• 1 Hegel : . Cité par Papaioannou, in Hegel. Paris, Seghers, 1962. p. 14.
• 2 Schopenhauer : « On a voulu contester aux plaisants adeptes de la mystification hegelienne le nom d (...)
• 3 Le Monde comme volonté et comme représentation, Paris, PUF, 1966. (M), p. 26.
• 4 M, p. 26.
• 5 M, p. 26.

3En quelque sorte Schopenhauer nous servirait en guise de philosophie nouvelle du réchauffé. On sait combien il se voulait démarqué de Hegel, et quand celui-ci se réclame de la pensée de l’époque1 Schopenhauer ironise et renvoie à une philosophia perennis, mais aussi à une philososphie de l’avenir.2 La nature de ce renvoi peut faire sens. En effet quand Schopenhauer amène les deux temps de ce qui constitue les bases de sa philosophie, il les oriente de façon bien différente. La proposition première énonçant que le monde est représentation, il souligne d’emblée que 3 Il en trace une rapide généalogie qui articule les sceptiques, Descartes, Berkeley, Kant, mais aussi l’Inde et le Vedanta. C’est dans une accroche à la tradition de la philosophia perennis que se comprend la proposition du monde considéré comme représentation. Il en est tout autre de la seconde proposition qui énonce que le monde est volonté. Dès le premier paragraphe du Monde comme volonté et comme représentation la différence est marquée : « la seconde demande, en effet, pour être comprise, une recherche plus approfondie (tiefere Forschung), un plus grand effort d’abstraction, (schwierigere Abstraktion), enfin une dissociation des éléments hétérogènes (Trennung des Verschiedenen) accompagnée d’une synthèse des principes semblables (Vereinigung des Identischen). Cette austère vérité, bien propre à faire réfléchir l’homme, sinon à le faire trembler, voici comment il peut et doit l’énoncer à côté de l’autre : le monde est ma volonté. »4 Schopenhauer distingue ses deux propositions fondatrices en dégageant des oppositions. Reprenons sa formulation de la représentation : « Une telle conception, absolument vraie d’ailleurs en elle-même, est cependant exclusive et résulte d’une abstraction volontairement opérée par l’esprit ; la meilleure preuve en est dans la répugnance naturelle des hommes à admettre que le monde ne soit qu’une simple représentation. »5 On aurait donc d’un côté, celui de la représentation, une abstraction volontairement opérée et une sensation de répugnance ; de l’autre côté, celui de la volonté, un plus grand effort d’abstraction et quelque chose de l’ordre du tremblement. Dans cette même logique d’opposition la formulation de la représentation est absolument vraie en elle-même tandis que celle de la volonté est une austère vérité. Schopenhauer ferait entrer l’individu dans un espace insécure, entre répugnance et crainte. La formule dit plus et dégage ce que l’on pourrait nommer des niveaux d’individualité. Ce qui se nouerait ici c’est l’agir de la philosophie : l’idée percute l’homme et élabore l’individu. L’idée qui se mesure à l’aune de la vérité suscite la réaction des hommes, le sentiment, ici entre répugnance et crainte, et façonne une nouvelle individualité. Le sentiment serait chez l’homme ce qui naît entre la vérité et l’individu. Ici donc la répugnance née de la vérité éternelle, et évidente, de la représentation et de l’individu qu’elle génère : le sujet () ; rien n’est pour l’instant apporté à propos de l’individualité née de la volonté. Nous sommes à un croisement théorique. Deux vérités, deux résonnances dans la doxa, deux individus. Mais aussi deux accroches, d’un côté une vérité qui s’inscrirait dans le fonds de la philosophia perennis et de l’autre une pensée du futur. Entre, l’espace du présent, il serait à renvoyer au sentiment, répugnance devant ce qui pourrait être un tout a toujours été dit et tremblement devant le futur qui s’ouvre. Nous aurions à faire à une philosophie guerrière, où l’homme serait dans la réaction de ce qui advient d’individu.

• 6 M. p. 26.

4Le sentiment naît de l’arrachement de l’individu hors les hommes. L’individu serait ici celui qui effectue sur soi l’arrachement que suppose la vérité et l’homme serait l’individu massifié qui n’a pas encore effectué sur soi cet arrachement, et qui se ferme dans une réaction de répugnance et de tremblement. La vérité comme arrachement hors de ce qui paraît, dans sa double opération, attaque d’un côté la surface du monde et de l’autre son intériorité ou son sens.6 Il y aurait dès lors répugnance à entendre que les choses et le monde ne sont pas ce qu’ils paraissent et tremblement à comprendre que les choses et le monde ne sont pas ce (qu’on dit) qu’ils sont.

• 7 Ibid.
• 8 La formation de l’esprit scientifique. Paris, Vrin, 1977 p. 95.
• 9 Ibid. p. 153.

5La vérité qui suscite répugnance, à savoir celle de la représentation, énonce que 7 Nous retiendrons ici la présence de l’Anschauung, proposée comme perception mais renvoyant plus habituellement à l’intuition. La proposition qui énonce la représentation, c’est-à-dire qui prend en charge l’extériorité, ce que Schopenhauer raccroche au phénomène kantien, se dit dans ce qui serait une logique de l’intuition. Là où on s’attendrait à une logique du concept, de la raison ou de la science, apparaît, en guise de première définition, l’intuition. En revanche quand il s’agit de penser l’intériorité, et alors qu’on s’attendrait à une logique de l’intuition, c’est au contraire les propositions les plus conceptuelles qui se profilent : un plus grand effort d’abstraction, une dissociation des éléments hétérogènes, une synthèse des principes semblables. Il y aurait chez Schopenhauer une tentative de changement d’angle épistémologique. Le terrain de la science, l’extériorité, même si bien sûr il sera abordé notamment autour du principe de raison suffisante, dans la logique de la rationalité, est néanmoins présenté dans une portée métaphysique. À l’inverse le versant métaphysique visant la connaissance de l’être dans et par l’intériorité est présenté dans une logique de la rationalité. Celle-ci se présente comme une procédure méthodologique que l’on qualifiera de remise en ordre : dissocier les éléments hétérogènes et synthétiser les principes semblables. L’abstraction comme plus grand effort, ou l’abstraction poussée vers sa radicalité, se ramène, dans la perspective ouverte par Schopenhauer, à ce qui serait un tri : le même avec le même, le dissemblable séparé du dissemblable. Plus qu’une démarche à proprement parler scientifique c’est dans l’esprit d’une classification que nous dirige Schopenhauer. Et celle-ci fondée sur la quête du même renverrait Schopenhauer à n’être qu’un esprit de son époque, un esprit, selon les termes de Bachelard, pré-scientifique. Mais, et Bachelard lui-même le concède, la perspective adoptée par Schopenhauer mérite un autre regard. Ainsi à propos des grandes synthèses pré-scientifiques Bachelard prend soin d’isoler Schopenhauer : 8 Et, plus loin on voit Bachelard reconnaître un mérite par delà l’erreur aux vues de Schopenhauer : on voulait étudier systématiquement cete image privilégiée du devenir, on verrait mieux la juste perspective d’une philosophie toute animiste, toute végétale, comme nous paraît être la philosophie de Schopenhauer.9

• 10 II, 17. p. 136.
• 11 Ibid.
• 12 Ibid.
• 13 Ibid.
• 14 Ibid. p. 137.
• 15 Ibid. « le peu qu’on en sait appartient à la physiologie, qui est déjà une science naturelle étiolo (...)

7La question devient de quoi parle-t-on lorsqu’on invoque la volonté ? Schopenhauer, et ça serait son originalité, montre la complexité. Tout en soulignant que celle-ci pourrait bien être un faux problème, toute son entreprise visant à en faire une idée simple. Certes la question devient alors celle du statut de ce qui serait une idée simple. Sans doute la structure de base de ce qu’il élabore en système pourrait éclairer. La théorie de la représentation aborde le plan de l’horizontalité, celle de la volonté articule la représentation dans une verticalité. La proposition horizontale de la représentation énonce la partition sujet/objet et se ramène à 10 Le texte allemand est moins explicite que la traduction qui se veut explicative : , où l’on retiendra plus une dimension d’appartenance que d’être. C’est dans la mesure de cette appartenance que l’on trouverait l’opération de la science. L’ouverture du deuxième livre du Monde consacré à la volonté aborde les limites de l’approche d’appartenance. Et c’est dans un rapport à la science que la théorie de la représentation trouve sa limite et que celle de la volonté trouverait son fondement. Autrement dit c’est dans la verticalité que l’horizontalité lèverait ses propres limites : 11 Cette confrontation tourne court, les mathématiques « nous indiqueront très exactement la quantité et la grandeur ; mais comme l’une et l’autre ne sont jamais que relatives, c’est-à-dire résultent de la comparaison d’une représentation avec une autre, et cela au point de vue unique de la quantité, ce n’est pas là que nous pourrons trouver l’explication que nous cherchons. »12 C’est dans une même logique que les sciences en général sont, dans la suite des mathématiques, révoquées. Ramenées à deux grandes subdivisions, description des formes ou morphologie, explication des changements ou étiologie13, elles ne seraient que des descripteurs ou des explicatifs de l’horizontalité et se briseraient face à l’énigme du sens : nous nous mettons à leur école, nous nous convaincrons bientôt que la solution cherchée ne nous sera pas plus donnée par l’étiologie que par la morphologie.14 Les sciences ainsi évacuées sont, dans l’énumération schopenhauerienne, du côté de la morphologie, la minéralogie ou encore la géologie, et du côté de l’étiologie, la mécanique, la physique, la chimie et la physiologie.15

• 16 Ibid. p. 138.
• 17 Ibid. p. 138.
• 18 Ibid. p. 139.
• 19 Ibid. p. 138.
• 20 Ibid. p. 138.
• 21 Ibid. p. 138.
• 22 Ibid. p. 139.
• 23 Ces questions sur ce qui fonde en théorie la volonté pourront être renvoyées à la psychanalyse et à (...)

9Ce sur quoi la science est muette, c’est qu’elle étudie et dont elle rend raison. Schopenhauer aborde alors le tableau de la science dans ses limites : « la force même qui se manifeste, la nature intime de ces phénomènes constants et réguliers, est pour elle un secret qui ne lui appartient pas, pas plus dans le cas le plus simple que dans le cas le plus compliqué ; car, bien que l’étiologie ait atteint ses résultats les plus parfaits dans la mécanique, et les plus imparfaits dans la physiologie, néanmoins la force qui fait tomber une pierre, ou qui pousse un corps contre un autre, n’est pas moins inconnue et mystérieuse pour nous, dans son essence, que celle qui produit les mouvements et la croissance de l’animal. »16 Cette force à la nature inconnue et aux effets restituables en raison, on la nomme, nous dit Schopenhauer, « force naturelle, et on la relègue en dehors du domaine des explications étiologiques. La constance immuable avec laquelle se produit la manifestation de cette force, aussi souvent que se présentent les conditions reconnues par l’étiologie, s’appelle loi naturelle. »17 Se référant à Kant, Schopenhauer rappelle la condition de reconnaisssance de la loi de causalité, opération proprement dite de la science : « la loi de causalité n’a de valeur que pour les représentations, pour les objets d’une chose déterminée, et elle n’a de sens qu’autant qu’elle est supposée par eux ; elle n’existe donc, comme ces objets eux-mêmes, que par rapport au sujet, c’est-à-dire conditionnellement ; c’est pourquoi elle peut être reconnue aussi bien en partant du sujet, c’est-à-dire a priori, qu’en partant de l’objet, c’est-à-dire a posteriori, ainsi que Kant nous l’a démontré. »18 La question qui est alors posée est celle de ce qui échappe. Qu’est-ce qui fait dire que la force n’est pas un phénomène, certes pas tout à fait comme les autres, un phénomène néanmoins en attente de plus de lisibilité ? Schopenhauer part de la limite acceptée des sciences qui fait que par exemple : 19, reléguant hors son champ ce qui ferait l’unité de l’inventaire : 20 Il dégage alors ce qui serait, de la part des sciences, mais c’est aussi sur quoi il se fondera, la séparation : 21 Ce qui est cherché ne serait pas un absolu inaccessible, mais quelque chose non programmable comme objet par la science (). Cela, à quoi ne conduit pas la loi de la science, c’est l’essence intime. De celle-ci qu’elle contiendrait le sens (22). Nous en sommes donc ici, la science et c’est sa pertinence, ne fonctionne comme science que dans la séparation. Celle-ci découpe d’un côté le phénomène connaissable en morphologie et étiologie, suivant le principe de raison, et de l’autre ce qui échapperait au principe de raison. Se pose donc la question du sens. Or chez Schopenhauer cette question prend une double direction. En effet d’un côté, et c’est le soubassement pour lui de toute philosophie, le monde est hors sens, il est absurde, et d’un autre côté, le phénomène rendu à n’être qu’un pur phénomène est une absurdité. La volonté comme ce qui viendra mettre ordre et sens à une science comme unique inventaire est porteuse de sens en cela et non pas en ceci que tout par exemple convergerait vers un but.23 La question devient alors qu’est-ce qui fait que ça devrait faire sens même si ce sens est un non-sens ? On le voit c’est plus la question de l’unité qui sera posée que celle du sens comme but. Il y aurait deux niveaux d’absurdité, celui du phénomène rendu à n’être qu’objet d’inventaire, et celui de l’unité des phénomènes rendue à être une essence sans autre but qu’elle-même.

• 24 Ibid. p. 139.
• 25 Nous avons vu ailleurs, la philosophie comme art de la raison (Philosophique, 2002) que le pessimis (...)
• 26 p. 139.
• 27 p. 139.
• 28 p. 139.
• 29 VN. p. 42.

10Le dépassement du phénomène à partir de la question de son sens, de son essence intime ou de sa nature, conduit à penser un absolument autre. Celui-ci qui ne répond pas à la loi de la science s’impose dans le raisonnement de Schopenhauer. En effet quand il aborde la question de sa nécessité, Schopenhauer montre comment le fait de rendre raison, acte de la science, n’est pas suffisant ().24 Il ne nous suffit pas (nicht genügt), la formule suffit-elle à fonder une métaphysique ? En tout cas c’est bien sur cette incomplétude que s’appuie Schopenhauer, et c’est bien sur la nature de l’incomplétude que s’affirme son raisonnement. Nous pouvons y voir l’idée d’une complétude qu’il nous faudrait, à nous humains, achever pour, peut-être réaliser ce que nous aurons à achever. On le voit nous sommes dans une proposition quelque peu paradoxale et dans une logique qui pourrait bien être contradictoire. Nous touchons ici en effet au cœur de ce que nous nommons une philosophie de l’absurde. Nietzsche sur le ton de la boutade renvoyait le pessimisme né du constat de l’absurdité du monde à un caprice théorique, voire à une coquetterie philosophique, comment professer l’absurdité et jouer de la flute après chaque repas ? Par delà l’anecdote c’est la question du statut de la musique et plus globalement de l’esthétique chez Schopenhauer qui est posée ainsi que le lien entre une philosophie du pessimisme et une esthétique de la contemplation. Ici nous voyons une des accroches du problème qui pourrait être lu dans deux directions : ou nous avons un raisonnement qui aborde la logique du phénomène, aboutit à sa non explicitation totale, ouvre sur une insuffisance qui conduira elle-même à une reconnaissance d’un non sens métaphysique, ou ce pessimisme est une donnée immédiate qui rend d’emblée absurde toute quête du sens.25 L’argumentation originée sur un constat d’insuffisance joue de ces deux directions à fonder le pessimisme. Et c’est peut-être sur un jeu de mots littéraire que tout cela s’éclaire : A ce qui serait la limite de la représentation s’oppose la volonté de savoir, et cette volonté de savoir livrerait ce qui se cache derrière toute représentation : la volonté. Schopenhauer prolonge son effort d’explicitation : « Nous voulons savoir la signification de ces représentations ; nous demandons si le monde ne les dépasse pas, auquel cas il devrait se présenter à nous comme un vain rêve, ou comme une forme vaporeuse semblable à celle des fantômes ; il ne serait pas digne d’attirer notre attention. »26 L’alternative est étrange et colore le pessimisme schopenhauerien. Est répétée la nécessité du sens avec peut-être cette indication que s’il y a déception devant le monde ce n’est pas la représentation et son déploiement en phénomènes qui le suscite mais ce qui est derrière. L’être purement phénoménal du monde est à la limite de l’impensable. Si nous usons d’une analogie nous serions dans une proposition d’un registre pré-nietzschéen ou pré-dostoievskien. Ce qui est impensable serait qu’il n’y ait pas Dieu, ce qui est absurde c’est que ce Dieu soit en quelque sorte fou. Nous sommes dans un pessimisme à étages où l’absurdité ne vient pas de ce qui se donne à voir (le phénomène) mais de ce qui le porte (la volonté). La volonté de savoir sur quoi s’accroche le dépassement localise le niveau de la logique du dépassement, à savoir le sujet. Si le monde comme représentation nous laisse devant un monde par le sujet, si la mécanique de la raison propulse ce sujet à être sujet connaissant, celle-ci néanmoins se révèle pertinente dans une limitation. Or c’est par delà cette limite que se prolonge la volonté de savoir. L’argumentaire développé ici par Schopenhauer conduit à penser le monde comme étant , comme autre chose qu’un On pourrait dire alors que le pessimisme schopenhauerien, que révèlera l’absurde mécanique du vouloir vivre, est une forme de désenchantement. Cela serait dans l’échec du vouloir donner sens qu’il se générerait. Là où nous en sommes de l’argument la question portée par le vouloir savoir et dirigée vers l’absolument autre se formule ainsi : « ou bien, au contraire, n’est-il pas quelque chose d’autre que la représentation, quelque chose de plus ; et alors qu’est-il ? Il est évident que ce quelque chose doit être pleinement différent de la représentation, par son essence, et que les formes et les lois de la représentation doivent lui être tout à fait étrangères. »27 L’insuffisance d’explication et le vouloir savoir sont les deux pôles à partir d’où se matérialise la théorie de la volonté. Celle-ci pourrait être vue comme générée par les limites de la science. C’est ce point que Schopenhauer, sur le mode de la raillerie, reprend dans la préface de la seconde édition de la Volonté dans la nature : « Et voici que se mêlent d’éclairer le monde des gens qui connaissent leur chimie, leur physique, leur minéralogie, leur zoologie ou leur physiologie, et rien d’autre ; ils y adjoignent ce qu’ils savent par ailleurs, c’est-à-dire les bribes de catéchisme qui leur restent de leurs années d’école, et, lorsque l’harmonie entre les deux ne veut pas s’établir, ils se mettent à railler la religion et ont vite fait de devenir de plats et insipides matérialistes. »28 Le danger pourrait bien être une science livrée à elle-même qui n’aurait aucune idée d’un dépassement vers le sens. On reconnaîtra ici les fondements de ce qui deviendra une éthique de la science, dans la suite des heideggeriens, mais en même temps c’est la théorie de la volonté qui se précise. Outre qu’elle peut être le socle d’une éthique, parce que précisément elle dépasse le simple empirisme, qu’elle est le socle d’une métaphysique en questionnant le sens là où la science ne fait que classer, qu’elle donne une profondeur au monde sans elle condamné à n’être qu’une apparition, elle jouerait un rôle de défense de la philosophie. Schopenhauer voit dans la volonté le retour de la philosophie dans un monde qui s’en passe et sombre dans l’erreur ou la mystification : « l’existence d’un Platon ou d’un Aristote, d’un Locke et surtout d’un Kant, ils en ont bien entendu parler à l’occasion lorsqu’ils étaient à l’école. Mais, comme ces derniers ne se servaient ni du creuset, ni de la cornue, et comme ils n’empaillaient pas les singes, on a pas jugé digne de commercer plus avant avec eux. »29

• 30 M. II, 18. p. 140.
• 31 II, 18. p. 140.
• 32 Ibid.
• 33 Ibid. p. 141.

11Dégager une place pour la philosophie quand le monde s’enfonce dans le scientisme est peut-être l’enjeu premier de la mise en valeur de la volonté. Celle-ci se définit principalement comme l’autre du monde parcouru par la science, et, en tant que tel elle est l’objet propre du philosophe. Quand Schopenhauer envisage son isolement théorique c’est vers la personne même du philosophe qu’il se tourne : « En réalité, il serait impossible de trouver la signification cherchée de ce monde, qui m’apparaît uniquement comme ma représentation, ou bien le passage de ce monde, en tant que simple représentation du sujet connaissant, à ce qu’il peut être en dehors de la représentation, si le philosophe (Forscher) lui-même n’était rien de plus que le pur sujet connaissant (une tête d’ange ailéé, sans corps). »30 On entrerait en métaphysique en retrouvant son corps, et c’est en faisant retour au corps que l’esprit devient philosophique. Nous touchons ici au cœur de la conception schopenhauerienne de la volonté qui ne peut être comprise que dans une centralité du corps. C’est en insistant sur cette liaison et cette place première du corps que Schopenhauer introduit sa philosophie de la volonté, mais en même temps le corps ainsi posé, ramène la science, la philosophie, le savoir à une de ses opérations. Celui qui veut savoir, le philosophe, « a sa racine dans le monde ; en tant qu’individu, il en fait partie ; sa connaissance seule rend possible la représentation du monde entier ; mais cette connaissance même a pour condition nécessaire l’existence d’un corps, dont les modifications sont (…) le point de départ de l’entendement pour l’intuition de ce monde. »31 Le corps comme matériau et outil de la connaissance change de statut quand la volonté de savoir se dirige vers la question du sens, il devient alors l’objet premier du savoir : 32 Le corps ramené au statut d’objet devient certes un objet comme les autres mais il n’en conserve cependant pas moins sa proximité, son immédiateté qui en font l’objet privilégié : « le sujet de la connaissance, par son identité avec le corps, devient un individu ; dès lors ce corps lui est donné de deux façons toutes différentes ; d’une part comme représentation dans la connaissance phénoménale, comme objet parmi d’autres objets et comme soumis à leurs lois ; et d’autre part, en même temps, comme ce principe immédiatement connu de chacun, que désigne le mot volonté. »33

• 34 Ibid.
• 35 Ibid.
• 36 Ibid. p. 141.
• 37 p. 142.
• 38 Ibid.
• 39 p. 143.
• 40 Ibid.

12Cela serait pour Schopenhauer sa plus grande découverte et c’est elle qui ouvrirait au tremblement de l’esprit, le sens est là tout près, notre corps le porte : 34 L’étrangeté qui susciterait tremblement réside dans la deconnection de ces actes d’avec le principe de causalité ().35 Apparaissent deux approches différentes du corps décrivant son statut et décrivant sa logique double au croisement de l’horizontalité (représentation) et de la verticalité (volonté). Saisi dans la perspective de la représentation et donc de la science le corps est l’objet immédiat (), dans la perspective de la volonté il en devient l’objectité (). La volonté en apparaissant ainsi comme objectivée dans le corps opère un mouvement épistémologique en conférant au corps un statut central. Schopenhauer essaie une formule qui tente de rendre compte de ce qui se joue : 36 Se dessine par là la nature de la partition philosophique engagée. Le monde est représentation et volonté ; le lieu de connaissance et de réalisation du partage est l’individu. Chez l’homme le cerveau dessine la représentation, tandis que le corps compacte la volonté. Nous arrivons à une construction du type suivant : la volonté s’objective dans le corps dont une partie, le cerveau, produit la représentation qui se définit comme la mise en situation des objets du monde. De cela on dégagera deux propositions celle de la centralité de l’individu et celle des conditions de la connaissance. L’individu peut être défini comme la volonté habitant un corps et un processus de création de représentations. La faculté connaissante qui le caractérise vient de sa capacité à réfléchir et à rationaliser sa production de représentation d’un côté et de l’autre à reconnaître la volonté en lui. C’est sur cette reconnaissance et non pas connaissance qu’on repérera la qualité première de la volonté comme objectivée dans le corps : 37 Ramenée à cette immédiateté la fonction connaissante se résume à un message tout aussi immédiat : plaisir et douleur ().38 Le corps ainsi posé c’est effectivement une nouvelle donne philosophique qui se profile et les successeurs que seront Nietzsche et Freud s’engageront sur la voie ouverte par Schopenhauer. Chez eux deux la même reconsidération du corps et en regard une identique structuration autour de la volonté. Schopenhauer ne s’y est pas trompé, c’est bien sur le volet de sa philosophie consacrée à la volonté que sa postérité sera la plus brillante avec la volonté de puissance ou l’inconscient. Mais en même temps ce devenir souffre des problèmes inhérents à l’immédiateté que soulevait Schopenhauer. On pourrait voir ici ce qui serait une critique anticipée des velléités de scientifisation à venir. Il ne peut y avoir de science de la volonté parce que le savoir que j’ai de la volonté est dans l’immédiateté : « La connaissance que j’ai de ma volonté, bien qu’immédiate, est inséparable de la connaissance que j’ai de mon corps. Je ne connais pas ma volonté dans sa totalité ; je ne la connais pas dans son unité, pas plus que je ne la connais parfaitement dans son essence. »39 Savoir impossible, savoir néanmoins, dont tout au plus on saurait rendre compte : « Cette identité du corps et de la volonté (…) on ne peut guère que la mettre en relief comme nous l’avons fait ici pour la première fois (…). C’est-à-dire que nous l’avons élevée de la connaissance immédiate, de la connaissance in concreto au savoir rationnel, ou, en d’autres termes, que nous l’avons transportée dans la connaissance in abstracto, mais quant à la démontrer, c’est-à-dire à la tirer comme connaissance médiate d’une autre connaissance immédiate, sa nature s’y oppose. »40

• 41 Ibid.
• 42 Ibid. p. 144.

13On le voit la volonté en entrant dans le champ de la philosophie passe par des canaux pour le moins étonnants pour une philosophie qui se reconnaît sceptique. Un objet qui se justifie par l’insuffisance de la raison et qui proclame son inconnaissabilité par sa nature. Tout cela suffirait à renvoyer l’objet à cette inconnaissabilité. Cependant Schopenhauer verra en cet objet une ouverture à la philosophie qui justifiera son entreprise et fonderait sa philosophie en redéfinition de la philosophie : « C’est une connaissance d’un genre spécial, dont la vérité, pour ce motif, ne peut se ranger dans aucune des rubriques sous lesquelles j’ai disposé toute vérité, dans mon exposé du principe de raison, à savoir : vérité logique, empirique, métaphysique et métalogique (…) je pourrais distinguer cette vérité de toutes les autres, et l’appeler la vérité philosophique par excellence (philosophische Warheit) ».41 La question qui se pose alors devient celle de l’enjeu de cette philosophie. En posant la volonté, Schopenhauer restitue sa centralité au corps, ainsi quand il s’agit de résumer ce que serait ce nouveau savoir c’est la question du corps comme espace de visibilité qui s’impose : 42 C’est peut-être dans ce lien fait entre l’espace métaphysique et le corps que se comprendra la crainte attendue des lecteurs, mais en même temps celle-ci permet de compléter un schéma théorique. De ce dernier nous remarquerons qu’il double les processus de réalisation ou d’objectivation de sentiments. La volonté objectivée dans le corps suscite crainte ; la représentation, objectivation du corps, suscite répugnance. Entre crainte et répugnance, l’environnement de l’individu, à la fois sujet de la représentation et objet de la volonté, se dessine. Répugnance à constater qu’il est le maître, crainte à reconnaître qu’il n’est qu’esclave, se profile l’individu de la contemporanéité : un sujet dépossédé de sa maîtrise. Mais en même temps la volonté profile un espace d’investigation d’elle-même, dessinant cette philosophie par excellence voulue par Schopenhauer. Chose en soi elle redéfinit la métaphysique, vouloir vivre elle anticipe la volonté de puissance et enfin désir elle ouvre à l’espace de l’inconscient.