• 1 La traduction de référence est celle de R. Misrahi, PUF, 1990 ; elle est modifiée lorsque nécessair (...)
• 2 Ce que rappelle le corollaire de la proposition 38, II.
• 3 Le corollaire de la prop. 38 conclut sa démonstration en posant que « les notions communes à tous l (...)

2La proposition 37 définit ainsi les objets des notions communes : « Ce qui est commun à toutes choses (v. sur ce point le Lemme 2) et qui se trouve également dans la partie et dans le tout , ne constitue l’essence d’aucune chose singulière »1. La démonstration de la proposition fait valoir par l’absurde que si cette propriété commune qui se trouve dans la partie et dans le tout constituait l’essence « d’une quelconque chose singulière » B (son essence de chose singulière ou son essence singulière de chose), il en résulterait, conformément à la définition 2, II qui dit qu’une essence ne peut être ni être conçue sans la chose, que cette propriété commune ne pourrait être ni être conçue. Or, par définition, il n’est nullement question ici de la chose B puisqu’on ne traite que de ce qui est commun à toutes choses : cette absence ne rend donc pas plus inconcevable cette propriété commune qu’elle ne la rend inexistante. Par là-même, celle-ci ne constitue, ni l’essence de B, ni celle d’aucune chose singulière. Cette proposition et sa démonstration appellent deux remarques : 1°) l’expression « se trouve également dans la partie et dans le tout » peut se comprendre de deux façons : soit elle désigne ce qui se trouve dans la partie d’un corps et dans le tout de ce corps ; soit elle désigne ce qui se trouve dans la partie d’ un corps et dans le tout des corps dont ce corps est une partie ; double acception que l’on retrouvera dans la démonstration de la proposition 38 ; 2°) l’énoncé de la proposition 37 fait appel, pour illustrer cette propriété commune, au Lemme 2, II qui pose que « tous les corps ont, par certains cotés, quelque chose de commun »2 et la démonstration établit que tous les corps possèdent comme propriété commune d’envelopper le concept d’un seul attribut : l’attribut étendue ; ils possèdent aussi celle d’être en mouvement ou au repos et enfin, concernant le mouvement, celle de la variation de sa vitesse. Une telle référence est importante car les propositions 38-39 qui s’attacheront à établir que les notions communes sont des idées adéquates porteront, elles aussi, sur les propriétés communes des corps, qu’elles soient universelles ou spécifiques. Cependant, si l’énoncé de la proposition 37 pose qu’une propriété commune n’est l’essence « d’aucune chose singulière », ce qui est à entendre ici (en raison de la référence au Lemme 2) pour les choses corporelles , la démonstration, en évoquant le cas de l’essence d’une “quelconque chose singulière” (alicujus rei singularis ) ne semble plus souffrir une telle restriction aux choses corporelles. Il en va de même pour la proposition 38 qui utilise la formule « Ce qui est commun à toutes choses », formule évidemment bien plus large que celle qui désigne les propriétés des corps. Dans ces conditions, on peut se demander si, en enchaînant les propositions 37-39 qui ne traitent pourtant explicitement que des notions communes relatives aux corps »3, Spinoza entend soutenir que celles-ci ne concernent que les corps à l’exclusion de tout autre objet ou si, prenant appui sur l’élargissement de la démonstration de la proposition 37 et de l’énoncé de la proposition 38, on peut soutenir qu’elles s’appliquent aussi à d’autres objets, en particulier l’esprit. Comment trancher entre ces deux interprétations possibles ? Avant toute chose, ne convient-il pas de se demander si la démonstration des propositions 38-39 II portant sur les notions communes des propriétés des corps comporte des contraintes spécifiques qui excluraient son application aux propriétés communes des esprits ? Si la réponse s’avérait négative, on pourrait alors se demander de quelle manière elle s’applique à ces notions spécifiques qui ont pour objet les esprits et on pourrait tenter de conclure en se demandant pourquoi Spinoza n’a invoqué que le cas des corps à l’appui de sa démonstration de l’adéquation de ces notions. L’examen des propositions 38-39 dans une telle perspective présuppose que l’on sache comment se forment les notions communes c’est-à-dire quelles sont les conditions auxquelles l’esprit parvient à dégager les idées des propriétés communes des choses. Et comme celles-ci ne sont accessible que par l’intermédiaire du corps, on doit se demander comment l’esprit humain se rapporte à son propre corps pour pouvoir se former de telles notions communes. Pour Spinoza, la réponse à cette question réside donc dans la démonstration de la thèse selon laquelle il existe une union de l’esprit et du corps et dont le principe est que l’esprit d’un individu est l’idée du corps de ce même individu.

• 4 Cf. Eth. II, 13 corollaire.
• 5 Cf. Eth. II, 13, scolie.

3La proposition 13 II établit que l’esprit humain n’est autre que l’idée du corps humain existant en acte : « l’objet de l’idée constituant l’esprit humain est le corps c’est-à-dire un certain mode de l’étendue existant en acte et n’est rien d’autre ». La proposition 11, on le sait, démontre que l’esprit est l’idée d’une “chose singulière” existant en acte. L’esprit est en effet l’essence de l’homme en tant qu’elle est constituée par certains modes des attributs de Dieu qui sont des modes du penser. L’idée, selon l’Axiome 2, II est le premier mode du penser et tous les autres modes relevant du même attribut et auxquels elle est antérieure se retrouvent en elle (amour, désir etc...) « ce qui constitue en premier l’être d’un esprit humain est donc une idée ». Or, le corollaire de la prop. 8, II a établi que tant que les choses singulières n’existent pas, leurs idées n’existent pas non plus, ainsi l’idée ne peut être idée d’une chose inexistante, elle sera donc idée d’une chose existante en acte et comme cette chose ne peut être infinie (sans quoi l’esprit humain existerait par soi), l’esprit humain est donc l’idée d’une chose singulière finie existant en acte. La proposition 13 établit précisément que cette chose est notre corps. Cette démonstration procède par l’absurde : si le corps humain n’était pas l’objet de l’esprit humain, les idées de ses affections ne seraient pas en Dieu en tant qu’il constitue l’esprit, mais en tant qu’il constitue l’esprit d’une autre chose. Les idées des affections des corps propres ne seraient donc pas dans l’esprit. Or, l’axiome 4, II pose que « nous sentons qu’un certain corps est affecté de beaucoup de manières » c’est-à-dire que nous avons l’idée des affections du corps. En conséquence, l’objet de l’idée constituant l’esprit humain est le corps qui existe en acte. L’esprit ne peut-il être cependant l’idée de n’importe quel autre objet plutôt (ou en plus) que celle de son corps ? Non, car l’axiome 4 établit que l’esprit a l’idée des affections du corps propre et la proposition 11 a démontré que l’esprit était l’idée d’un seul objet existant en acte. « Il suit de là que l’homme consiste en esprit et en corps et que le corps humain existe conformément au sentiment que nous en avons »4. Il est possible d’avoir l’idée d’autres objets que le corps, mais c’est seulement dans la mesure où ils se composent (et se modifient) avec lui. L’esprit a donc l’idée de ces objets et de ce qui se passe dans son corps affecté par ces objets, mais il est l’idée de son corps propre. La démonstration de la proposition 13 fait donc connaître la nécessité de l’union elle-même, la nature de cette union (l’esprit est l’idée de son corps), mais on ne sait ni ce que cette idée affirme de son objet ni comment elle l’affirme tant que la nature de celui-ci n’est pas définie : on ne peut se faire de cette union une “idée adéquate” c’est-à-dire “distincte” si l’on “ne connaît auparavant la nature de notre corps”5.

• 6 Cf. ibid. sc. 13, II, post. 1.
• 7 Cf. ibid. post. 3 et 6 ; lemme 7, prop. 13
• 8 Cf. ibid., déf. générale postér. à l’axiome 2 et lemme 5 de l’axiome 3.
• 9 Cf. ibid. déf. génér.
• 10 Spinoza n’a jamais fourni la formule physique qui définit la spécificité de l’individu humain et de (...)
• 11 Cf. ibid. Lemme 7 sc.
• 12 Cf. Eth. II, 15 : « L’idée qui constitue l’être formel de l’esprit humain est non pas simple mais c (...)
• 13 Cf. ibid. prop. 39, corollaire.
• 14 ibid. dém.
• 15 Cf. Eth. II, prop. 38-39.

4Puisque ce corps dont l’esprit est l’idée est un mode de l’étendue, il est nécessaire de connaître les propriétés par lesquelles il se définit comme un corps, c’est-à-dire les propriétés communes qu’il partage avec les autres modes de l’étendue. Mais plus précisément, il possède aussi des propriétés communes propres avec d’autres êtres qui lui sont plus ou moins semblables et celles-ci sont énoncées dans les postulats qui suivent la proposition 13, II. Ceux-ci font connaître que le corps humain est un individu composé d’autres individus qui diffèrent les uns des autres par leur nature et qui sont eux-mêmes très composés6. Cette composition comporte deux propriétés : la première concerne sa variation qualitative, la seconde concerne son invariance quantitative. Plus un corps est composé dans des proportions semblables d’individus de rang n-1 qualitativement différents, plus son degré de composition est élevé et riche. Il en résulte qu’il peut affecter d’un très grand nombre de manières les corps extérieurs et qu’il peut être affecté d’un très grand nombre de manières par eux7. En second lieu, l’ensemble d’individus de rang n-1, composant l’individu, se communiquent des mouvements à des vitesses différentes (certaines très rapides, d’autres très lentes proches du repos)8 : la résultante globale de ces mouvements au niveau de l’individu, n’est autre qu’un rapport constant de mouvements et de repos dans lesquels entrent toutes ses parties9. On peut en conclure avec Spinoza que chaque type d’individu et même chaque individu singulier se caractérise par un rapport spécifique (homme) et singulier (l’individu x ou y) de mouvement et de repos10. L’articulation de ces deux propriétés de composition fait que plus celle d’un individu est élevée, plus il lui est possible de subir les variations que lui impose le milieu extérieur et de lui en faire subir en retour sans perdre pour autant la formule physique qui définit sa spécificité et sa singularité11. Pour le dire autrement : l’individu conserve sa forme ou sa nature — il se maintient comme un invariant au sein de fluctuations externes — tant que les variations internes de ses éléments composants se produisent de manière concomitante. De là deux conséquences : a) l’esprit, on le sait, est l’idée du corps et a l’idée de l’ensemble des modifications dont celui-ci est affecté. Compte tenu de la définition de la nature du corps humain que l’on vient d’établir, il en résulte que l’esprit se définit donc comme l’idée de la structure et des variations d’un assemblage très composé12 ; b) on peut alors en conclure que plus un corps est apte à affecter les corps extérieurs et à être affecté par eux, plus l’esprit qui en est l’idée peut percevoir simultanément un plus grand nombre de choses. Il devient par là-même apte à dégager des perceptions imaginatives confuses qui enveloppent les rapports de son corps et de tous les modes de l’étendue, des notions communes qui décrivent les propriétés communes au premier et aux seconds13, ainsi que les propriétés communes spécifiques au corps propre et à certains types de corps qui l’affectent14. Cependant, que l’esprit puisse dégager de telles notions ne garantit nullement qu’elles soient adéquates. c’est ce qu’il faut maintenant établir au moyen des propositions 38 et 39. Les notions communes, on l’a vu, ne font connaître ni l’essence de la chose singulière, ni l’essence singulière de la chose, alors qu’elles ne retiennent rien non plus de sa particularité sensible. Elles saisissent seulement de façon adéquate, dans un corps par exemple, les propriétés communes à la partie et au tout que forme ce corps et à la partie que forme ce corps avec le tout des corps qui possèdent les mêmes propriétés que lui15. C’est ce qu’établit Spinoza dans la proposition 38, II. Elle s’énonce ainsi : « ce qui est commun à toute chose et se trouve également dans la partie et dans le tout ne peut-être conçu qu’adéquatement ». La démonstration de la proposition en est la suivante : elle se déroule en quatre temps : 1°) soit la propriété A qui appartient à tous les corps, on peut dire que, si X et Y sont des corps, A appartient à X et A appartient à Y. Elle appartient au tout de X et au tout de Y, donc A appartient à chaque partie de X et à chaque partie de Y. 2°) Supposons que X soit notre corps et que Y soit un autre corps en contact avec le nôtre qui est donc affecté, c’est-à-dire modifié par Y. D’une part, l’esprit étant l’idée du corps, il possède nécessairement l’idée de A, du fait que A appartient, en vertu de (1) à toutes les parties de X. D’autre part, l’esprit possède aussi l’idée de X en tant qu’affecté par les modifications produites en lui par Y. Donc, 3°) parce que l’esprit est l’idée de X affecté par Y, il est aussi l’idée de Y en tant que Y est enveloppé par l’affection de X. Or, la propriété A est commune à X et à Y, donc 4°) l’esprit percevant les affections de X, percevra nécessairement A, quelle que soit la partie de X qu’il perçoit, car, selon (1), A appartient à toutes parties de X, mais il percevra aussi nécessairement A de Y, puisque A appartient à toutes parties de Y et que Y affecte X. Donc, quelle que soit la façon dont Y affecte X, A sera nécessairement présent dans cette affection dont l’esprit percevra adéquatement la propriété A en tant qu’elle est commune à toutes les parties de son corps et en tant qu’elle est commune à X et à Y qui affecte X. Or, ce qui est valable pour Y en tant qu’il est un corps, est valable pour tout corps qui possède A, du fait qu’il appartient à l’attribut étendue. En conséquence, c’est parce que tous les corps de l’attribut étendue possèdent la propriété d’être étendus que l’esprit se forme la notion commune de l’étendue et donc de l’attribut étendue. Cependant, en tant que les corps ont en commun non seulement l’étendue, mais aussi une certaine proportion de mouvement et de repos et sont soumis à des variations de vitesse lorsqu’ils se meuvent (Lemme 2 II ), l’esprit se formera aussi des notions communes de ces propriétés. Une fois démontrée l’adéquation des notions communes universelles dont les propriétés sont communes à tous les corps, on peut démontrer l’adéquation de certaines notions communes plus restreintes renvoyant à des propriétés communes à certains corps seulement : c’est ce qu’établit la proposition 39 dont le principe de démonstration est quasi identique à celui de la proposition 38. “De toute propriété commune au corps humain ainsi qu’aux corps extérieurs par lesquels il est habituellement affecté et qui leur est propre, propriété se trouvant dans une partie de l’un de ces corps aussi bien que dans le tout, il existera aussi dans l’esprit une idée adéquate. La démonstration comporte trois temps : 1°) soit la propriété A qui appartient au corps humain X et à certains corps extérieurs Y ; si X est affecté par l’intermédiaire de A qui leur est commune, alors, l’idée de cette affection de X enveloppe A appartenant à X, 2°) mais en vertu de (1), elle enveloppe aussi A appartenant à Y, 3°) donc, l’idée de A de X enveloppe aussi l’idée de A de Y puisque Y affecte X par A et par là, l’esprit possède une idée adéquate de la propriété A. Il en découle (corollaire de 39), que plus le corps humain possède de propriétés communes avec les autres corps, plus l’esprit pourra se former d’idées adéquates d’un plus grand nombre de corps : la multiplicité même de ces idées ne renvoie plus seulement comme dans le cas de la proposition 38 à la multiplicité des “catégories” de notions communes (étendue, mouvement, repos, vitesse), mais à la multiplicité des choses corporelles de même “espèce” (pour autant qu’on ne donne pas à ce terme le sens de la logique des genres) possédant une même proportion de mouvement et de repos, une même aptitude au mouvement, un même degré de complexité, une même organisation de leurs individus composants.

• 16 Le « parallélisme intra-cogitatif », expression de Guéroult, désigne — à la différence du paralléli (...)
• 17 Cf. Guéroult, op. cit. . II, p. 286.
• 18 Cf. ibid. pp. 365, 367.
• 19 Cf. ibid. p. 368.
• 20 Cf. ibid. p. 368. « S’il n’y a pas dans le Livre II, (ni ailleurs) une déduction des notions des pr (...)

5On peut maintenant se tourner vers la question soulevée plus haut et se demander dans quelle mesure il est possible de connaître par notions communes les propriétés communes des esprits. M. Guéroult soutient, au moyen de deux arguments, que cela est impossible sous les deux acceptions du rapport tout-parties. a) L’esprit, en tant qu’idée du corps et en tant qu’il possède les idées des idées de son corps a conscience des affections de ce même corps. Or, les idées des affections du corps enveloppent la nature du corps et cela s’accorde avec la nature de l’esprit qui est l’idée du corps, donc, la connaissance des idées des affections du corps enveloppe la nature de l’esprit en tant qu’idée du corps : il perçoit ainsi, dans l’idée des affections du corps, sa nature comme idée du corps. Mais cela ne signifie nullement que celle-ci est adéquatement conçue du fait que l’idée des affections du corps ne convient pas parfaitement avec l’idée de l’esprit comme idée du corps. L’idée des affections du corps humain n’enveloppe pas, en effet, la connaissance adéquate du corps humain telle qu’elle est en soi, mais telle qu’elle est pour nous dans l’idée confuse des affections du corps par des corps extérieurs dont la nature se mélange avec celle de notre corps ; quant à l’esprit, il se connaît en vertu de la propriété du “parallélisme intra-cogitatif”16 par l’idée de l’idée des affections du corps, c’est-à dire-qu’il se connaît comme existant par l’idée d’une idée des affections du corps. Mais, parce que cette idée des affections est confuse, l’idée d’idée ne s’accorde pas avec sa nature et ne la lui fait pas percevoir adéquatement : il peut donc connaître seulement son existence, mais non sa nature17. b) En second lieu, les notions communes de l’esprit ne trouvent pas de place dans la partie II parce qu’elles n’ont rien à voir avec les idées de l’étendue, du mouvement, du repos, de la vitesse, etc.. Toutes ces idées sont les idées de ce qu’il y a de commun dans le contenu “représentatif” des perceptions dont les différents esprits sont affectés. Or, des notions communes qui auraient pour objet l’esprit porteraient sur des objets de l’entendement pur appréhendés en dehors de toute image18 et ne pourraient dériver des propriétés communes saisies dans les affections du corps car cela ne pourrait que conduire à prêter à la pensée des caractères qui ne conviennent qu’aux choses matérielles19. Enfin, concernant la connaissance des propriétés communes des autres esprits dont le notre n’est qu’une partie du tout que nous formons avec eux, elle est jugée impossible : l’esprit, par l’idée de l’idée imaginative des affections de son corps ne possède qu’une perception imaginative de lui-même ; il ne dispose par là d’aucune perception adéquate des propriétés communes qu’il partage avec les autres esprits. Il peut donc bien percevoir les propriétés communes du corps des autres hommes et du sien, mais non celles des esprits. Il n’en reste pas moins que Spinoza a expressément affirmé dans le scolie de la proposition 56, III qu’il suffit, pour gouverner et réduire les affects de connaître “les propriétés communes des affects et de l’esprit”. Il existe donc bien pour lui des propriétés communes de l’esprit d’une part et de ses affects de l’autre. Mais, puisqu’elles ne peuvent faire l’objet de notions communes, elles seraient seulement connues par une connaissance du troisième genre, c’est-à-dire seraient déduites de la considération de l’essence formelle de l’attribut pensée et de celle de l’esprit qui les enveloppe20. Une telle thèse peut difficilement être acceptée dans la conclusion de ses deux arguments .

• 21 Cf. Eth. II, 29, corol.
• 22 Cf. ibid. 21, II ; 43, II.

6On doit commencer par faire observer que les affections du corps dont il est question dans le premier argument sont ses affections « selon l’ordre commun de la nature »21, c’est-à-dire selon l’ensemble des séries causales qui se combinent et concourent à sa production et à sa régénération sous la forme d’un échange de mouvement et de remplacement des parties composantes. Ce sont de telles affections dont l’esprit se forme des idées confuses car il s’agit d’un composé hétérogène dans lequel l’esprit ne peut démêler la nature de son corps et de celle du corps extérieur (16, II). Mais, en tant que partie d’un tout, lorsque ses affections enveloppent des propriétés communes au corps Y et à son propre corps X, il se forme l’idée de la propriété commune appartenant à X et Y et, en tant que son corps est un tout possédant des propriétés communes à toutes ses parties, il se forme aussi l’idée de ces propriété communes. De ce fait, toute idée de son corps est toujours et nécessairement l’idée de ces propriétés communes. Or, en vertu du parallélisme « intra-cogitatif », toute idée de A se réduplique dans l’idée de l’idée de A22 et, parce qu’il s’agit d’une propriété commune, toutes les idées de l’esprit ont en commun d’être des idées de A : elles possèdent donc la propriété commune d’être des idées de A. Par là, l’esprit se forme l’idée de lui-même en tant que ses idées enveloppent A, donc, il se forme une idée de lui-même en ne concevant pas seulement son existence mais aussi sa nature en tant qu’idée de son corps . Et comme l’idée de la propriété commune A est une notion commune adéquate, l’idée de l’idée de A est aussi une idée de propriétés communes aux idées, elle est donc elle aussi une notion commune adéquate. On peut donc conclure que l’esprit ne possède pas une idée adéquate de lui-même selon que les affections de son corps se font selon l’ordre commun de la nature, mais qu’il possède bien une idée adéquate lorsque ces mêmes affections de son corps découlent de propriétés communes. On peut donc conclure que les propositions 38-39,ne contiennent rien en leur principe qui exclurait la possibilité que l’esprit connaisse sa nature comme idée de son corps par la connaissance du second genre.

• 23 Cf. M. Guéroult, op. cit. p. 367.
• 24 Cf. Eth. III, 9 : « l’esprit [..] à travers les idées des affections du corps est nécessairement co (...)
• 25 Cf. ibid.

7En second lieu, comme le fait justement observer Guéroult, les propriétés communes des affections de l’esprit sous la double acception du rapport tout-partie, sont celles qui se rapportent à sa puissance et aux variations de celle-ci 23. En tant que l’esprit est l’idée du corps, il possède l’idée des affections de son corps et les idées des idées de ses affections. Or, on sait, selon la proposition 6, III que “Chaque chose, autant qu’il est en elle s’efforce de persévérer dans son être” et que cet effort est celui d’une essence pour produire tout ce qu’elle peut dans la durée (7, III), c’est-à-dire pour rejoindre son degré optimal d’affirmation dans l’être en fonction des entraves extérieures qui y font obstacle. Et cela vaut pour le corps humain. L’effort que fait celui-ci pour persévérer dans l’être est aussi celui de tous les individus simples et composés dont il est formé. Cet effort est donc commun à tous les individus composant le corps et par là commun au corps lui-même. L’affirmation de la puissance du corps est donc une propriété commune aux parties et au tout du corps aussi bien que celle, par exemple, de son étendue. Or, la proposition 23, II a établi que l’esprit ne connaît sa propre existence que parce qu’il perçoit les affections de son corps. On en déduit que cette existence, étant inséparable de sa propre puissance d’affirmation, il percevra donc nécessairement celle-ci enveloppée dans chacun des idées de ses affections, que ces idées soient claires ou confuses. Et, parce qu’il s’agit d’une propriété commune, toutes les idées de l’esprit ont en commun d’être des idées de cet effort : elles possèdent donc la propriété commune d’être des idées de cette affirmation. Par là, l’esprit se forme l’idée de lui-même en tant que ses idées enveloppent l’affirmation de sa puissance, donc, il se forme une idée de lui-même en ne concevant pas seulement son existence mais aussi sa nature en tant qu’il possède cette puissance d’affirmation. L’esprit possède ainsi l’idée de lui-même en tant qu’il s’efforce de persévérer dans l’être24. Et puisque cet effort, lorsqu’il est rapporté à l’esprit seul s’appelle volonté et désir ou appétit lorsqu’il est rapporté à l’esprit et au corps25, on peut en conclure que l’esprit se forme par là une idée de la volonté et du désir. Enfin, comme l’idée de cette propriété commune qu’est cet effort pour s’affirmer est une notion commune adéquate, l’idée de cette idée est aussi une idée de propriétés communes aux idées, elle est donc elle aussi une notion commune. Sans doute, l’esprit ne déduit-il pas ainsi de la considération de l’essence formelle des attributs divins l’essence du corps et la sienne propre dont découle l’idée de leur puissance respective. Mais cette idée n’en est pas moins adéquate en tant que la propriété qu’il saisit est présente dans chacune des affections et dans le tout qu’elles forment. A partir d’elle il peut alors se former celles des affects tristes et joyeux dont les propriétés communes respectives sont celles de la diminution et de l’augmentation de la puissance d’agir.

• 26 Cf. Eth. III, déf.. 3.
• 27 Cf. ibid. et définition générale des affects, explication.
• 28 Cf. Eth. III, 11 scolie et déf. gén. des affects, 3.
• 29 Cf. ibid. et déf. gén. des affects, 2.
• 30 Cf. Eth. III, 13 scolie ; 56, et déf.. gén.. des Aff. 30.
• 31 Cf. ibid. 30, sc. et déf. gén. des affects, 25 ; dans d’autres cas, dit Spinoza, elle sera dénommée (...)
• 32 Cf. Eth. IV, 30, 32.

8On a vu que la puissance du corps peut subir un grand nombre de modifications et modifier d’un grand nombre de manières les objets extérieurs. Or, les modifications du corps peuvent produire des variations de sa puissance selon qu’elles aident ou qu’elles entravent son affirmation26 et comme l’esprit est l’idée du corps, l’affirmation de la puissance du corps et par là de la sienne propre variera de façon concomitante27. Une telle variation s’exprime dans son augmentation ou sa diminution et celle-ci correspond au fait que l’essence s’éloigne ou se rapproche de son état optimal de production. De manière générale, toutes les modifications, selon la définition 3, III prennent le nom d’affections et toutes les modifications qui augmentent ou diminuent la puissance de l’esprit et du corps prennent le nom d’affects (affectus). Lorsque la puissance de celui-ci est diminuée, c’est-à-dire lorsque son activité — ou sa perfection cela revient au même — diminue, la puissance de l’esprit est entravée, et cet affectus se nomme tristesse28. Lorsque, à l’inverse, la puissance du corps est augmentée, celle de l’esprit l’est aussi et passe à une perfection plus grande : elle est affectée de joie.29. La joie, accompagnée de l’idée d’une cause extérieure n’est autre que l’amour 30 et celle qui s’accompagne de l’idée d’une cause intérieure n’est autre que la glorification 31. Il existe, bien sûr, une asymétrie dans la connaissance des affects tristes et des affects joyeux du fait que les premiers ne conviennent pas avec notre nature32, mais ce qu’on connaîtra par notion commune dans ce cas, c’est le “noyau positif” enveloppé dans l’affect triste, c’est-à-dire l’effort pour persévérer dans l’être, réduit par des causes extérieures.

• 33 Cf. aussi, le coroll. 38, II.
• 34 Cf. Eth. IV, 35, corol. il est “connu de soi” que les hommes conviennent en nature.

9Si on considère maintenant l’esprit non plus en tant que tout dont les affections et leurs idées sont les parties, mais en tant que partie du tout formé par les êtres possédant les mêmes propriétés que lui, il faut se tourner vers la démonstration du lemme 3 (post. à la prop. 13, II)33 qui soutient que tous les corps conviennent en ce qu’ils enveloppent le concept d’un seul et même attribut. On en déduit alors que tous les esprits conviennent en ce qu’ils enveloppent eux aussi le concept d’un seul et même attribut. Leur convenance enveloppe ainsi une similitude de propriétés leur faisant produire des effets communs et cela vaut lorsqu’ils possèdent des propriétés communes propres, comme c’est le cas, entre autres, pour les corps et les esprits humains34. C’est ce qui explique que les hommes perçoivent réciproquement, non seulement l’affirmation de la puissance de leur corps, mais aussi les variations de cette affirmation et que l’esprit étant l’idée du corps, ils perçoivent par là-même l’affirmation de sa puissance et ses variations. Ainsi se trouve fondée la thèse de l’imitation des affects de la proposition 27, III par laquelle chacun possède — s’il n’était préalablement affecté par rien d’autre — les mêmes affects que ceux des autres hommes et se forme une idée, non de leur essence qui ne sera saisie que par une connaissance du troisième genre, mais de cette propriété commune qu’est leur affirmation variable de puissance, avec la même asymétrie que précédemment concernant les affects tristes et les affects joyeux. Les hommes possèdent donc aussi les idées adéquates des propriétés communes de leurs affects.

• 35 Cf. Eth. IV, 30 et III, 4.
• 36 Cf. ibid. 30.
• 37 Cf. ibid. 35-36.
• 38 Cf. ibid. 18, sc. et 35 sc. Dans la mesure où la raison ne possède pas assez de puissance pour nous (...)
• 39 Cf. ibid. 26-27, IV.
• 40 Cf. ibid. cor. 1 et 2.
• 41 Cf. ibid. 37.
• 42 On fait allusion avec le scolie de 34, IV à Pierre et Paul qui conviennent même en désirant passive (...)

10En dernier lieu, cette similitude entre les hommes fonde leur utilité réciproque et définit les conditions de leur coopération. Les propositions 30-31 IV établissent que les choses qui conviennent avec notre nature nous sont utiles et par cela-même, qu’elles sont bonnes. Si en effet une chose contrariait notre puissance d’agir par ce qu’elle a de commun avec nous elle contredirait sa propre puissance par une contradiction interne à son essence, ce qui est impossible35. Donc, aucune chose ne peut être mauvaise pour nous par ce qu’elle a de commun avec nous36. Or, nous possédons des propriétés communes propres avec les autres hommes, donc, cette convenance des natures fonde notre utilité réciproque car, dès lors que nous sommes affectés par les mêmes choses dans l’ordre du corps et de l’esprit, nous désirerons, à tous les niveaux, les mêmes moyens pour persévérer dans l’être, qu’il s’agisse de la connaissance ou des ressources matérielles37. Dans le cas de la simple conservation de la vie, l’utilité d’autrui désigne sa capacité d’affecter et d’être affecté par les mêmes objets que nous : il peut produire tout ce qui concourt à sa conservation comme à la notre et devenir par là un moyen pour notre propre fin. Sur le fondement de ces propriétés communes et de leurs conséquences, la raison établit alors la nécessité de coopérer matériellement avec autrui sur ce point38. Lorsqu’il s’agit de déployer les effets de notre essence dans la production d’idées adéquates, nous subordonnons tout à la connaissance et nous nous efforçons de déterminer rationnellement la nature des moyens qui concourent à une telle fin39. Or, le meilleur de ces moyens ne peut être qu’un homme qui vit lui-même sous la conduite de la raison car il désirera la même chose que nous40. Nous désirerons donc accroître mutuellement nos connaissances et nous rechercherons en commun tous les moyens qui y contribuent : ainsi s’accorderont les entendements et les désirs41. Ces propriétés communes propres et les idées adéquates de ces propriétés fondent une conception rationnelle de l’utile propre et quel que soit le type de coopération rationnelle envisagé (matériel ou intellectuel), chacun désirera pour les autres ce qu’il désire pour lui-même et, quelles que soient par ailleurs les modalités spécifiques de ce désir, les affects qui en découlent seront des affects joyeux42.

• 43 Guéroult lui-même reconnait que la formule de la proposition 38 est « absolument universelle » et q (...)

11Cette possibilité de se former des notions communes de la puissance de l’esprit et de ses affects ouvre ainsi la voie à l’analyse du comportement des hommes dans la partie IV de l’Ethique relative à la puissance de la raison et à ses limites sous l’aspect de la connaissance du second genre. Mais, dans ce cas, pourquoi ne rencontre-t-on pas une déduction formelle de cette capacité de connaître les propriétés communes de l’esprit par le moyen des notions communes comme le remarque Guéroult ? Il faut s’entendre sur le sens de la question. On a déjà fait observer que les propositions 37-39 II, bien que leur démonstration prenne explicitement pour objet les propriétés communes des corps43, ne sauraient s’y restreindre et leur modèle formel est applicable à la connaissance de tout type de propriété commune. Il n’en demeure pas moins que Spinoza a choisi le seul exemple des corps pour illustrer une telle démonstration. Mais pouvait-il faire autrement en cet endroit précis de l’Ethique ? Pour étendre explicitement cette démonstration aux propriétés communes de l’esprit, il lui aurait nécessairement fallu recourir au début de la partie III de l’Ethique, depuis les définitions jusqu’à la proposition 9 afin de construire la définition de la puissance d’affirmation spécifique de l’esprit et du corps pour pouvoir l’utiliser à titre d’exemple dans les démonstrations de 37-38, II. Or, une telle “importation” aurait forcément brisé l’ordre des raisons de la partie II. Il était donc bien plus commode de choisir l’exemple des propriétés communes des corps consécutivement au début de la partie II (Axiome 1 suivant la prop. 13 —> postulat 6). On pourrait pourtant se demander pourquoi, dans la partie III de l’Ethique cette fois, Spinoza n’a pas formellement déduit les propriétés communes de l’esprit ainsi que les notions communes qui les prennent pour objet ? La réponse peut être apportée à plusieurs niveaux : en premier lieu, la partie III n’est pas consacrée à l’examen de la nature de la connaissance, mais à celle des affects. L’équivalent des propositions 37-39 ne peut ainsi s’y rencontrer. En second lieu, cela est inutile dans la mesure où ces propositions ont déjà fourni le modèle formel de la démonstration de l’adéquation des notions communes : il n’était donc pas nécessaire d’y revenir. En troisième lieu, le début de la partie III fournit tous les éléments nécessaires à la réalisation de cette démonstration, ne suffit-il pas alors d’y appliquer le modèle pour en déduire la possibilité de se former la notion commune de cette propriété qu’est la puissance ? Et ne peut-on prendre appui sur la conclusion de la proposition 9 III pour établir que l’esprit — qu’il possède des idées adéquates ou inadéquates — possède l’idée de lui-même comme puissance d’affirmation de soi, propriété commune à toutes ses parties et dont il peut se former une notion commune ? En quatrième lieu, si cette déduction des propriétés communes de l’esprit n’est pas faite par la connaissance du second genre dans la partie III, c’est que Spinoza y procède par une connaissance du troisième genre qui déduit directement la puissance de l’esprit de son essence et qui construit génétiquement l’essence des affects enveloppant nécessairement leurs propriétés communes dont fait état le scolie de la proposition 56, III. Spinoza peut donc à la fois parler de l’essence de l’esprit et des affects et de leurs propriétés communes dont la connaissance suffit pour “gouverner” les premiers. Telles sont peut-être les raisons qui expliquent l’absence de démonstration explicite concernant les propriétés communes de l’esprit et leurs notions communes dans le dispositif de l’Ethique. En conclure que c’est là chose impossible, n’est-ce pas se former de la cohérence de l’Ethique une conception trop restrictive ?