• 1 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1968 (12^e éd. 2011).

2Le problème est alors de comprendre ce qui déclenche l’actualisation. Si du nouveau est toujours déjà réel mais virtuel, de quoi son existence actuelle dépend-elle ? Qu’est-ce qui déclenche la création ? Cette question est le fil directeur autour duquel s’articulent successivement les chapitres de Différence et répétition¹. Et Deleuze fait de la réponse l’un des enjeux principaux de son ouvrage, le coeur virtuel et grondant de son Idée ontologique dont les échos actualisés constelleront l’ensemble de sa philosophie : la création mature dans l’amour contemplatif et naît d’une colère fulgurante. Voilà ce qu’il s’agira, pour nous, de mieux comprendre. Non pas dans les problèmes ontologiques que cela implique, mais dans les répercussions métaphysiques que cela signifie.

• 2 Quelques rares occurrences peuvent être relevées, et le terme ne se trouve réellement développé qu’ (...)
• 3 Notions qu’il oppose aux catégories afin de rendre compte du virtuel comme lieu anté-prédicatif (vo (...)

3Le thème de la colère est particulièrement mineur dans Différence et répétition². Il n’est pas un concept participant de l’élaboration d’une philosophie de l’événement, il ne fait pas même partie des notions3 créées par Deleuze pour décrire ce régime de réalité, en-deçà de la représentation, qu’est le virtuel. Et pourtant, il semble bien que son usage rende compte d’un des moments les plus difficiles de la réalité qu’il cherche à décrire, ce moment du passage de la virtualité pure à l’actualisation, lorsque le virtuel libère la puissance propre à enclencher le processus d’actualisation. Or le sens du terme colère est évidemment trop restreint pour en rendre compte complètement. La colère a une connotation psychologique trop prononcée pour décrire un phénomène ontologique et c’est certainement pourquoi Deleuze préfère le concept d’événement. Or, et ce sera l’objet de notre analyse, nous persisterons pourtant à comprendre pourquoi Deleuze fait malgré tout usage de ce thème de la colère, et nous montrerons en quoi il nous semble particulièrement important dans le contexte philosophique dans lequel il s’inscrit.

• 4 Ibid., p. 246.
• 5 Voir en particulier page : Ibid., p. 143 sqq.

4Deleuze renvoie explicitement son emprunt du thème de la colère à Schelling pour lequel « la colère et l’amour sont les puissances de l’Idée »4, car il y voit la préfiguration de ce qu’il cherche à développer dans sa propre philosophie. Cette dimension lyrique que Schelling entend apporter dans sa conception de l’Idée, Deleuze tente de la subordonner à une indétermination thématique justifiant le caractère métaphysique de l’Idée. Ainsi la colère déterminerait une dimension particulière de l’Idée, virtuellement confondue avec celles physiques, biologiques, psychologiques, etc ; l’Idée étant au-delà de ces dimensions particulières. Mais nous pouvons noter que le thème de la colère s’intrique avec celui de l’amour en tant que l’un et l’autre participent du processus en deux temps du passage du virtuel à l’actuel (processus que nous décrirons plus loin). Or, de cette intrication le thème de l’amour est, quant à lui, beaucoup plus présent dans Différence et répétition, en particulier par le fait qu’il fasse quasiment l’objet d’un concept à part entière, ou plutôt d’une figure, sous le terme Érôs, dans le cadre de la deuxième synthèse du temps5.

• 6 Henri Bergson, Matière et mémoire, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2012 (1^e éd. 1896).
• 7 La mémoire matérielle de l’Habitude (action-réactions sensori-motrices au présent) et la mémoire sp (...)
• 8 Deleuze, op. cit., pp. 114-5.
• 9 Deleuze, Le bergsonisme. Chapitre 1 : L’intuition comme méthode, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 20 (...)

5En effet, alors que Deleuze reprend la distinction bergsonienne de Matière et mémoire⁶ concernant les deux types de mémoires7, il met en évidence un problème : « toute la question pour nous est de savoir si nous pouvons pénétrer dans la synthèse passive de la mémoire »8. Car déjà pour Bergson, l’idée d’une mémoire pure, indépendante du corps, si elle permet de penser la conservation en un tout virtuel du passé, pose aussi la question de savoir comment il est envisageable d’y accéder ; ou autrement dit : comment accéder au virtuel. La solution de Bergson consiste à dire que c’est la perception présente qui sollicite la mémoire et, par là, actualise des souvenirs en les insérant dans la perception. Il y aurait donc une activation occasionnelle de l’actualisation des souvenirs par la perception elle-même (prise dans l’élan de l’action, la perception emporte avec elle des souvenirs utiles à cette action). L’autre solution, visant à échapper à la contingence de la perception afin d’opérer une remontée dans la mémoire par le seul effort de l’esprit, constituera le coeur de la méthode bergsonienne : l’intuition. Méthode que Deleuze analysera dans le premier chapitre de son livre consacré à Bergson, Le bergsonisme⁹, et qu’il s’appropriera en tant que technique d’exploration du virtuel dans ses multiples études de cas.

• 10 Voir en particulier : Ibid., pp. 49-51 : « Du passé [...], il faut dire qu’il [...] est l’en-soi de (...)
• 11 Deleuze, Différence et répétition, p. 115.
• 12 Ibid., pp. 105 sqq.
• 13 Ibid., p. 115.
• 14 Ibid., p. 114.

6Mais cette solution n’est pas satisfaisante pour Deleuze, car l’analyse de Bergson reste principalement psychologique. Deleuze quant à lui, cherche à en étendre l’intelligence à un niveau plus explicitement ontologique. Cette « ontologisation » de l’ensemble de la pensée bergsonienne est clairement revendiquée dans Le bergsonisme lorsque Deleuze fait de la mémoire pur l’être en soi du passé, et par là, l’être lui-même10. C’est en ce sens que le concept bergsonien de virtuel gagne son extension deleuzienne et qualifie alors la nature de l’Être. Or, si cette extension décuple la puissance du concept de virtuel, il décuple également les problèmes qui y sont relatifs, et qui concernent directement l’objet de notre analyse : en quoi l’inactivité de la mémoire pure, c’est-à-dire du virtuel, est-elle aussi le lieu d’une puissance ? Et d’abord, comment comprendre le mouvement consistant à aller puiser dans le virtuel cette puissance, ou pour le dire dans sa détermination psychologique, comment rendre compte de la « réminiscence »11 ? La solution consistera pour Deleuze à déplacer le problème sur le terrain de la psychanalyse, à faire jouer les découvertes propre à la psychanalyse pour révéler le risque que court la conception bergsonienne d’une mémoire sans puissance. Pour comprendre en quoi les deux premières synthèses du temps12 paraissent insuffisantes pour expliquer la puissance propre au virtuel, il s’agit d’en explorer la raison en identifiant ces synthèses aux instances de la deuxième topique freudienne. Et le point nodal où se posera à nouveaux frais la question sera la notion d’Érôs : « c’est toujours Érôs [...] qui nous fait pénétrer dans ce passé pur en soi [...] D’où tient-il ce pouvoir, pourquoi l’exploration du passé pur est-elle érotique ? Pourquoi Éros tient-il à la fois le secret des questions et de leurs réponses, et d’une insistance dans toute notre existence ? »13. Mais Érôs n’est pas le lieu d’une troisième synthèse du temps, qui sera incarnée par l’éternel retour, il est en fait une partie, l’autre partie, de la deuxième synthèse du temps : Érôs est « le fiancée de Mnémosyne »14 comme nous le dit Deleuze.

• 15 Ibid., p. 351.
• 16 Ibid., p. 274.
• 17 Ibid., p. 246.
• 18 Expression bergsonienne que Deleuze reprend à diverses reprises. En particulier, dans Matière et mé (...)
• 19 Ibid., p. 246.

7En dehors de l’interprétation psychanalytique qu’il opère à partir de là, cela signifie pour nous qu’avec la constitution du virtuel comme conservation du passé pur, s’accompagne une contemplation de ce passé pur figurée par Érôs, un « narcissisme » du Moi comme « chercheur de souvenir »15. Or ce souvenir en tant qu’il est virtuel est contemplé comme ce qui a été perdu, déchu de la représentation, comme la réalité d’un objet virtuel, c’est-à-dire réel, mais inactuel, imperceptible. Érôs cherche ce qu’il ne pourra pas trouver, il explore Mnémosyne dans la réalité obscure d’un virtuel indifférencié. Et comme le définit Deleuze, « Le virtuel a la réalité d’une tâche à remplir, comme d’un problème à résoudre »16, et l’amour est de cet ordre, il est la « recherche des fragments »17 virtuels qui constituent l’Idée de l’aimé (l’Idée qui est aussi problème, « l’Idée-problème »), mais sans jamais pouvoir en imaginer la réalité (d’où, en partie, le fait que le caractère problématique de l’Idée lui confère cette obscurité propre à ce qui relève d’une réalité virtuelle : déterminée mais indifférenciée). Cette réalité est radicalement hors représentation, elle précède toute particularité et ne consiste qu’en une nébuleuse d’intensités de laquelle seuls quelques « points brillants »18 nous rappellent la réalité de la quête, c’est-à-dire son sens. Avec le terme d’amour, Deleuze veut rendre compte du premier moment descriptif de cette multiplicité particulière qu’est l’Idée : une multiplicité unifiée virtuellement, c’est-à-dire trouvant son unité dans un chaos informel, mais constituée de séries différentielles, c’est-à-dire d’éléments hétérogènes qui ne se subsument pas en une identité qui en épuiserait les différences. L’être aimé serait de cet ordre là, un tout virtuel constitué d’une multiplicité d’éléments indifférenciés mais radicalement différents, c’est-à-dire recelant une intensité différentielle qui en détermine complètement la singularité. Mais l’amour envers cet être, envers cette Idée déjà déterminée de l’autre, doit être compris comme un processus. En effet, l’amour consiste à « découvrir les adjonctions qui complètent le corps initial [...], les fragments d’idéaux futurs ou passés »19, l’amour recense l’épars et par là détermine ce qui fera sens. Mais ce sens ne pourra émerger sous la seule action d’Érôs, l’Idée ne saurait s’actualiser, prendre forme, exister, par le seul amour. Il manque encore l’autre versant de ce passage du virtuel à son actualisation.

• 21 Idem.
• 22 Ibid., pp. 192 et 258.
• 23 Ibid., p. 246.

8Et c’est ici que nous comprenons que l’amour n’était pas à entendre dans le sens étriqué de la passion amoureuse, mais que sa puissance en déborde la particularité pour s’étendre à tout événement idéel, à toute création d’étant nouveau. Cette création naît donc de la brusque condensation de la nébuleuse établie par Érôs, elle est la cristallisation soudaine d’un épars dont le sens était assez déterminé pour jaillir du virtuel et se répandre dans le présent de l’histoire. En ce sens, « nous ne devons pas voir des métaphores lyriques ou mystiques dans ‘‘amour et colère’’ »21. Il s’agit bien de processus propre à la détermination de l’Idée et qui participent du passage à l’actualisation - il y a donc une détermination proprement métaphysique de l’amour et de la colère qui déborde les faits et le vécu. Et après l’amour qui se perd dans la recherche de son objet, c’est à la colère de ne plus supporter cette contemplation infinie de ce qui fut et ce qui sera, de ce qui insiste et accule, de cette puissance en attente, infinie et sans temps, comme toujours advenue sans jamais avoir existée, signe d’une mélancolie profonde, d’un « impouvoir »22 ruminant ses pulsions sans rien pour les investir ; c’est à la colère de « condenser toutes les singularités, précipiter toutes les circonstances, les points de fusion, de congélation, de condensation dans une sublime occasion, Kairos, qui fait éclater la solution comme quelque chose de brusque, de brutal et de révolutionnaire »23. Érôs prépare la révolution comme la colère en précipite l’événement.

• 24 Sur la différence entre Aîon et Chronos, voir : Deleuze, Logique du sens, Les Éditions de minuit, c (...)

9Il y a donc, au fond de l’ontologie deleuzienne, une puissance sourde et insistante qui relie dans l’attente et précipite dans l’éclat. Cette puissance est ontologique parce qu’elle est la nature même du virtuel, une intensité différentielle produite par la mise en communication de séries hétérogènes qui entrent en tension, et qui, du fait de la différence de leurs différences, génère un rapport différentiel qui en détermine la singularité et en déclenche l’actualisation. La colère est ce déclenchement. Elle se nourrit de l’intensité virtuelle, l’amplifie, et la fait éclater, la fait surgir comme excès d’une différence irréductible, inégalisable. L’objet de la colère est toujours ce que l’actuel ne peut plus supporter, ne peut plus canaliser, neutraliser. Mais l’objet de l’amour est-il toujours aussi objet de colère ? Non pas qu’il s’agisse de comprendre ce que signifierait la colère dans l’amour, mais plutôt, qu’il nous faut mieux cerner ce que Deleuze veut nous dire lorsqu’il donne à la colère l’objet épars que l’amour a recensé. Tout objet contemplé par amour doit-il subir les foudres de la colère ? Tout amour doit-il nécessairement s’actualiser au risque d’échouer sur les rives de Chronos (de ce temps chronologique du présent auquel s’oppose le temps anhistorique de l’Aîon, le temps du virtuel24) ? Ne peut-on pas concevoir un pur amour, satisfait, en quelque sorte, de son objet virtuel, insistant sans excès, jouissant de la pure virtualité de son phantasme, sans qu’il ne soit encore représenté, sans qu’il ne soit image, pur présence évanescente de l’Idée ? Nous faisons l’hypothèse de cet amour quasi-divin envers un être inactuel, pour mieux distinguer les raisons de la colère.

• 25 Voir en particulier sur l’attention pages 144 et suivantes, dont, sur les circuits, pages 149 à 151
• 26 Ce que Bergson appelle « l’attention à la vie » (voir : Ibid.)

11 Revenons à l’origine bergsonienne dont nous étions partis. Dans Matière et mémoire, le virtuel est inactif, il ne recèle aucune puissance ; pure passivité du souvenir pur. Ce qui pose le problème de l’actualisation du souvenir qui ne peut advenir que par une sollicitation de la perception ; et la mise en place de circuits approfondissant conjointement la perception et la remémoration par l’exercice de l’attention25. Ce serait donc en étant attentif à la perception que le virtuel pourrait s’activer, et s’actualiser en souvenirs venant s’insérer dans l’action. Mais cette actualisation n’est pas ici synonyme de création, il ne s’agit que d’une sollicitation de la mémoire en vue de l’action déjà présente. Aucun imprévu n’est à attendre, aucune nouveauté risque de venir perturber l’action en cours, tout le processus consiste, au contraire, à soutenir l’action26. En ce sens, l’attention ne peut être l’origine de la création (comme l’amour chez Deleuze). L’inactivité du virtuel est un état dirimant pour toute création.

• 27 David Lapoujade, Puissances du temps. Versions de Bergson, Paris, Les Éditions de Minuit, coll. « P (...)
• 28 Ibid., p. 19.
• 29 Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2 (...)
• 30 Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 199 (...)
• 31 Lapoujade, op. cit., p. 22.
• 32 Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 243.
• 33 Ibid., pp. 269-270.
• 34 Ibid., p. 44.
• 35 Ibid., p. 75.

12 Ce problème de la nature impuissante du virtuel est soulevé par David Lapoujade dans son ouvrage consacré à Bergson, Puissance du temps²⁷. Et la solution qu’il trouvera pour y remédier s’appuie en grande partie sur une lecture deleuzienne visant à justifier le bergsonisme. Il s’agit en particulier pour lui de distinguer deux conceptions du virtuel chez Bergson, l’une inactive, et une autre « sourdement active »28, comme réserve d’énergie spirituelle. Et en effet, cette énergie spirituelle viendra chez Bergson, dès L’Évolution Créatrice, sous la forme d’un principe vitaliste, mais aussi, à travers l’ensemble de son oeuvre, sous la forme de l’émotion, stimuler le virtuel afin de lui donner la force nécessaire au surgissement de la nouveauté. Mais en quoi consiste cette émotion, et en quoi recèle-t-elle une puissance ? Lapoujade exploite plus particulièrement l’idée d’émotion telle qu’elle est développée par Bergson dans son premier ouvrage, l’Essai sur les données immédiates de la conscience29, et cherche à en comprendre la puissance à partir d’une réflexion sur le calcul différentiel. Mais nous préférerons l’aborder à partir du dernier ouvrage de Bergson, Les Deux sources de la morale ou la religion³⁰, où cette fois-ci, l’émotion est développée dans sa dimension mystique. En effet, il s’agit pour Lapoujade de retrouver une énergie propre au virtuel en définissant l’émotion comme la conservation virtuelle de « quelque chose qui a été présent, qui a été senti, mais qui n’a pas été agi »31, c’est-à-dire comme l’accumulation d’une énergie qui a été provoquée par l’action présente, mais qui n’a pas été dépensée dans le cours de cette action. Il cherche donc une puissance ontologique de l’émotion et, par là, à retrouver chez Bergson l’implicite de ce que Deleuze développe explicitement dans Différence et répétition. Or, il nous semble que ce serait oublier la dimension mystique que Bergson alloue à la notion d’émotion et qui est inséparable du spiritualisme à travers lequel il pense la création. Dans Les Deux sources de la morale et de la religion, c’est la figure du mystique qui est le lieu privilégié de l’émotion. Celle-ci est alors définie comme « concentration de l’âme dans l’attente d’une transformation »32, et plus précisément, « ce point de l’âme d’où part une exigence de création [...] ébranlement ou élan reçu du fond même des choses »33. L’émotion semble donc correspondre au schéma deleuzien de l’amour et de la colère, elle est bien ce « qui précède la représentation, qui la contient virtuellement et qui en est jusqu’à un certain point la cause »34, elle est donc cette informe « force en même temps que matière »35.

• 36 Ibid., p. 42.
• 37 Ibid., p. 271.

13Mais pour Bergson, si toute création naît d’une émotion, toute émotion ne produit pas nécessairement une création. La création est exceptionnelle au sens où le créateur est cet être d’exception capable d’une émotion particulière. Si, pour Bergson, il est vrai que « création signifie avant tout émotion »36, cela n’empêche que seule l’émotion dont le mouvement (toute émotion est un mouvement particulier, c’est ce qui lui confère sa puissance) s’apparente au mouvement de l’élan vital lui-même, peut être créatrice au sens où elle serait à l’origine d’une ouverture à la nouveauté. « La vie [...] a partout la même essence, qui est d’accumuler graduellement de l’énergie potentielle pour la dépenser brusquement en action libre »37, mais, dans le cas de l’espèce humaine, ce n’est que par l’individu que peut passer cette dépense d’énergie, et uniquement par des individus capables d’entrer en contact avec cette Vie, c’est-à-dire capable d’une émotion, d’un mouvement, qui coïncide avec le mouvement même de la Vie. Et cet individu est pour Bergson le mystique (ou encore ceux qui s’en approchent : le génie, l’artiste, le héros). Il est donc évident que Lapoujade a raison de décrire l’émotion comme le lieu de la puissance secrète du virtuel, Deleuze lui-même n’a pas fait autre chose en utilisant les notions d’amour et de colère, néanmoins il ne faut pas pour autant oublier la dimension mystique que Bergson y attribue également.

• 38 Ibid., p. 240.
• 39 Ibid., p. 98.
• 40 Ibid., p. 269.
• 41 Lapoujade, op. cit., p. 47 (nous soulignons).

14Mais, si Deleuze emprunte autant à Bergson, que devons-nous en conclure concernant la colère ? Le mysticisme chrétien que Bergson définit comme le seul « mysticisme complet »38, parce que le seul qui ne soit pas seulement contemplation, renoncement, dépouillement, mais aussi mouvement et action, est-il un mysticisme de la colère ? A priori non, la puissance de l’émotion mystique devrait plutôt relever dans ce cas de la compassion chrétienne, et se propager de proche en proche par sympathie, plutôt que par éclatement brusque. Pourtant, Bergson n’hésite pas à penser ce mouvement comme un « soulèvement »39, et même une « violence »40 faite à l’inertie du présent clos sur lui-même. Et Lapoujade de tirer aussi de son analyse l’idée selon laquelle, chez Bergson, « La liberté constitue une révolte, un soulèvement de l’infinitésimal », et d’en déduire qu’ « il y a plus de colère qu’on ne croit chez Bergson »41.

• 42 Alain Badiou, Deleuze. « La clameur de l’Être », Fayard/Pluriel, coll. « Pluriel », 2010 (1^e éd. Ha (...)
• 43 Le développement du concept d’intensité dans le dernier chapitre de Différence et répétition se fai (...)

16 Or dans ce cas, comment devons-nous comprendre la colère chez Deleuze ? Pourquoi a-t-il eu recours à cette distinction entre l’amour et la colère si l’amour bergsonien contenait déjà les effets de la colère ? Une réponse possible serait de se rappeler ce mot d’Alain Badiou dans son ouvrage consacré à Deleuze, et dont la philosophie serait « une entreprise étonnante de laïcisation intégrale du bergsonisme »42. Nous pouvons en effet penser qu’à travers son « ontologisation » de Bergson, Deleuze a évacué la dimension spiritualiste pour intégrer ses concepts dans une philosophie entièrement matérialiste. Ainsi, à la mémoire-esprit comme lieu d’accumulation de l’énergie spirituelle, il a fallu substituer une ontologie du virtuel propre à rendre compte de l’intensité43 intrinsèque de ce qui le constitue. Mais, malgré cette puissance ontologique conférée à la nature du virtuel, il semble qu’il faille encore faire appel à cette distinction entre l’amour et la colère afin de rendre compte précisément de ce passage délicat à l’actualisation, à travers ce processus distinct que serait la colère. Or, la lecture de Bergson ne semble pas nous aider sur ce point puisque pour lui la colère est incluse dans l’amour, comme nous l’avons vu. Devons-nous en conclure que la distinction deleuzienne n’est donc pas importante, au sens où colère et amour désignent la continuité d’un même processus, que les deux faces de l’Idée ne seraient en fait qu’une seule et même pièce du mécanisme menant à son l’actualisation ?

• 44 Gilles Deleuze, L’image-temps. Cinéma 2, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1985. Et plus particuli (...)
• 45 Ibid., p. 31.

17Une autre approche pourrait consister en la recherche de ce qu’est la colère selon Deleuze du point de vue de son contenu émotionnel. De quelle émotion la colère procède-t-elle ? Il ne s’agit donc plus de rapporter la colère à l’amour comme ce qui la précède ontologiquement, mais de chercher ce qui la provoque en tant qu’émotion. Or, il y a dans l’oeuvre de Deleuze une thématique qui pourrait correspondre à ce critère : le concept d’intolérable, que nous trouvons dans l’Image-Temps⁴⁴. L’intolérable est un terme qui décrit une émotion, ou plutôt un percept, que produit un certain type de cinéma. Il permet à Deleuze de déceler une rupture dans l’histoire du cinéma qui correspond au passage de l’image-mouvement à l’image-temps et qui consiste plus précisément dans la crise de l’image-action comme achèvement de l’image-mouvement, et confrontée alors à la création d’un cinéma où la narration laisse place à l’errance de personnages pris dans des situations fragmentées, « des espaces quelconques » hantés par des signes nouveaux. Ces signes sont les puissances nouvelles d’un cinéma du temps. Et l’intolérable appert de ces puissances : situation où la fiction et le réel se rejoignent, où ce qui est montré révèle, en quelque sorte, une réalité trop concrète pour que son sens ne soit pas aussi celui du monde dans lequel nous vivons. Le lieu paradigmatique de cette création est pour Deleuze le néo-réalisme italien où les personnages « savent dégager de l’événement la part irréductible à ce qui arrive : cette part d’inépuisable possibilité qui constitue l’intolérable, la part du visionnaire »45.

• 46 Voir les dernières pages de Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, sur « l (...)

18Mais pour mieux comprendre en quoi l’intolérable nous paraît significatif pour notre propos, il faut saisir ce qui se joue avec ce percept : il est d’abord une contrainte exercée sur les facultés. Une contrainte qui n’est pas provoquée par une situation ubuesque, mais au contraire, par la banalité d’un quotidien qui pourtant nous paraît insupportable parce qu’il montre quelque chose que nous n’avions jamais vue sous cet angle, que nous n’avions jamais pensée et qui résiste encore à notre capacité à la comprendre tout en persistant, tout en nous forçant à la penser. L’intolérable est cette émotion qui nous indique qu’il y a quelque chose à penser à nouveau frais. En ce sens, la situation intolérable est proprement impensable et c’est pour cela qu’elle est intolérable, elle excède nos capacités actuelles de compréhension. Ainsi, l’intolérable serait bien de l’ordre de la colère puisque c’est un processus de création qui est en jeu. En effet, dans les deux cas, c’est une Idée bien réelle qui est présente à nous, mais qui nous échappe dans son existence et qui cherche à se déterminer en une réalité concrète que nous pourrions saisir. De plus, lorsque Deleuze nous précise que l’intolérable bouscule nos facultés et nous donne à penser, ce n’est pas sans rappeler que cette violence faite aux facultés correspond à l’exercice de l’empirisme transcendantale décrit dans Différence et répétition et qui consiste à pousser une faculté, ou plusieurs facultés, jusqu’à ses limites pour qu’elle engendre un processus de création. La pensée procède toujours de l’impensé, comme le sensible procède toujours de ce qui ne peut être senti46. Et la colère semble bien être de cet ordre. Elle est ce qui soudainement, sous la force intérieure de l’Idée entrain de se déterminer, se précipite et la fait éclater au grand jour. L’intolérable fonctionnerait donc de cette manière là : le percept qui, alors que le film recense les fragments épars d’une situation et cherche à en collecter la diversité des aspects, rend compte d’une Idée de moins en moins floue, et par là, de l’insupportable qui préside à cette situation, et qui nous force alors à penser autrement.

• 47 Le cinéma de l’intolérable est précisément ce qui « join[t ...] des forces immenses », L’image-temp (...)

19 Ce que cette approche nous apprend également, c’est que l’origine de la colère n’est effectivement pas seulement l’amour lui-même, mais provient tout autant d’une situation extérieure qui nous force47. Mais d’où vient cette force ? Or il ne nous faut pas oublier que l’usage que fait Deleuze des termes d’amour et de colère n’est pas d’ordre psychologique. Il nous faut donc faire attention au sens du dehors et du dedans. Il n’y a pas à proprement parler de dehors de l’Idée. Ce dehors n’est en fait que le lieu de l’intensité en tant que celle-ci est propre au virtuel : la différence, comme différentiel, entre les séries hétérogènes, constituées des fragments qui parcourent le virtuel. En ce sens, le dehors serait en fait cet interstice qui met en communication les séries, cet écart entre les fragments qui les pousse à se rencontrer. Ainsi, ce qui importe c’est d’abord ce qui fait qu’il y a mise en contact, ce qui détermine la répartition des fragments. Et Deleuze, dans le fil de son analyse, détermine précisément l’origine de cette mise en contact, dans ce qu’il nomme « l’impératif », c’est-à-dire la question à l’origine du problème :

• 49 Ibid., p. 247.
• 50 Ibid., p. 377.

20Il y a donc une détermination cosmologique au-delà de l’amour et de la colère, qui en configure l’activité. La répartition des fragments est issue d’un coup, comme un coup de tonnerre, un coup de foudre que les Dieux lancent à travers le chaos ; « le Dieu d’amour et le Dieu de colère ne sont pas de trop pour avoir une Idée »49. Mais en dehors de l’illustration mythologique, il s’agit plutôt de comprendre ce coup comme un lancer, un ordre au hasard donné une fois pour toute et qui se répète à chaque fois. Mais cette répétition ne signifie pas la persistance du Même, au contraire. Au-delà des deux premières synthèses du temps que sont l’Habitude et la Mémoire et qui, tournant sur elles-même s’enferment dans les cycles d’un temps inertiel, il existe une troisième synthèse du temps, l’éternel retour, qui rompt la circularité du temps en décentrant les cercles, en forçant à l’anagogique. La recherche infinie de l’amour, perdue dans son recensement mémoriel des fragments épars, se voit bousculée par le décentrement de sa recherche, par ces à-coups d’une répétition d’un troisième type, la répétition propre à l’éternel retour et qui ne répond plus à un schéma circulaire, mais qui sélectionne et élimine l’identique pour préserver la Différence. L’éternel retour affirme la Différence comme puissance de décentrement qui brise les cercles de l’habitude et de la mémoire. Et cette brisure correspond à la colère qui permet à l’amour de se dégager des formes de la mémoire. Ce qui éclate avec elle c’est le cercle dans lequel l’amour tourne sans fin, c’est la quête elle-même qui trouve une issue dans cette brêche ouverte grâce à l’éternel retour. Mais l’éternel retour ne doit pas être compris comme une autre répétition qui viendrait s’ajouter aux deux autres, elle est plutôt la puissance de répétition des répétitions que sont l’habitude et la mémoire. « Ce qui se répète c’est la répétition elle-même »50, mais en se répétant elle sélectionne la différence, l’arrache au chaos, l’ajoute comme ce qui reste du précédent cycle, comme ce qui était en excès, et par là, décentre le mouvement circulaire des répétitions. Et c’est ce décentrement qui bouscule les idées reçues, ruminées, et en provoque de nouvelles. Deleuze la décrit à partir de l’art :

• 52 Voir sur ce point L’image-temps, op. cit., pp. 32 sqq. Mais aussi, déjà, Deleuze, L’image-mouvement (...)
• 53 Différence et répétition, op. cit., pp. 380-1.
• 54 Idem.
• 55 Ibid., p. 382.

21 L’artiste est un de ceux qui sait incarner l’éternel retour en répétant-sélectionnant l’art lui-même, en créant l’art nouveau. Son amour pour l’art ne peut devenir créateur qu’en tant qu’il saura devenir cette colère destructrice, qui éliminera l’identique du « cliché »52 et conservera la différence arrachée. La colère est ce moment décisif où il s’agit d’opérer cette destruction en vue du nouveau. Les répétitions reviennent toujours grâce à la puissance de l’éternel retour, mais ce retour sera celui du nouveau parce que du répété aura été détruit ce qui n’était plus différent. La Différence précède donc bien l’éternel retour qui la sélectionne avant qu’elle ne s’égalise dans l’inertie centrifuge de la répétition circulaire. Il y a donc bien une puissance propre de la Différence qui est la répétition dans l’éternel retour. Et cette puissance s’exprime comme la colère décentrante de ce qui refuse la répétition du Même, de celui qui fait la différence en condensant l’intensité différentielle en une différence qui amènera la nouveauté propre au monde à venir. La figure de cette colère est le Zarathoustra de Nietzsche dont parle Deleuze, et de sa « colère »53 face au nain professant que « le temps lui-même est un cercle »54. Zarathoustra sait bien que cette circularité ne peut être que le signe de la mort (Érôs mourant d’épuisement, vaincue par Thanatos) et que si cercle il doit y avoir, il doit toujours être au bout de la ligne droite en tant que celle-ci est le lieu ponctuel du non-retour : le décalage instaurant la nouveauté, là où se détruit l’identique et perdure la différence en vue d’un nouveau cercle. Le seul Même qui restera sera l’éternel retour lui-même, « l’identité interne du monde et du chaos, le Chaosmos »55.

• 56 La khôlé (coléh) grecque désigne cette substance de la théorie hippocratique des humeurs : la bile. (...)

23 La dialectique de l’impuissance et de la puissance est donc bien au coeur de la théorie du virtuel de Deleuze ; la colère en est le nexus. Et si la figure du coléreux paraît si importante, c’est parce qu’elle remplace celle du mystique dans une philosophie matérialiste de l’immanence, comme laïcisation de la création. Plutôt que le Mystique bergsonien recelant sa puissance compassionnelle dans l’amour de la Vie, il faut, avec Deleuze, penser la création à travers la figure du Mélancolique, celui qui, dans la pure attente de l’amour contemplatif, impuissant par lui-même, mais déjà parcouru par un fourmillement idéel, cherche la fente de laquelle jaillira cet excès en lui qui le désespère de ne pouvoir sortir, cet excès de khôlé⁵⁶, noircie par tant d’attente, et bouillonnant du chaos ; instable, prête à l’éclat. Ainsi le Mélancolique se retire du monde parce qu’il fait de sa contemplation la clairvoyance attentive, exceptionnelle dans cette attention, de ce que le profond recèle déjà mais prépare encore, de ce que l’épars indifférencié ne signifie pas encore, mais intensifie déjà. Il attend le Kairos, l’intolérable moment qui condensera l’épars, faisant de sa colère l’étincelle de la création. Mais perdu dans le profond, souffrant des intensités qui le constituent, le Mélancolique est d’abord un coléreux qui se tait pour l’instant, et voit déjà l’avenir. L’art divinatoire du virtuel, voir l’avenir dans le chaos, et faire du chaos la source inépuisable de la différence irriguant le monde.