
- 58 C’est notamment ce que Deleuze explicite dans les dernières lignes de L’image-temps, Partis, Minuit (...)
40Ainsi, il est clair que la pensée de la Différence en soi ne peut constituer une pensée au sens où on l’entend habituellement, il ne s’agit pas d’une méthode à suivre ou d’un modèle à appliquer. La pensée de la Différence désigne en réalité la puissance qu’a la pensée à déborder la représentation, à la fois celle qu’on a des choses qui doivent composer le monde, et celle qu’on a de la pensée elle-même, de sa structure a priori. Or, compris ainsi, penser sans faire d’analogie aurait moins pour but d’atteindre la pensée pure, comme s’il s’agissait d’un état souhaitable, que de prêter attention à cet échappement, cette fuite de la pensée hors d’elle-même, lorsque ce qui se donne à penser apparaît aberrant, absurde, etc. En ce sens, à la question : peut-on penser sans faire d’analogie ?, il faudrait répondre qu’en fait, non, notre pensée est nécessairement structurée, même biologiquement. Mais, qu’en droit, en raison du fait même que cette structuration change, il doit y avoir des événements de la pensée où ce qui est perçu, ce qui est pensé, échappe à la structuration actuelle. Ainsi, en faisant attention à ce qu’il arrive parfois à la pensée et qui échappe à toute opération d’identification, à toute rationalisation analogique, on peut, après coup, se rendre compte d’un changement et faire de ce changement la possibilité d’une autre structuration. La plupart du temps, ça ne se structure pas autrement, l’événement n’aura été qu’un accident, mais il arrive que l’accident fasse événement, c’est-à-dire change après coup ce que l’on appelle penser. Or, si l’on comprend que l’enjeu de la philosophie de la différence n’est plus de répondre à l’exigence impossible de la critique appelant une pensée pure, mais plutôt d’être attentif à cet échappement de la pensée, alors il doit être possible d’élaborer une méthode afin d’être attentif à ce qui arrive à la pensée, ce que Deleuze appelle une clinique57 et qui implique une théorie de « la pratique conceptuelle58 ».
Notes
1 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 2011, noté DR.
2 Pour une archéologie de cette expression, il faudrait interroger le rapport de Deleuze à Maïmon et à Gabriel Tarde qui revendique cette expression. Voir notamment, Laurence Saquer, « Hypothèses sur la filiation Tarde-Deleuze à travers la criminologie », Champ pénal/Penal field, 2005. D’autre part, la principale élaboration relative à cette expression est celle entreprise par François Laruelle, Les Philosophes de la différence, Paris, PUF, 1986.
3 Nous pensons notamment à Jacques Derrida, Michel Foucault et Jean-François Lyotard. Dans la perspective de notre propos, nous retenons deux références : Jacques Derrida, « La mythologie blanche », dans Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 256 sq., et Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, ch. vii (voir aussi la référence explicite de Deleuze dans DR, 180, n. 1)
4 Les philosophies de la différence ont souvent été définies avec une très grande extension, par exemple avec pour seul critère le fait de mettre l’accent sur les relations, cf. Graham Harman dans L’objet quadruple, Paris, PUF, 2010, p. 16. Or, une acception plus précise rencontre la difficulté d’en penser l’unité, comme remarqué par Gilbert Hottois dans De la Renaissance à la Postmodernité : Une histoire de la philosophie moderne et contemporaine, De Boeck Université, 2001, p. 422. Une intéressante tentative de résolution se trouve chez Jean-Luc Nancy, « Les Différences parallèles (Deleuze & Derrida) », dans Marc Crépon (dir.), Derrida, la tradition de la philosophie, Paris, Galilée, 2008. Nous nous permettons de renvoyer également le lecteur à notre article cherchant chez Bergson et Heidegger la détermination du problème de la différence : Michaël Crevoisier, « Raison d’“être” de la philosophie de la différence », Philosophique, n° 18, 2015, p. 79-87.
5 DR, 44.
6 Il s’agit du titre de la sous-partie qui clôt le troisième chapitre.
7 DR, 385.
8 DR, 1.
9 Jean-Baptiste Vuillerod, La révolution trahie : Deleuze contre Hegel, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2023.
10 DR, 49.
11 DR, 41.
12 DR, 40.
13 « Ce que la philosophie de la différence refuse : omnis determinatio negatio… » (DR, 74)
14 Gilles Deleuze, « Préface à l'édition américaine de Différence et répétition », dans Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, p. 280-281.
15 « De toute manière, la répétition est la différence sans concept. » (DR, 39)
16 « En réalité, tant qu’on inscrit la différence dans le concept en général […], on reste seulement dans l’élément d’une différence déjà médiatisée par la représentation. » (DR, 41)
17 « Notre problème concerne l’essence de la répétition. Il s’agit de savoir pourquoi la répétition ne se laisse pas expliquer par la forme d’identité dans le concept ou dans la représentation […] » (DR, 31)
18 Cf. DR, 246, 355.
19 DR, 44.
20 DR, 45.
21 Ibid.
22 DR, 180.
23 DR, 50, n. 1.
24 DR, 346.
25 DR, 50.
26 DR, 346.
27 DR, 345.
28 Voir Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 2009, p. 199 sq.
29 Précisons également avec Jean-François Courtine que la difficulté relève moins d’un contre-sens ou d'un problème de traduction du grec au latin, que d'une certaine lecture d’Aristote orientée par la doctrine platonicienne et qui, en ce sens, doit se comprendre à travers les commentateurs néoplatoniciens d'Aristote (Les catégories de l'être, Paris, PUF, 2003, p. 189). De ce point de vue, correspondant chez Courtine en un commentaire adoptant une lecture heideggérienne de l’histoire de la philosophie, d’une part la genèse de l’analogie de l’être est corrélative de l’invention de la métaphysique comme onto-théologie (ibid., p. 191) ; d’autre part, et en conséquence, l’absence du terme d’analogie dans ces pages d’Aristote n’empêche pas « un principe ontologique de l'analogicité » (ibid., p. 211) de sorte que « l'analogie peut en effet exercer sa fonction topique […] avant la lettre » (ibid., p. 210).
30 Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, op. cit., p. 194-198.
31 DR, 50, n. 1.
32 DR, 50.
33 Dans sa critique d’Aristote, Deleuze précise que l’être, bien qu’il soit distributif, conserve une unité et, du point de vue des différences spécifiques, apparaît comme un terme ultime, en haut de la hiérarchie des êtres : « [c]e concept d'Être n'est pas collectif [...] mais seulement distributif et hiérarchique » (DR, 49).
34 DR, 57.
35 DR, 50.
36 DR, 49.
37 Il serait intéressant de se demander dans quelle mesure c’est cette voie qu’il rouvrira plus tard dans son œuvre en reprenant positivement la notion d’analogie, en particulier avec la notion de « transformations analogiques » (Mille Plateaux, Minuit, 1980, p. 170) et l’analyse du langage analogique de Cézanne (Francis Bacon. Logique de la sensation, Paris, Seuil, 2002, ch. 13).
38 On comprend qu’ici le principe d’identité n’est plus à chercher dans l’être, mais dans le sujet comme aperception transcendantale : « [c]es postulats culminent dans la position d’un sujet pensant identique, comme principe d’identité pour le concept en général. » (DR, 341).
39 DR, 386.
40 DR, 338.
41 Cf. DR, 338-348.
42 Cf. DR, chap. IV-V.
43 Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.
44 Voir sur le « sujet larvaire », dans ce numéro l’article d’Igor Krtolica, notamment la fin du premier point.
45 Gilles Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, op. cit.
46 DR, 173.
47 Il y a là le risque de belle âme au sens hégélien : « la philosophie doit craindre ici de passer dans le discours d’une belle âme : des différences, rien que des différences » (DR, 268).
48 « L'univocité de l'être ne veut pas dire qu'il y ait un seul et même être : au contraire, les étants sont multiples et différents » (Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 210) ; « Plan d’immanence ou d’univocité, qui s’oppose à l’analogie. L’UN se dit en un seul et même sens de tout le multiple, l’Être se dit en un seul et même sens de tout ce qui diffère. Nous ne parlons pas ici de l’unité de la substance, mais de l’infinité des modifications qui sont parties les unes des autres sur ce seul et même plan de vie. » (Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 311).
49 Cf. DR, 54-5.
50 DR, 57.
51 « Ce n’est pas l’être qui se partage d’après les exigences de la représentation [du jugement], mais toutes choses qui se répartissent en lui dans l’univocité de la simple présence (l’Un-Tout). » (DR, 54)
52 DR, 55.
53 Cf. DR, 192, 204-205.
54 C’est tout l’enjeu de la critique de l’image de la pensée. Sur ce point voir dans ce numéro, l’article de Camille Chamois.
55 DR, 80.
56 DR, 154.
57 Pour prolonger cet aspect, nous nous permettons de renvoyer le lecteur à notre article : « Deleuze et la clinique de la différence. L’art au service de l’analyse », Psychiatrie, Sciences humaines, Neurosciences, vol. 20, 2022/2, Editions Matériologiques, p. 57-73. Voir aussi dans ce numéro, l’article de Philippe Roy, en particulier le point 11.
58 C’est notamment ce que Deleuze explicite dans les dernières lignes de L’image-temps, Partis, Minuit, p. 366.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Michaël Crevoisier, « Différence et analogie. Le projet deleuzien d’une philosophie de la différence », Philosophique, 28 | 2025, 33-52.
Référence électronique
Michaël Crevoisier, « Différence et analogie. Le projet deleuzien d’une philosophie de la différence », Philosophique [En ligne], 28 | 2025, mis en ligne le 05 février 2025, consulté le 20 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/2022 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13b00
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