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Différence et répétition ou la poursuite de Ainsi parlait Zarathoustra par d'autres moyens

Difference and Repetition or the Pursuit of Thus Spoke Zarathustra by Other Means
Paolo Vignola
p. 149-164

Résumés

Cet article se propose de montrer comment les éléments tragiques et dramatiques d’Ainsi parlait Zarathoustra deviennent des composantes essentielles de l'empirisme transcendantal dans Différence et répétition, en actualisant une virtualité inhérente au livre nietzchéen mais non explicitée par son auteur. Si le sens de l'éternel retour est caché dans les quatre livres d'Ainsi parlait Zarathoustra, et si la lecture deleuzienne ne vise pas à interpréter et à exprimer l'intériorité d'un texte, mais à le machiner, alors ce que Différence et répétition cherche est autre chose que l'intention nietzschéenne. Et c'est précisément en fonction de cette altérité cachée - ce que Nietzsche n'avait pas (encore) exprimé - que Deleuze machine le Zarathoustra avec d'autres textes et d'autres auteurs. Nous analyserons cette expérimentation comme la réalisation, au sein de la philosophie deleuzienne, de la répétition au pouvoir qui réalise le Mai 68 nietzschéen de Deleuze.

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Texte intégral

1. Introduction

  • 1 Pour une compréhension globale de ce sujet, cf. Jacques Le Rider, Nietzsche en France, Paris, PUF, (...)

1Si l'on voulait délimiter chronologiquement l'acmé de ce que l'on appelle la « Nietzsche renaissance1 », on pourrait se référer aux deux grands colloques consacrés au philosophe de Röcken, à savoir Royaumont (1964) et Cerisy-la-Salle (1972). Dans les deux cas, le poids de Gilles Deleuze, auteur de deux livres sur Nietzsche entre 1962 et 1965, est sans doute considérable, et si dans le second colloque il a participé avec sa fameuse conférence Pensée nomade, dans le premier il en a été le principal organisateur, sous la direction de Jean Wahl et Martial Gueroult. Il s’agit du premier et unique grand colloque qu'il a organisé, et il a eu la charge et l'honneur d'en tirer les conclusions dans le prologue final.

  • 2 Gilles Deleuze, « Conclusions sur la volonté de puissance et l’eternel retour », dans L’île déserte (...)
  • 3 Il faut cependant préciser que, pour les connaisseurs, l'absence d'une édition aussi rigoureuse n'e (...)
  • 4 Gilles Deleuze, « Conclusions sur la volonté de puissance et l’eternel retour », op. cit., p. 164.
  • 5 Ibid.

2Dans les plis introductifs de son discours, Deleuze signale l'obscurité encore persistante des textes nietzschéens, et les raisons de cette obscurité, des nombreuses « choses cachées, masquées » dans l'œuvre de Nietzsche, seraient éditoriales, pathologiques et méthodologiques. En ce qui concerne la question éditoriale, le problème réside dans le fait qu’« aucune édition existante, même la plus récente, ne satisfait aux exigences critiques et scientifiques normales2 ». La question éditoriale semble toutefois prête à se dissiper, étant donné la publication imminente de l'édition critique de l'Opera omnia, et en particulier des sections concernant les fragments posthumes, éditées par Colli et Montinari, qui ont étés invités au colloque précisément pour présenter leur travail3. L'apparition du malaise mental de Nietzsche représente la deuxième cause de l'obscurité de son œuvre inachevée, car « brusquement interrompue par la folie4 ». Cette brusque interruption fait que les concepts d'éternel retour et de volonté de puissance sont « à peine introduits par Nietzsche, et ne font l'objet ni des exposés ni des développements que Nietzsche projetait5 ».

  • 6 Ibid.
  • 7 Ibid., p. 172.
  • 8 Ibid., p. 164.

3En particulier, Deleuze s'attarde sur l'éternel retour qui reste « caché dans les quatre livres de Zarathoustra6 » et à l'état embryonnaire, ce qui permet de mieux comprendre « ce que l'éternel retour n'est pas selon Nietzsche. Il n'est pas un cycle. Il ne suppose pas l'Un, le Même, l'Egal ou l'équilibre. Il n'est pas un retour du Tout. Il n'est pas un retour du Même, ni un retour au Même7 ». D’autre part, à la question pathologique s'ajoute la question méthodologique, relative au pluralisme radical du philosophe de Röcken et décisive pour comprendre l'obscurité des textes de Nietzsche, obscurité qui semble irréductible précisément pour cette raison de méthode. Car, au-delà de la production conceptuelle, l'écriture nietzschéenne elle-même est soumise au « devenir des forces qui agissent en elle8 », en multipliant indéfiniment l'activité d’interprétation jusqu’à sa propre mise en abime. Le caractère inachevé de Zarathoustra et l'ouverture du texte à des forces qui lui sont extérieures, comme nous le verrons, semblent autoriser Deleuze à franchir un pas au-delà de l'étude herméneutique, vers l'expérimentation conceptuelle qui caractérisera sa propre philosophie.

2. Poursuite d’Ainsi parlait Zarathoustra

4C'est également dans cette perspective de prolongement de la pensée de l'éternel retour de Nietzsche que l'horizon de Différence et répétition peut être compris. En particulier, comme on essayera de le montrer, ce livre publié en 1968 issu de la thèse principale soutenue en 1969, représente une sorte de poursuite, au niveau transcendantal, d'Ainsi parlait Zarathoustra, où les éléments tragiques et dramatiques du livre de Nietzsche se retrouvent comme composants essentiels de la critique de l’image dogmatique de la pensée, de l'empirisme transcendantal et de l’univocité de l’être. L'opération de Deleuze est donc à la fois une continuation de la pensée de Nietzsche et une bifurcation de celle-ci, c'est-à-dire l'actualisation d'une virtualité inhérente à Ainsi parlait Zarathoustra mais non explicitée par son auteur. C'est d'ailleurs ce qu’on peut déduire de certains passages du livre, qui poursuivent explicitement l'analyse des Conclusions en soulignant ce qui manquerait à Zarathoustra, à savoir une troisième partie dans le processus de son élaboration, le « troisième moment de l'éternel retour » :

  • 9 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1993, p. 381 (noté ensuite DR).

Que Nietzsche n’ait pas donné l’exposé de l’éternel retour, nous le savons pour des raisons qui sont à la fois celles de la « critique objective » des textes la plus simple, et celles de leur compréhension poétique ou dramatique la plus modeste. L’état des textes de Zarathoustra nous apprend qu’il est deux fois question de l’éternel retour, mais toujours comme d’une vérité non encore atteinte et non exprimée : une fois quand le nain, le bouffon parle (III, « De la vision et de l’énigme ») ; une seconde fois quand les animaux parlent (III, « Le convalescent »). La première fois suffit à rendre Zarathoustra malade, lui inspire un cauchemar épouvantable et le détermine à faire un voyage en mer. La deuxième fois, après une nouvelle crise, Zarathoustra convalescent sourit à ses animaux, plein d’indulgence, mais sachant que son destin sera seulement dans une troisième fois non dite (celle qu’annonce la fin, « le signe arrive »). […] Nous savons seulement que le Zarathoustra n’est pas fini, qu’il devait avoir une suite impliquant la mort de Zarathoustra : comme un troisième temps, une troisième fois9.

  • 10 DR, 124.
  • 11 Cf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962.
  • 12 La première occurrence du terme et du sens de la machination se trouve dans l’entretien avec Jean-N (...)

5Le troisième moment est celui qui succède au comique et au tragique. C'est le moment du drame de la révélation et de l'affirmation de l'éternel retour, événement que la mort de Zarathoustra était censée précipiter : « Nietzsche n'a exposé que la condition passée et la métamorphose présente, mais non pas l'inconditionné qui devait en résulter comme “avenir”10 ». La différence et la répétition deleuziennes se présentent donc ici comme le couple conceptuel nécessaire pour reformuler et compléter la description de l'éternel retour. Si, dans Nietzsche et la philosophie11, Deleuze s'était déjà engagé à démonter l'interprétation superficielle de l'éternel retour comme retour du Même, ou de l'Identique, en proposant, d'une part, sa dimension éthique et sélective, et d'autre part, sa dimension métaphysique, fondée sur la nécessité d'un devenir illimité, dans Différence et répétition, il va donc plus loin. Si le sens de l'éternel retour est caché dans les quatre livres d'Ainsi parlait Zarathoustra, et si la lecture deleuzienne ne vise pas à interpréter et à exprimer l'intériorité d'un texte, mais à le « machiner12 », c’est-à-dire à le transformer pour le faire marcher autrement, alors ce que cherche Différence et répétition est certainement autre chose que l'intention nietzschéenne. Et c'est précisément en fonction de cette altérité cachée – ce que Nietzsche n'avait pas (encore) exprimé – que Deleuze machine le Zarathoustra avec d'autres textes et d'autres auteurs, afin de rejoindre le statut transcendantal de la différence, libérée du « quadruple joug de la représentation », à savoir la thèse générale de Différence et répétition :

  • 13 Ibid., p. 384.

L’éternel retour affirme la différence, il affirme la dissemblance et le « dispars », le hasard, le multiple et le devenir. Zarathoustra, c’est le précurseur sombre de l’éternel retour. Ce que l’éternel retour élimine, c’est précisément toutes les instances qui jugulent la différence, qui en arrêtent le transport en la soumettant au quadruple joug de la représentation. La différence ne se reconquiert, ne se libère qu’au bout de sa puissance, c’est-à-dire par la répétition dans l’éternel retour. […] Ce qu’il élimine, c’est le Même et le Semblable, l’Analogue et le Négatif comme présupposés de la représentation13.

  • 14 Cf. Daniel Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh, E.U.P., 2012.
  • 15 Cf. Marcelo Antonelli, « Nietzsche en Deleuze : ser unívoco y pensamiento nómade », Cuadernos del S (...)
  • 16 Cf. Pierre Montebello, Deleuze. La passion de la pensée, Paris, Vrin, 2008, p. 87.
  • 17 Cf. Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.

6Uniquement l'éternel retour, et non ce qu'il fait revenir, est l'identique, le semblable et l'égal. Telle est la révélation contenue dans Ainsi parlait Zarathoustra, que Deleuze comprend comme l'affirmation différentielle de l'univocité de l'être, c'est-à-dire sa troisième variation, après Duns Scot et Spinoza. Dans Différence et répétition, Deleuze développe en effet une généalogie originale du concept d'univocité qui va de Duns Scot à Nietzsche en passant par Spinoza. Originale puisque ni Spinoza ni Nietzsche n'ont jamais ouvertement défendu la thèse de l'univocatio, mais aussi parce que le chemin tracé par Deleuze est inédit dans l'histoire de la philosophie14 : il consiste en une mise en perspective téléologique de ce concept puisque dans sa lecture l'univocité s'épurerait progressivement de la thèse scotiste jusqu'à atteindre son apogée avec l'éternel retour15. Plus précisément, au long des trois étapes reconstruites par Deleuze, l'univocité de l'être est d'abord pensée par Scot comme une alternative à l'analogie thomiste, puis affirmée dans la substance par Spinoza, et enfin réalisée par Nietzsche dans l'être comme devenir. Et c'est précisément en ce sens que cette téléologie du concept d'univocité doit être compris comme une alternative radicale à la lecture heideggérienne de Nietzsche. Comme souligné par Pierre Montebello, plutôt que l'aboutissement de la métaphysique de la subjectivité, la philosophie de Nietzsche, et en particulier son éternel retour, est pour Deleuze l'acmé de l'ontologie la plus pure16. À ce propos, dans Theatrum philosophicum, consacré à Différence et répétition et Logique du sens17, Foucault avait réussi à synthétiser l'opération deleuzienne avec une grande clarté :

  • 18 Michel Foucault, « Theatrum philosophicum », dans Dits et écrits I. 1954-1975, Paris, Gallimard, 20 (...)

L’affirmation que l’être se dit de la même façon de toutes choses n’avait pas d’autre but sans doute que maintenir, en chaque instance, l’unité de l’être. Imaginons au contraire une ontologie où l’être se dirait, de la même façon, de toutes les différences, mais ne se dirait que des différences ; alors les choses ne seraient pas toutes recouvertes, comme chez Duns Scot, par la grande abstraction monocolore de l’être, et les modes spinozistes ne tourneraient pas autour de l’unité substantielle ; les différences tourneraient d’elles-mêmes, l’être se disant, de la même manière, de toutes, l’être n’étant point l’unité qui les guide et les distribue, mais leur répétition comme différences. Chez Deleuze, l’univocité non catégorielle de l’être ne rattache pas directement le multiple à l’unité elle-même […] ; elle fait jouer l’être comme ce qui se dit répétitivement de la différence18.

  • 19 Ibid., p. 960.
  • 20 Michel Foucault, « Ariane s’est pendue », dans Dits et écrits I. 1954-1975, op. cit., p. 798.
  • 21 Cf. Gilles Deleuze, « Pensée nomade », dans L’île déserte. Textes et entretiens 1953-1974, op. cit.(...)
  • 22 Cf. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrenie II, Paris, Minuit, (...)

7Dans une formule hermétique, « l’être, c’est le revenir de la différence19 ». L'univocité de l'être est, selon Deleuze, la condition nécessaire pour concevoir une pensée a-catégorielle, c'est-à-dire une pensée qui se passe des catégories aristotéliciennes et de leur hiérarchie intrinsèque. Il est notable que, par là, les catégories de la représentation sont remplacées par des notions liées à l'intensité. Dans un autre texte consacré à Logique du sens, Foucault montre que cette opération consiste à « penser des intensités plutôt (et plus tôt) que des qualités et des quantités ; des profondeurs plutôt que des longueurs et des largeurs ; des mouvements d’individuation plutôt que des espèces et des genres ; et mille petits sujets larvaires, mille petits moi dissous, mille passivités et fourmillements là où régnait hier le sujet souverain20 ». Foucault a ainsi pu saisir que c'est à partir de cette conception de l’univocité de l’être que l'idée de nomadisme est rendue possible, qu’il y a là l'élément germinal du nomadisme, tant sur le plan transcendantal qu'ontologique, avant qu'il ne se développe sur le plan méthodologique avec Pensée nomade21 et, par la suite, sur le plan politique dans Mille plateaux22.

3. Des drames et des personnages

  • 23 Cf. Gilles Deleuze, « Sur Nietzsche et l’image de la pensée », Art. cit., p. 191-198.
  • 24 Michel Foucault, « Ariane s’est pendue », Art. cit.
  • 25 Cf. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991.
  • 26 Ibid., p. 796.
  • 27 Michel Foucault, « Theatrum philosophicum », Art. cit., p. 966.
  • 28 Michel Foucault, « Ariane s’est pendue », Art. cit., p. 796.
  • 29 Sur la philosophie de la différence et ses implications artistiques, cf. Michaël Crevoisier, « Dele (...)

8Foucault est donc le premier grand interprète de Différence et répétition et Logique du sens, et il est aussi le premier à signaler la présence, dans l'œuvre de Deleuze, d'un vaste ensemble de personnages qui contribuent à l'expression de la pensée. Si c'est Deleuze lui-même qui, dans son entretien avec Jean-Noël Vuarnet en mars 196823 (peu avant la sortie de Différence et répétition) a exprimé l'idée d'une philosophie composée de personnages conceptuels, avec leurs masques et leurs drames, Ariane s'est pendue24 et Theatrum philosophicum de Foucault ont le mérite de rendre très claire la méthode deleuzienne de dramatisation philosophique, en contribuant sans doute à convaincre encore davantage son ami philosophe de la bonté heuristique de son choix, celui d'une création conceptuelle médiatisée par des personnages, réels ou fictifs mais en tout cas retravaillés par Deleuze, qu'il ne théorisera pleinement que dans Qu’est-ce que la philosophie ?25. En particulier, Foucault voit dans l'opération de Deleuze l'expression d'une « philosophie-théâtre », après la philosophie-roman de Hegel et de Sartre, et la philosophie-méditation de Descartes et de Heidegger : « non point réflexion sur le théâtre ; non point théâtre chargé de significations. Mais philosophie devenue scène, personnages, signes, répétition d'un événement unique et qui ne se reproduit jamais26 ». Pour Foucault, les philosophes deviennent eux-mêmes des personnages du théâtre deleuzien de la pensée : « Pensée génitale, pensée intensive, pensée affirmative, pensée a-catégorique - tous des visages que nous ne connaissons pas, des masques que nous n'avions jamais vus27 ». Tous les philosophes convoqués par Deleuze, de Platon à Kant, de Duns Scot à Kierkegaard, deviennent donc des masques de la différence. Ces considérations du Theatrum philosophicum rejoignent alors ce passage d'Ariane s'est pendue : « Les personnages [...] récitent leur texte (le texte qu'ils ont prononcé ailleurs, dans d'autres livres, sur d'autres scènes, mais qui, ici, se joue autrement ; c'est la technique, méticuleuse et rusée, du « collage »). Ils ont leur rôle (souvent, ils vont par trois, le comique, le tragique, le dramatique : Péguy, Kierkegaard, Nietzsche, Aristote – oui, oui, le comique –, Platon, Duns Scot, Hegel – oui, encore –, Hölderlin et Nietzsche – toujours)28 ». Une autre expérimentation deleuzienne, sur laquelle Foucault ne s'attarde pas, est celle de l'utilisation des véritables personnages de fiction, de ceux d'Ainsi parlait Zarathoustra jusqu’à Bouvard et Pécuchet, en concrétisant ainsi cette complicité théorique entre la littérature et la philosophie de la différence29 inaugurée avec Proust et les signes, doublement liée au principe méthodologique développé par Deleuze dans la sphère de la philosophie transcendantale, à savoir la dramatisation en tant que mise en scène de la genèse de la pensée.

  • 30 Gilles Deleuze, « La méthode de dramatisation », dans L’île déserte, op. cit., p. 131-162.
  • 31 Ibid., p. 151.

9Dans la conférence « La méthode de dramatisation »30, donnée à la Sorbonne un an avant Différence et répétition, Deleuze entend saisir la pensée dans l'acte même de sa genèse par une opération qu’il définit comme post-kantienne. En effet, à la neutralité logique du schématisme kantien, Deleuze substitue la profondeur patho-logique du drame. Alors que le schématisme convertit la possibilité logique en une condition transcendantale, garantissant la compatibilité des catégories avec les dynamismes spatio-temporels de l'intuition, le drame rend compte de sa genèse réelle – et non seulement possible – qui se produit à travers le signe, vecteur de la rencontre avec la sensibilité. Le passage du schéma au drame implique l'introduction du système de forces nietzschéen au sein de la philosophie transcendantale, par lequel ces forces sont traduites dans « des dynamismes, des déterminations spatio-temporelles dynamiques, préqualitatives et pré-extensives, ayant "lieu" dans des systèmes intensifs où se répartissent des différences en profondeur, ayant pour "patients" des sujets-ébauches, ayant pour "fonction" d'actualiser des Idées31 ».

  • 32 Ibid., p. 133-134.
  • 33 Ibid., p. 133.
  • 34 DR, 236.

10À ce propos, la conférence s'ouvre précisément sur la tentative explicite de penser l'idée avant sa représentation, donc dans le processus de genèse de la pensée, et de manière à remplacer la question de l'essence abstraite, universelle et éternelle – qu'est-ce que c'est ? – par un tout autre type de questions empiriques seulement en apparence, puisqu'en réalité ils visent une reformulation du transcendantal : « l'idée, par elle-même, est beaucoup plus proche de l'accident que l'essence abstraite, et ne peut être déterminée qu'avec les questions qui ? comment ? combien ? où et quand ? dans quel cas ? – toutes formes qui en tracent les véritables coordonnées spatio-temporelles32 ». Deleuze dépossède ainsi l'Idée de son statut d'essence abstraite, et la renvoie à la sphère des accidents spatio-temporels dans lesquels elle s'identifie. Ce sont les questions de l'accident, de l'événement, de la multiplicité qui nous introduisent dans un monde sous-représentatif où agissent ces « dynamismes spatio-temporels », et qui montrent comment cette genèse nécessite « d’une typologie, d'une topologie, d'une posologie, d'une casuistique transcendantales33 », dans la mesure où « l'essence n'est rien, généralité vide, lorsqu'elle est séparée de cette mesure, de cette manière, de cette casuistique34 ». C'est ici qu'il nous est donné de comprendre l'intention deleuzienne de concevoir la philosophie comme un genre policier et, en même temps, le champ transcendantal comme un drame, le drame de l'idée, dans lequel les questions de l'accident, de l'événement, de la multiplicité s'opposent à celles de l'essence, de l'Un, du contraire et du contradictoire.

  • 35 Sur l’importance de la thématique du « théâtre », voir dans ce numéro, l’article d’Aline Wiame.
  • 36 Gilles Deleuze, « La méthode de dramatisation », Art. cit., p. 137.
  • 37 Dans Différence et répétition, Deleuze indique les cinq points fondamentaux pour le transcendantal (...)

11Or, conformément à sa critique de la représentation et de la suprématie de la subjectivité transcendantale, Deleuze conçoit ce théâtre non représentatif35 comme l'expression d'une dimension impersonnelle et préindividuelle : « Étrange théâtre fait de déterminations pures, agitant l'espace et le temps, agissant directement sur l'âme, ayant pour acteurs des larves - et pour lequel Artaud avait choisi le mot cruauté36 ». Ces larves ou singularités pré-individuelles répondent à la première des questions de l'Idée, celle du qui ?, et en ce sens pour Deleuze le seul qui pouvant assumer le rôle de la genèse de la pensée est l'individuation elle-même, au sens du processus d'individuation simondonien. Tandis que Nietzsche est le plus grand inspirateur de l'émancipation de la différence et de l'intensité, et Bergson l'intercesseur le plus précieux dans la détermination du statut de la différence elle-même et de la multiplicité qualitative, la lecture deleuzienne de Simondon, centrée sur la théorie des « singularités impersonnelles et pré-inviduelles » comme « genèse de l'individu vivant et du sujet connaissant », offre la possibilité de penser l'idée comme multiplicité dans sa tension problématique, pour une nouvelle conception du transcendantal37.

  • 38 DR, 318.

12D'une part, l'idée est considérée comme un complexe de problèmes, relatifs à la quantité, à la qualité, au caractère aléatoire du phénomène (« dans quel cas ? »), d'autre part, l'individuation est le processus qui conduit à la résolution de ces problèmes dans l'actualisation de l'idée38. Répondre au « qui ? » sans le renvoyer à un sujet de représentation (Dieu ou la personne), c’est alors individuer la pensée en résolvant son propre problème, c'est-à-dire penser le nouveau sous la contrainte d'un champ de forces auquel elle est soumise. Si donc, avec Nietzsche et Bergson, Deleuze a pu développer sa propre pars destruens du transcendantal kantien, l'apport de Simondon lui a au contraire permis de développer la pars construens de sa propre théorie de l'empirisme transcendantal, c'est-à-dire le passage de la critique radicale de la représentation, des catégories et du schématisme, à la formulation du champ transcendantal impersonnel comme affirmation de l'intensité et des singularités préindividuelles, et donc de la multiplicité elle-même.

  • 39 Cf. Ibid., p. 156. Le précurseur sombre est un concept transcendantal qui rejette la position anthr (...)

13La méthode de dramatisation trouvera son plein épanouissement dans Différence et répétition comme partie intégrante de l'empirisme transcendantal dans la mesure où ce sont précisément les dynamismes qui meuvent les facultés et font violence à la pensée en la mettant en mouvement. Or, ces espaces-temps inextensifs mais intensifs ne peuvent être habités que par des « sujets larvaires » qui prendront les traits du « précurseur sombre39 », incarné par Zarathoustra. Ce type de précurseur, qui permet de sentir la différence – le cœur de l'empirisme transcendantal – peut alors être compris comme le premier personnage transcendantal, peut-être même avant d’être conceptuel, et certainement avant l'apparition des personnages conceptuels proprement dits.

14Dans Qu'est-ce que la philosophie ? Deleuze et Guattari exposent leur perspective constructiviste en décrivant minutieusement l'opération de création conceptuelle, c'est-à-dire la fonction essentielle de la philosophie elle-même. L'essence de l'opération philosophique est triple : elle consiste à tracer ou à établir un plan d'immanence comme condition préalable à la création de concepts ; à inventer des personnages conceptuels ; à créer des concepts en articulant leurs composantes extraites d'un champ d'expérience, d'autres disciplines ou d'autres concepts. Les personnages conceptuels sont les véritables agents d'une telle opération, car ils sont chargés de tracer le plan d'immanence sur lequel répartir les concepts et de guider le philosophe dans la sélection des composants conceptuels. Dans ce sens, ils sont les intercesseurs privilégiés des philosophes. Les personnages conceptuels peuvent être des figures issues des mythes, de la littérature, de l'histoire ou des profils généraux, l'enquêteur pour les empiristes, le juge pour Kant ou l'ami pour la philosophie en général. Avec leurs traits personnalistes, pathétiques, dynamiques, relationnels, existentiels et juridiques, les personnages conceptuels incarnent ce qui revient de droit à la pensée. À ce propos, comme nous le verrons tout de suite, Zarathoustra et les autres personnages nietzschéens sont tous de clairs exemples de personnages conceptuels qui aident Deleuze à s’orienter dans le projet de développer son propre transcendantal. Dans les chapitres suivants on montrera comment tout cela fonctionne à un niveau méthodologique, en commençant par la manière deleuzienne de lire les auteurs, qui semble être tout à fait particulière.

4. Lecture indirecte libre

  • 40 Cf. Clément Rosset, « Sécheresse de Gilles Deleuze », Arc, n° 49, 1972, p. 219-226.

15C’est difficile de trouver deux livres philosophiques plus hétérogènes sur le plan stylistique : d'une part, Ainsi parlait Zarathoustra, ou la philosophie qui devient poème, et d'autre part, Différence et répétition, un livre encore résolument académique, accusé par Clément Rosset de « manquer de beurre40 », au sens de la sécheresse de la prose, ainsi que de la rareté et de la fugacité des exemples. Néanmoins, dans l'essai deleuzien il est possible de voir la continuation théorique du poème de Nietzsche dans un langage plus strictement philosophique et transcendantal et de concevoir ainsi, à la suite de Von Clausewitz, Différence et répétition comme la continuation d'Ainsi parlait Zarathoustra par d'autres moyens, non plus littéraires et métaphoriques, mais conceptuels.

  • 41 Michel Foucault, « Theatrum philosophicum », Art. cit., p. 967.
  • 42 Gilles Deleuze, Nietzsche, Paris, PUF, 1965.
  • 43 cf. Philippe Mengue, « Présentation de Nietzsche et la philosophie », dans Yannick Beaubatie, Tombe (...)
  • 44 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux, op. cit., p. 97. Cf (...)

16À cet égard, s'il est vrai que Deleuze, en annonçant la nécessité d'un nouveau type de livre, était aussi bien conscient qu'il ne savait pas vraiment comment répondre à ce besoin, ce qui ne manque certainement pas à ce livre « très sec », ce sont les personnages conceptuels, empruntés à la littérature, aux mythes ou encore à l'écriture nietzschéenne. Leur rôle préliminaire, c'est-à-dire avant la création conceptuelle elle-même, consiste à orienter, par leurs traits et leurs problèmes, la lecture des philosophes convoqués par Deleuze. Il s'agit d'une lecture inédite, au point que l'on pourrait alors parler d'une lecture expérimentale, en intensité, où celui qui lit les textes pour les analyser, les interpréter et les évaluer n'est plus seulement Deleuze, mais son devenir philosophe en faisant de la philosophie pour son propre compte. Autrement dit, ce sont Nietzsche et ses personnages conceptuels qui lisent intensivement Kant, Duns Scot, Kierkegaard, Leibniz, Simondon, etc. C'est en ce sens que nous pouvons comprendre la suggestion de Foucault selon laquelle les différents philosophes analysés par Deleuze deviennent les masques de la différence, et nous pouvons également comprendre l'image à la fois plus suggestive et plus énigmatique de Theatrum philosophicum : « Dans la guérite du Luxembourg, Duns Scot passe la tête par la lunette circulaire ; il porte de moustaches considérables ; ce sont celles de Nietzsche, déguisé en Klossowski41 ». Dans cette mise en abime de la lecture de ses « intercesseurs », Deleuze lit le grand ensemble des auteurs convoqués à travers les lunettes de Zarathoustra, de Dionysos, de l'Antéchrist, du Lion et de l'Enfant, entre autres - c'est-à-dire à travers les problèmes et les concepts dont ils sont porteurs dans la philosophie nietzschéenne. En ce sens, si dans Nietzsche et la philosophie et dans Nietzsche42, l’écriture deleuzienne se mêle jusqu'à l'indiscernabilité à celle du philosophe de Röcken, au point de suggérer un double devenir43 entre les deux philosophes et d'atteindre ainsi les caractéristiques du « discours indirect libre44 », dans Différence et répétition, se dessine ce qu'il semble légitime d'appeler une sorte de lecture indirecte libre, dans laquelle il n'est plus possible de distinguer qui lit les textes commentés. En mélangeant les sources de ses analyses avec les lentilles et les lecteurs du corpus nietzschéen, la lecture indirecte libre de Deleuze produit une sorte de court-circuit herméneutique.

  • 45 François Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, Paris, PUF, 1994, p. 126.
  • 46 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux, op. cit., p. 97.

17À cet égard, la description du discours indirect libre fournie par François Zourabichvili permet de préciser le sens de cette lecture du devenir et par le devenir, c’est-à-dire une lecture où le sujet qui lit les sources est le devenir lui-même. Pour Zourabichvili, le discours indirect libre, que Deleuze et Guattari empruntent au « subjective indirecte libre » de Pasolini, n'est pas seulement un mélange de discours direct et discours indirect avec leurs sujets préconstitués, mais plutôt une « énonciation originairement plurielle où se “compliquent” des voix distinctes quoique indiscernables, une énonciation impersonnelle qui préside à la différenciation des sujets45 ». Avec les mots de Deleuze : « [i]l y a […] toutes sortes de voix dans une voix, toute une rumeur, glossolalie : c’est pourquoi tout discours est indirect46 ». Or, avec la lecture indirecte libre, on passe évidemment de la glossolalie, de la « voix dans une voix », au regard dans un autre regard, donc à une lecture « originellement plurielle » où les yeux et les lentilles « distincts quoique indiscernables » sont « compliqués » et où le devenir nietzschéen des sources utilisées dans Différence et répétition et le devenir deleuzien d'Ainsi parlait Zarathoustra se con-fondent. C'est dans ce double devenir que les auteurs convoqués dans Différence et répétition restent souvent enveloppés.

  • 47 En fonction de l'économie du texte, on ne peut pas développer ce sujet, qui néanmoins reste fondame (...)

18Un exemple en est la lecture deleuzienne de Simondon, déjà mentionnée, qui est adoptée comme une sorte de commutateur conceptuel entre l'orientation intensive de la critique post-kantienne, en particulier Maïmon, et la typologie des forces nietzschéennes. Même si le terme « transcendantal » n’est pas aussi direct dans l'œuvre de Simondon, les concepts de singularité, d'individuation, de transduction, de séparation et d'invention contribuent stratégiquement à la tentative deleuzienne de formuler un empirisme supérieur, voire transcendantal, qui demeure dans le sub-représentatif, pour atteindre la racine des dynamismes spatio-temporels. À ce propos, l'opération de Deleuze vis-à-vis de Simondon peut être conçue comme une transduction conceptuelle, par laquelle les concepts de pré-individuel, de métastabilité, d'énergie potentielle et de différence potentielle sont transférés du domaine de la philosophie des sciences et des techniques à la sphère transcendantale – un transcendantal singulièrement nietzschéen – afin de penser l'intensité et, par conséquent, la différence qu'elle exprime, comme moteur de la pensée47.

5. La répétition de (et par) Zarathoustra

19Jusqu’ici l’analyse pour ainsi dire dramatologique de Difference et répétition a surtout tenté d’éclairer le rapport de Zarathoustra avec la différence, et il reste donc à observer le poids de la répétition dans ce rapport lui-même, qui n’est pas du tout secondaire. D’ailleurs, l'opération principale de Différence et répétition, à savoir l'émancipation de la différence des rênes de la représentation, exige de repenser radicalement non seulement le premier terme, mais aussi la répétition elle-même. Dans le domaine de la représentation, la répétition ne serait en effet pensée que comme la répétition du semblable et de l'identique, de sorte que ce qui est répété est le cas particulier d'une généralité, celle du concept, dont la répétition ne peut se défaire. Il s'agit précisément d'une répétition sans concept, vide ou nue. Bien que cette forme de répétition soit purement matérielle, il existe en dessous une répétition vêtue, qui se configure comme une répétition spirituelle plus profonde, précisément comme la répétition du différent :

  • 48 DR, 370.

Chaque fois la répétition matérielle résulte de la répétition plus profonde, qui s’élabore en épaisseur et la produit comme résultat, comme enveloppe extérieure, telle une coque détachable, mais qui perd tout sens, et toute capacité de se reproduire elle-même, dès qu’elle n’est plus animée de sa cause ou de l’autre répétition. Ainsi, c’est le vêtu qui est sous le nu, et qui le produit, qui l’excrète, comme l’effet de sa sécrétion. C’est la répétition secrète qui s’entoure d’une répétition mécanique et nue, comme d’une dernière barrière qui marque ici ou là le bord extrême des différences qu’elle fait communiquer dans un système mobile48.

20Arrêtons-nous sur l'incipit de cette citation : « chaque fois la répétition matérielle résulte de la répétition plus profonde » ; car ce « chaque fois » implique une répétition fondamentale, qui est celle du temps. Pour comprendre la dynamique entre les deux répétitions, il faut donc identifier une troisième répétition, en l'occurrence ontologique, qui est celle de l'éternel retour ou du « revenir de la différence ». Ce que l'éternel retour répète à chaque fois, c'est la répétition elle-même, et cette répétition est une sélection, c'est la sélection de la différence. Nous nous trouvons ici évidemment dans la tentative deleuzienne de penser jusqu’au bout l'éternel retour, c'est-à-dire avec et au-delà de Nietzsche, et cette mission est planifiée par la succession et la mise en relation de trois synthèses temporelles.

  • 49 DR, 97.
  • 50 DR, 110.

21Très schématiquement, la première des trois synthèses, reprise du concept d'habitude de Hume, est celle du présent vivant, selon laquelle le temps est fondé sur la répétition des instants, qui contracte les instants successifs indépendants les uns des autres en constituant « par là le présent vécu, le présent vivant [où] le temps se déploie49 ». Si la synthèse de l'habitude représente le fondement du temps, la seconde synthèse, celle de la mémoire reprise par Bergson, en est le fondement, celui qui fait couler le présent et constitue l'être du passé : « la synthèse passive de la mémoire constitue le passé pur dans le temps, et fait de l'ancien présent et de l'actuel (donc du présent dans la reproduction et du futur dans la réflexion) les deux éléments asymétriques de ce passé comme tel »50.

  • 51 Cf. Fredrich Hölderlin, Remarques sur Œdipe. Remarques sur Antigone, traduit de l’allemand par Fran (...)

22Si le fondement du temps résulte de la mémoire du passé, pour rendre possible l'avenir, il faut une troisième synthèse capable de donner au temps une direction, c'est-à-dire un avant et un après. C'est la « forme vide » du temps, que Deleuze fait dériver de l'intuition de Hölderlin selon laquelle le temps cesse de « rimer51 », c'est-à-dire qu'il se déploie lui-même, plutôt que de voir se déployer en lui les actions humaines ou les mouvements du cosmos. C'est ce que la mort de Zarathoustra aurait dû affirmer. Ainsi,

  • 52 DR, 125.

Le présent, c’est le répétiteur, le passé, la répétition même, mais le futur est le répété. Or, le secret de la répétition dans son ensemble est dans le répété, comme signifié deux fois. La répétition royale, c’est celle de l’avenir qui se subordonne les deux autres et les destitue de leur autonomie. […] Une philosophie de la répétition passe par tous les « stades », condamnée à répéter la répétition même. Mais à travers ces stades elle assure son programme : faire de la répétition la catégorie de l’avenir52.

  • 53 DR, 381-382.
  • 54 L'élaboration du concept de singularité impersonnelle ou préindividuelle procède du déplacement de (...)

23Cela signifie, pour Deleuze, que les trois synthèses tracent une ligne droite du temps, mais pour la dissoudre au profit du cercle, c'est-à-dire de l'éternel retour : « L’éternel retour est seulement pour le troisième temps : le temps du drame, après le comique, après le tragique […]. L’éternel retour est seulement pour la troisième répétition, dans la troisième répétition. Le cercle est au bout de la ligne. Ni le nain ni le héros, ni Zarathoustra malade ni Zarathoustra convalescent ne reviendront »53. En d'autres termes, la condition tragique de Zarathoustra face à la révélation de l'énigme de l'éternel retour est encore humaine, trop humaine, et doit donc, pour Deleuze, faire place au drame de l'avenir au-delà de l'humanité – et à cette fin Zarathoustra doit s'éclipser joyeusement, pour devenir une singularité impersonnelle54, mais aussi « le précurseur sombre de l'éternel retour ». Zarathoustra, vit sur sa propre peau les deux moments de l'éternel retour, c'est-à-dire le comique et le tragique, tandis que sa mort, c'est-à-dire sa dissolution en singularités préindividuelles, ouvre le sens profond et inédit du revenir, le drame ou l'événement de la différence. C'est donc dans la sortie de la scène imaginée par Deleuze que Zarathoustra, précurseur sombre de l'éternel retour, devient un personnage conceptuel. Le Zarathoustra de Deleuze, en effet, comme c'est statutairement la tâche des personnages conceptuels, trace le plan d'immanence du concept d'univocité fondée sur la différence et contribue à la création du concept deleuzo-nietzschéen de l'éternel retour.

  • 55 Michel Foucault, « Theatrum philosophicum », op. cit., p. 966.

24L'aboutissement de ce processus étant l'émancipation de la différence des catégories de la représentation, Zarathoustra devient aussi, avec d'autres figures, un personnage conceptuel de la critique de l'image dogmatique de la pensée sur laquelle se concentre le troisième chapitre de Différence et répétition et, par conséquent, le précurseur sombre de cette « nouvelle pensée » annoncée par Foucault : une « nouvelle image de la pensée » est en jeu, qui ne détermine pas à l'avance ce que signifie penser. Et en effet, si le plan d'immanence tracé par Zarathoustra coïncide avec l'univocité, sa critique de l'image dogmatique coïncide avec l'invention d'une nouvelle image de la pensée, dans laquelle « la pensée, de nouveau, est possible »55.

6. La machination au pouvoir

  • 56 Cf. Jeannette Colombel, « Deleuze-Sartre : pistes », dans André Bernold, Richard Pinhas, Deleuze ép (...)
  • 57 Cf. Gilles Deleuze, Félix Guattari, « Mai 68 n’a pas eu lieu », dans Deux régimes de fous. Textes e (...)

25Une dernière considération sur la temporalité de l'éternel retour, cette fois de nature événementielle, donc politique. Conformément à la théorie deleuzienne de l'événementialité, on peut en effet concevoir le troisième temps de l'éternel retour comme le temps de l'événement, au sens d'une déliaison ou d'une disjonction du présent et du passé : l'événement comme drame de l'affirmation pure et simple du nouveau. Or, l'énucléation de ce troisième temps intervient dans la phase d'écriture de Différence et répétition, donc dans la période qui précède immédiatement le Mai 68, que Deleuze a vécu de manière très indirecte, principalement à Lyon56. Cependant, l'importance de ce mai parisien est reconnue par Deleuze à plusieurs reprises, et précisément dans les termes d'un événement perturbateur, dont le sens reste impassible et incorruptible57. C'est ainsi que nous sommes amenés à penser la possibilité que Mai 68 devienne un drame, en même temps que l'opération de Différence et Répétition se révèle être l'effort pour offrir une temporalité adéquate au devenir révolutionnaire qui était en train de se manifester au dehors du texte à ce moment-là.

  • 58 Ibid., p. 215.
  • 59 Cf. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, traduit de l’allemand par Hans Hildenbrand, Pa (...)

26Tout se passe comme si, dans le théâtre philosophique érigé par Deleuze, Zarathoustra mourait au printemps 68 pour laisser la place à ce qui, en tant qu'événement incorporel, « n'a pas eu lieu58 », c'est-à-dire qui ne peut se consumer et passer, et qui, précisément pour cette raison, aura le pouvoir de répéter indéfiniment les conditions de son avènement et de sa réapparition. Entre les pages de Différence et répétition et les rues parisiennes des manifestations, c'est donc l'apothéose de Zarathoustra qui exprime ainsi le sens de la « vertu qui donne59 », précisément en donnant les conditions de possibilité pour que Mai 68 reste à l’état virtuel, reste à actualiser et donc insiste dans la pensée deleuzienne.

  • 60 Gilles Deleuze, « Sur Nietzsche et l’image de la pensée », Art. cit., p. 197.

27Nous pouvons maintenant assembler toutes les pièces de la machine scénique du Zarathoustra deleuzien. Le lieu textuel où tout cela semble commencer à germer est l'entretien de mars 68 avec Vuarnet, déjà mentionné, dans lequel Deleuze souligne que « nous sommes proches de beaucoup de choses et de beaucoup de répétitions décisives et de beaucoup de changements60 ». Cependant, cet entretien est également précieux pour une autre raison, à savoir l'apparition des termes « machine » et « machination » en tant qu'éléments méthodologiques de la lecture des classiques, dans le sens où, pour Deleuze, les philosophes doivent devenir les machinistes des pensées et des concepts forgés par d'autres dans le passé. Conformément à cette indication, les analyses effectuées dans cet essai montrent que le philosophe français a essayé de machiner Nietzsche, et le mettre en scène comme le machiniste d’un théâtre, après avoir effectué une opération herméneutique d'une valeur incontestable avec Nietzsche et la philosophie, avec Nietzsche et avec les initiatives au sein de la renaissance nietzschéenne, en premier lieu le colloque de Royaumont de 1964. Ce dépassement de l'herméneutique vers l'expérimentation machinique se fait en deux temps : d'abord avec Différence et répétition, où l'accent est mis presque exclusivement sur les concepts ; ensuite, avec Pensée nomade, texte présenté en 1972 à Cerisy-la-Salle, lors du deuxième grand colloque consacré à Nietzsche, l'intérêt se déplace vers le style de l'écriture nietzschéenne, qui représente aux yeux de Deleuze le trait méthodologiquement mais aussi théoriquement le plus révolutionnaire du philosophe de Röcken.

  • 61 Sur l’importance de la pensée nomade pour l’élaboration d’une philosophie acatégorielle, Voir aussi (...)
  • 62 Ibid.

28Nous avons vu que le nomadisme est né pour développer une pensée acatégorielle de l'univocité ontologique61 qui caractérise l'éternel retour, mais il revient ensuite comme écriture aphoristique, ou plutôt comme le sens même des aphorismes de Nietzsche. Pour Deleuze, en effet, ce qu'expriment les aphorismes nietzschéens, c'est d'abord un rapport avec l'extériorité des forces en présence dans une représentation qui ne se recompose pas dialectiquement. Plus radicalement encore, l'aphorisme permet d’établir ce rapport car il ne possède pas un sens profond ou ultime, herméneutiquement récupérable, ni ne recèle d'intériorité spirituelle à atteindre. En effet, il n'y a pas d'intériorité cachée dans un aphorisme, dans la mesure où il n'est que l'expression d'un « jeu de forces, un état de forces toujours extérieures les unes aux autres », de sorte que c'est plutôt au lecteur de trouver, au dehors du texte, la force qui donne à l'aphorisme de Nietzsche « un sens libératoire, son sens d'extériorité62 ».

  • 63 Cf. Gilles Deleuze, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 15.
  • 64 Ibid.
  • 65 Bruno Meziane, « Le Nietzsche de Deleuze : entre légitimation institutionnelle et mise en question (...)

29Pour tenter de comprendre ce que Deleuze a fait de Nietzsche et de son écriture, il faut sans doute garder à l'esprit ce que le professeur de Vincennes disait de son propre travail de « monstrification » des classiques de l'histoire de la philosophie, qui consisterait à leur faire des enfants monstrueux63, tout en soulignant qu'une telle opération, avec Nietzsche, était vouée à l'échec : « des enfants dans le dos, c'est lui qui vous en fait64 ». Ce qui est certain, en revanche, c'est que de Royaumont à Cerisy-la-Salle se réalise ce que Bruno Meziane décrit comme une parabole dans la mission de Deleuze, à savoir le passage d'une interprétation visant à légitimer philosophiquement et institutionnellement Nietzsche, à la revendication d'un droit nomade « à l'hétérodoxie de la lecture » qui caractérise la machine aphoristique nietzschéenne65.

  • 66 Gilles Deleuze, « Pensée nomade », dans L’île déserte, op. cit., p. 357.
  • 67 Cf. La lettre de Deleuze à Alquié du 26 décembre 1951 (fond Ferdinand Alquié, bibliothèque de Carca (...)

30Dans cette parabole, la « question d'ordre méthodologique », pointée dans les Conclusions de Royaumont, se trouve ainsi approfondie et renversée dans le trait le plus révolutionnaire de la pensée nietzschéenne, celle qui est capable d'échapper à la recodification herméneutique, idéologique ou psychanalytique – c’est précisément là qu’il s'agit d'une pensée nomade. Face à ce nomadisme intensif, l'enjeu devient pour Deleuze de « machiner le texte de Nietzsche » afin de l'accrocher au présent, c'est-à-dire de « chercher avec quelle force extérieure actuelle il fait passer quelque chose, un courant d'énergie66 ». Bien que, comme il l'admet lui-même implicitement, il n'ait pas vraiment monstrifié Nietzsche, dans le parcours qui va de Nietzsche et la philosophie à Pensée nomade, et ayant son cœur dans Différence et répétition, Deleuze réussit dans l'exercice de « bien lire » son auteur le plus aimé et le plus difficile, donc, en cohérence avec son apprentissage d'historien de la philosophie auprès d'Alquié et de Guéroult, il réussit à le « décentrer67 » tout aussi bien.

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Notes

1 Pour une compréhension globale de ce sujet, cf. Jacques Le Rider, Nietzsche en France, Paris, PUF, 1999.

2 Gilles Deleuze, « Conclusions sur la volonté de puissance et l’eternel retour », dans L’île déserte. Textes et entretiens 1953-1974, éd. par D. Lapoujade, Paris, Minuit, 2002, p. 163.

3 Il faut cependant préciser que, pour les connaisseurs, l'absence d'une édition aussi rigoureuse n'est peut-être qu'un problème relatif ; Deleuze lui-même, dans Nietzsche et la philosophie, a travaillé avec une édition de La Volonté de puissance très différente de celle de Der Wille zur Macht éditée par la sœur de Nietzsche, car l'ouvrage auquel se réfère le philosophe français, édité par Geneviève Bianquis et publié en deux volumes entre 1947 et 1948, est beaucoup plus riche et présente un ordonnancement chronologique des textes plus rigoureux. Cf. Das Vermächtnis Friedrich Nietzsche. Versuch einer neuen Auslegung allen Geschehens und einer Umvertung aller Werte, hrsg. von F. Würzbach, Salzburg-Lepzig, 1940.

4 Gilles Deleuze, « Conclusions sur la volonté de puissance et l’eternel retour », op. cit., p. 164.

5 Ibid.

6 Ibid.

7 Ibid., p. 172.

8 Ibid., p. 164.

9 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1993, p. 381 (noté ensuite DR).

10 DR, 124.

11 Cf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962.

12 La première occurrence du terme et du sens de la machination se trouve dans l’entretien avec Jean-Noël Vuarnet du mars 1968, « Sur Nietzsche et l’image de la pensée », dans L’île déserte. Textes et entretiens 1953-1974, op. cit., p. 191-198.

13 Ibid., p. 384.

14 Cf. Daniel Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh, E.U.P., 2012.

15 Cf. Marcelo Antonelli, « Nietzsche en Deleuze : ser unívoco y pensamiento nómade », Cuadernos del Sur - Filosofía, n° 41, 2012, p. 25-46. Antonelli utilise l’adjective « téléologique », qui d’abord résulterait loin de la pensée de Deleuze, pour indiquer l’orientation deleuzienne qui voit dans les évolutions formelles de l’univocité (d’abord scotiste, en suite spinoziste et finalement nietzschéenne) autant d’étapes d’une contre-histoire de la philosophie.

16 Cf. Pierre Montebello, Deleuze. La passion de la pensée, Paris, Vrin, 2008, p. 87.

17 Cf. Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.

18 Michel Foucault, « Theatrum philosophicum », dans Dits et écrits I. 1954-1975, Paris, Gallimard, 2001, p. 959-960.

19 Ibid., p. 960.

20 Michel Foucault, « Ariane s’est pendue », dans Dits et écrits I. 1954-1975, op. cit., p. 798.

21 Cf. Gilles Deleuze, « Pensée nomade », dans L’île déserte. Textes et entretiens 1953-1974, op. cit., p. 351-364.

22 Cf. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrenie II, Paris, Minuit, 1980.

23 Cf. Gilles Deleuze, « Sur Nietzsche et l’image de la pensée », Art. cit., p. 191-198.

24 Michel Foucault, « Ariane s’est pendue », Art. cit.

25 Cf. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991.

26 Ibid., p. 796.

27 Michel Foucault, « Theatrum philosophicum », Art. cit., p. 966.

28 Michel Foucault, « Ariane s’est pendue », Art. cit., p. 796.

29 Sur la philosophie de la différence et ses implications artistiques, cf. Michaël Crevoisier, « Deleuze et la clinique de la différence. L’art au service de l’analyse », Psychiatrie, Sciences humaines, Neurosciences, vol. 20, n° 2, Éditions Matériologiques, 2022, p. 57-73.

30 Gilles Deleuze, « La méthode de dramatisation », dans L’île déserte, op. cit., p. 131-162.

31 Ibid., p. 151.

32 Ibid., p. 133-134.

33 Ibid., p. 133.

34 DR, 236.

35 Sur l’importance de la thématique du « théâtre », voir dans ce numéro, l’article d’Aline Wiame.

36 Gilles Deleuze, « La méthode de dramatisation », Art. cit., p. 137.

37 Dans Différence et répétition, Deleuze indique les cinq points fondamentaux pour le transcendantal de la perspective simondonienne : l'Idée comme problématique d'un système ; la réalité du virtuel ; l'invention et l'actualisation ; les conditions spatio-temporelles de la genèse ; l'émergence d'une conscience élémentaire à l'intérieur du système. Dans Logique du sens, ces points seront repris pour définir le champ transcendantal impersonnel. Une analyse plus large des influences de Simondon sur la pensée de Deleuze, par sa densité et sa complexité, nous éloignerait de l'objet spécifique de ce texte. Sur l’importance de Simondon pour la théorie transcendantale de Deleuze, l'analyse d'Anne Sauvagnargues reste fondamentale : Deleuze. L’empirisme transcendantal, Paris, PUF, 2010, p. 246 sqq.

38 DR, 318.

39 Cf. Ibid., p. 156. Le précurseur sombre est un concept transcendantal qui rejette la position anthropologique du sujet et rend compte de la dimension intensive de la pensée qui émerge sous la contrainte d'un signe extérieur.

40 Cf. Clément Rosset, « Sécheresse de Gilles Deleuze », Arc, n° 49, 1972, p. 219-226.

41 Michel Foucault, « Theatrum philosophicum », Art. cit., p. 967.

42 Gilles Deleuze, Nietzsche, Paris, PUF, 1965.

43 cf. Philippe Mengue, « Présentation de Nietzsche et la philosophie », dans Yannick Beaubatie, Tombeau de Gilles Deleuze, Tulle, Mille Sources, 2000, p. 177.

44 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux, op. cit., p. 97. Cf. Pier Paolo Pasolini, L’expérience hérétique, Paris, Payot, 1976, p. 135-155.

45 François Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, Paris, PUF, 1994, p. 126.

46 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux, op. cit., p. 97.

47 En fonction de l'économie du texte, on ne peut pas développer ce sujet, qui néanmoins reste fondamental pour une récognition profonde de l’opération transcendantal de Deleuze. Sur ce point, cf. Gaetano Rametta, « Le “transcendantal” chez Deleuze », dans Gaetano Rametta (dir.), Les métamorphoses du transcendantal. Parcours multiples de Kant à Deleuze, Hildesheim-Zürich-New York, Olms, p. 217-244. Voir aussi dans ce numéro, l’article de David Bastidas-Bolaños, en particulier le point 2.

48 DR, 370.

49 DR, 97.

50 DR, 110.

51 Cf. Fredrich Hölderlin, Remarques sur Œdipe. Remarques sur Antigone, traduit de l’allemand par François Fedier, Paris, 10/18, 1965.

52 DR, 125.

53 DR, 381-382.

54 L'élaboration du concept de singularité impersonnelle ou préindividuelle procède du déplacement de la notion mathématique de singularité, empruntée à Poincaré, et d’une relecture des points remarquables dans le cône bergsonien. Le but théorique consiste à développer une radicalisation de la question transcendantale : l'individu n'est pas premier dans l'ordre du sens, il doit être engendré dans la pensée. De ce point de vue, on dira plutôt que l'individu suppose la mise en convergence d'un certain nombre de singularités et que celles-ci sont toujours relatives à une multiplicité. Pour une récognition générale du terme, cf. François Zourabichvili, Le vocabulaire de Gilles Deleuze, Paris, Ellipses, 2003, p. 76-78.

55 Michel Foucault, « Theatrum philosophicum », op. cit., p. 966.

56 Cf. Jeannette Colombel, « Deleuze-Sartre : pistes », dans André Bernold, Richard Pinhas, Deleuze épars, Parsi, Hermann, 2005, p. 39-48.

57 Cf. Gilles Deleuze, Félix Guattari, « Mai 68 n’a pas eu lieu », dans Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, éd. par D. Lapoujade, Paris, Minuit, 2003, p. 215-217.

58 Ibid., p. 215.

59 Cf. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, traduit de l’allemand par Hans Hildenbrand, Paris, Kimé, p. 111-117.

60 Gilles Deleuze, « Sur Nietzsche et l’image de la pensée », Art. cit., p. 197.

61 Sur l’importance de la pensée nomade pour l’élaboration d’une philosophie acatégorielle, Voir aussi dans ce numéro, l’article de Michaël Crevoisier, en particulier le point 3.1.

62 Ibid.

63 Cf. Gilles Deleuze, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 15.

64 Ibid.

65 Bruno Meziane, « Le Nietzsche de Deleuze : entre légitimation institutionnelle et mise en question de l’institution philosophique », Methodos, n° 19, 2019, p. 6.

66 Gilles Deleuze, « Pensée nomade », dans L’île déserte, op. cit., p. 357.

67 Cf. La lettre de Deleuze à Alquié du 26 décembre 1951 (fond Ferdinand Alquié, bibliothèque de Carcassonne ; reporté par Giuseppe Bianco, Après Bergson. Portrait de groupe avec philosophe, Paris, PUF, 2015, p. 289).

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Pour citer cet article

Référence papier

Paolo Vignola, « Différence et répétition ou la poursuite de Ainsi parlait Zarathoustra par d'autres moyens »Philosophique, 28 | 2025, 149-164.

Référence électronique

Paolo Vignola, « Différence et répétition ou la poursuite de Ainsi parlait Zarathoustra par d'autres moyens »Philosophique [En ligne], 28 | 2025, mis en ligne le 07 février 2025, consulté le 11 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/2573 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13b05

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Auteur

Paolo Vignola

Professeur invité et Coordinateur scientifique du Master en Ethique et Intelligence

Artificielle de la Pontificia Università Antonianum (PUA)

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Droits d’auteur

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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