2Mehdi Belhaj Kacem : Oui c’est vrai que ça reste intact. Et je peux récapituler aujourd’hui la manière dont cela fonctionne systématiquement.

3Tout d’abord, ce que j’appelle l’archi-transgression est le transcendantal de l’être humain, le fait pour l’être humain de s’être approprié les lois de la nature et de continuer de se les approprier toujours à nouveau. Mais pour résumer disons qu’il s’agit de tous les mots scientifiques en un, comme on procède en philosophie  ; simplement ma petite originalité, qui vient de mon autodidactisme, c’est que je montre qu’il y a toujours un aller-retour entre l’empirique et le transcendantal. Je ne fais pas comme la plupart des philosophes, en tout cas professionnels et universitaires. Chez Kant, chez Husserl, on te donne le transcendantal comme ça  ; ou encore chez Badiou où la logique c’est le transcendantal. Alors que moi j’éprouve toujours le besoin de dire, la logique, les mathématiques, c’est une sophistication des techniques les plus archaïques, qui sont la chasse, l’agriculture, etc., ce que j’appelle les archi-événements  : la science  ; et au début ce qu’on appelle la tekhnè (la tekhnè est l’autre nom de la science elle-même, ça se ramifie ensuite dans toutes les sciences). Je recherche toujours le fait empirique par lequel on s’approprie le transcendantal. Tout ça pour dire que l’archi-transgression c’est le premier événement spécifique à l’être humain  : l’appropriation des lois de la nature.

4Aussitôt qu’on s’est approprié les lois de la nature et de la science, il y a un régime de lois qui est mimèsis de la nature et qui se surajoute à ce que l’être humain s’est approprié, que sont les lois de la politique  : les mœurs, la famille, ce qui commence par le tribal, etc. Tribal qui d’ailleurs se maintient encore avec les animaux  ; mais il n’empêche, le ver est déjà dans le fruit défendu, c’est-à-dire la technique. Car la technique est ce qui amène très vite une violence expropriatoire qui n’existe pas dans le reste du règne animal, puis, pour essayer de compenser cette violence expropriatoire, ça prend évidemment très longtemps, et ça s’appelle le Droit. Parce qu’au début c’est essentiellement des horreurs, ça reste la loi du plus fort comme chez les animaux, mais à une puissance bien supérieure, c’est d’une telle violence que l’être humain confusément comprend qu’il faut renforcer par des lois qui régulent l’injustice du maître et de l’esclave. Je récapitule tout ça dans ce moment fondamental de ma pensée  : l’appropriation des lois de la nature, c’est le scientifique, qui se solde par une expropriation, et ça s’appelle la politique, régime de lois dont les autres étants, même les autres animaux, ne sont pas capables, par ceux qu’eux ne ce sont pas appropriés les lois dont il sont sujets, les lois dites naturelles. Car même s’il y a des formes d’appropriation chez les autres animaux, elles ne sont qu’embryonnaires par rapport à ce qu’a fait l’être humain. Ça se solde donc par un régime d’expropriation généralisé qui s’appelle la politique. En cela, l’appropriation des lois amène l’apparition de nouvelles lois sur terre, dont les animaux sont incapables  : il y a de petits rites chez les animaux, des territoires, etc  ; mais pas une édiction des règles de coexistence civiques comme il est apparu chez les êtres humains.

6MBK  : J’y pense, mais effectivement je ne l’utilise pas directement en ce moment. Malgré tout, j’ai gardé le mouvement de Society en ce sens qu’aujourd’hui je maintiens encore qu’en effet le jeu comme apparition de la politique (qui par définition est horrible), c’est un régime d’expropriation généralisé. Et même ce régime de lois qu’on invente après coup pour que la coexistence ne bascule pas à tout instant dans la guerre civile, l’histoire a prouvé que ça ne marchait qu’à moitié… même si ça marche quand même. Je dis que ça marche quand même parce que, qu’est-ce qui se serait passé si on n’avait pas été capable de surajouter ces lois  ? Simplement, il y a des lois, comme celle du travail, qui sont subies souffreteusement. Car on n’aime pas spontanément travailler, sauf exception quand on aime son travail etc., ou aussi, on n’aime pas payer les impôts, payer les factures, on n’aime pas se soumettre à tout cet ensemble de lois qui se surajoutent aux lois de l’être et de la nature que s’est appropriée la science. Donc la loi comme ça, au sens civique, les règles au sens civique (que je ne différencie pas pour l’instant), sont pénibles.

7Malgré tout, il y a un domaine anthropologique où la contrainte de la règle devient voluptueuse. Et ici on est déjà dans la question de la parodie, même si en fait on y est toujours, car au fond, les sciences sont une parodie, elles sont déjà la parodie des lois de la nature, la chasse est une parodie de la prédation, l’agriculture une parodie de la cueillette et du broutage, etc. Nous sommes tant dans la parodie comme, littéralement, une seconde nature, qu’on va faire comme si les règles de coexistence civile étaient des lois naturelles, on va faire comme si se brosser les dents le matin et se laver c’était naturel  ; ça va jusque là. Après le constat est très simple, chez moi à la différence de Bataille, ou d’un certain nombre d’autres penseurs, il n’y pas une métaphysique un peu flottante du jeu  : la vie comme jeu, etc. Il y a ces thématiques là mais à condition d’ajouter que pour moi ça part vraiment de l’observation et de l’amour pour la facticité des jeux tels qu’ils existent, des jeux vraiment concrets, du sport aux échecs.

8MC : Une anthropologie du jeu  ?

9MBK  : C’est un pléonasme… encore que. Parce qu’autant on a l’impression que certains animaux semblent être sensibles à la musique comme les baleines par exemple, autant on n’a pas l’impression qu’ils soient sensibles à la peinture ou à la sculpture, sans parler de la poésie. Or on constate que concernant le jeu c’est autre chose. Chez les animaux il y a des formes vraiment embryonnaires de jeu, et c’est d’ailleurs peut être la seule forme d’art qu’on ait réellement en commun avec eux. Par exemple, on voit très bien que lorsque les chats jouent entre eux ils sont déjà dans la parodie  : on voit très bien qu’ils se battent, qu’ils se mordillent, etc. c’est-à-dire qu’ils font semblant de se battre. Mais des fois ils ne font pas semblant et là ils se hérissent, ils vont se massacrer. Et c’est assez rare, on voit que de se battre c’est un état d’exception chez eux. Par contre on les voit se battre pour rire, c’est quelque chose d’assez profond je trouve. Il semblerait donc qu’avec les animaux, et apparemment, comme par hasard, d’autant plus que ce sont des animaux qui nous sont très proches comme les chats ou les chiens, il y a quelque chose comme du jeu. Ils semblent même plus sensibles au jeu qu’à la musique. Contrairement au serpent, ils n’ont pas l’air très sensibles à la musique qu’on diffuse toute la journée. Même s’il y a peut être des exceptions  ; on voit quelque fois sur Youtube un chat qui est comme ça, affalé dans un canapé et qui regarde un concert de hard rock, mais on se dit qu’il est complètement abruti et que ça n’a rien à voir avec le concert de hard rock.

10Donc voilà ma réflexion principale, et c’est pourquoi, plus tard, quand j’ai commencé à relire La Poétique d’Aristote, ça m’a engagé à retrouver la question de la katharsis. Car comment comprendre la katharsis si on considère le jeu d’emblée comme une forme d’art  ? C’est-à-dire, si on durcit l’hypothèse en considérant que tous les jeux qu’on crée sont une forme d’art. Et y compris, comme je dis, les Olympiades, puisque du coup on constate que chez les Grecs elles étaient considérées comme telle, c’est-à-dire non seulement comme une forme d’art, mais comme la plus grande forme d’art, la plus sacrée, la plus religieuse. Vous aviez raison de me le signaler hier, et bien évidemment c’est la différence avec le foot contemporain. Mais il n’est pas sûr que la différence soit aussi abyssale justement, car le foot est une religion athée, c’est tout. Il suffit de regarder les Italiens qui sont tellement catholiques, on sent bien que leur vraie religion c’est quand même le foot. Au Vatican ils y vont par tradition parce que leur grand mère y allait et ils veulent vraiment montrer qu’ils sont de bons croyants  ; c’est comme les mafieux qui vont rencontrer un cardinal pour qu’il leur lave leurs pêchés. Mais, au fond, il me semble que la ferveur religieuse va plutôt vers le Milan AC et la Juventus que vers Benoit XVI.

11Mais voilà, le constat est très simple, il consiste à dire pourquoi est-ce que c’est seulement dans la forme du jeu, indépendamment des lois de la nature et de l’être qui s’appliquent à tout le monde, que nous acceptons la contrainte  ? Car finalement, on ne peut rien contre les lois de la nature, donc on a pas à se plaindre d’y être soumis, alors que concernant les lois politiques, les règles sociales, on se plaint tout le temps, depuis toujours et encore aujourd’hui  ; comme les Français qui, c’est bien connu, sont râleurs. On râle tout le temps, et à juste titre, je suis très rousseauiste là-dessus, on se plaint très vite des contraintes innombrables de la culture. Par exemple, personne ne vous oblige à mettre des lunettes, ce n’est pas une nécessité naturelle, et c’est la même chose concernant le fait de s’habiller, etc. Sauf que si je ne m’habille pas et s’il fait -15°C, non seulement je risque d’attraper très froid, mais en plus je risque d’avoir des ennuis judiciaires. Voilà ce que signifie la transgression au sens très simple. Et la question du jeu est essentiellement celle là. Pour moi, la question clé est de savoir pourquoi ne jouissons-nous de règles surnuméraires, c’est-à-dire de règles autres que celles de la nature et de l’être, que dans le jeu  ? Et on voit tout à coup dans le jeu que la plupart des gens ne trichent pas (même si évidemment il y a toujours des tricheurs), que pour une fois, à l’occasion du jeu, la plupart des gens se soumettent à la règle, alors que lorsqu’il s’agit du travail, des factures, etc. ce n’est pas le cas. Le paradoxe est qu’on triche beaucoup plus volontiers avec les affaires courantes, pour les impôts, etc., que quand on joue. Alors bien sûr, on prend goût à s’habiller, etc., mais l’essentiel c’est qu’au départ le jeu est vraiment la sphère esthétique où le rapport à la règle devient jouissif. Et c’est ce qui m’intéresse.

12David Bulliard  : Tu dis qu’il y a aussi des formes de parodie chez les animaux, comme chez les chats par exemple. Je dis ça pour revenir sur la question de l’origine de cette parodie et approcher un peu la question de la sexualité. Il y a un éthologue, Dominique Lestel, qui a travailler sur ces sujets ces dernières années et qui par exemple voit les prémisses de la culture humaine dans la cour nuptiale des animaux, comme acte totalement gratuit. Est-ce que toi tu verrais avec cette question de la sexualité la naissance de la parodie, l’acte originaire de la parodie  ?

13MBK : Oui, je serais tout à fait prêt à l’ajouter à mon travail, à reconnaître ce type d’observations.

14DB  : Mais dans ce cas, comment cela se traduit-il au niveau anthropologique  ? Comment expliquerais-tu le lien entre la sexualité et la parodie  ?

15MBK  : C’est comme tout, la réponse à ta question engage aussi ce que je dis, c’est-à-dire qu’il s’agit d’un renversement de tous les vieux préjugés métaphysiques. Martin Heidegger et Reiner Schürmann sont allés très loin dans cette direction, à travers de grands textes destructeurs, ou plutôt destructeurs-constructeurs. Je ne sais pas comment dire. Cela convient à mon tempérament anarchiste, romantique, on brûle et puis quelque chose en sort. Qu’est-ce que je veux dire par là  ? J’accorde tout ça et je dirai comment à la fin.

16Comme d’habitude, dans la clôture anthropologique, c’est toujours plus sophistiqué. Le SM par exemple peut vraiment être considéré comme une parodie de jeu  ; et c’est une parodie. Il y a quelque jours j’ai écrit une phrase toute simple (c’est comme dans la musique, tu modules toujours le même thème musical)  : je me suis dis qu’au fond le masochisme c’est une parodie de la jouissance. Ce qu’il s’agit de penser c’est le court moment (3000, 4000, 10000 ans) depuis lequel nous sommes les plus puissants sur terre. Car au fond, qu’est ce qu’il leur manque à ces animaux pour atteindre la parodie telle que nous la pratiquons  ? Nous savons que certains pratiquent la cour nuptiale, que d’autres font des ponts, des nids, etc. Mais pour nous, à un moment il y a eu une emprise technologique planétaire qui nous a permis de nous soumettre les autres animaux. Et ce qu’il leur manque c’est exactement ce qu’il nous a fallu, Darwin dixit, pour devenir ce que nous sommes dans cet assez court laps de temps. Parce qu’il faut bien se rappeler que comparée à l’évolution, l’Histoire c’est très très courte  ; depuis Darwin nous savons qu’il aura fallu des millions d’années d’évolution pour voir apparaître notre espèce. Et on a eu un peu de chance, bien qu’on sait aussi que cette chance, maintenant, peut disparaître extrêmement vite.

17D’une autre manière, qu’est-ce qui arriverait si on voyait nos animaux domestiques frotter deux silex  ? Bien entendu ils ne le peuvent pas du fait qu’une des déterminations principales de l’homme c’est précisément la préhension. Et la phénoménologie de la main est d’ailleurs très importante car avant la technologie, avant la logique, avant la mathématique, c’est certainement à travers la main que s’est faite notre première appropriation. Tout repose sur l’appropriation. Ainsi, il y a plus d’appropriation dans la vie sur terre que dans le règne minéral, il y en a plus dans le végétal que dans la vie moléculaire primitive, ensuite il y en a aussi plus dans l’animalité que dans le végétal, puis vient l’appropriation technologique qui suppose un type d’appropriation animal particulier qu’est la main. Mais qu’est ce qui arriverait si tout à coup on voyait les singes, ils sont tellement astucieux, commencer à frotter des silex et à devenir vraiment ce qu’on appelle des singes savants, mais par eux-même  ? Évidemment, on aurait très peur. C’est la même chose que dans le film 2001 : Odyssée de l’espace de Stanley Kubrick  : on a très peur lorsqu’on voit le monolithe parce que la nature n’est pas capable de faire des carrés, des ronds, etc. Et c’est par là, à ma façon, que je perturbe les énoncés du type de ceux de Galilée à Badiou en passant par Descartes, sans remonter à Platon, et qui consistent à dire que la nature est écrite en langage mathématique, qu’elle est composée de formes géométriques, etc. Est-ce si certain  ? Et justement si dans 2001 on a si peur lorsqu’on voit le monolithe, c’est parce qu’on se dit que la nature ne peut pas faire de formes géométriques, et donc que le monolithe ne peut être que le produit d’une forme de vie pensante, d’une technologique extraterrestre qui est plus puissante que nous et qui va nous détruire. Pour moi, la nature n’est pas écrite en langage mathématique, et si nous faisons usage des mathématiques, ce n’est qu’au même titre que la chasse ou l’agriculture, ce n’est qu’utilitaire. La mathématique n’est faite que pour exploiter la nature, elle n’a servi qu’à ça. Ce qui me permet de dire que la polémique avec Badiou pose le problème de la soi-disant innocence des mathématiques, et d’une portée réellement ontologique des mathématiques et de la logique. Et je reste très hégélien, parce que pour moi tout doit toujours se phénoménaliser. Et l’une des manières dont les mathématiques se phénoménalise, ce n’est pas un respect et une adéquation aux lois de la nature, c’est une violation, une non-coïncidence destructrice  : c’est Fukushima.

18MC : Mais pour revenir à la question de l’animalité, pourrait-on aller jusqu’à dire que tu penses plutôt une différence de degré et non pas de nature entre l’homme et l’animal  ?

19MBK  : Je suis plus hégélien que ça. Disons que je hégélianise Bergson. C’est une différence de degré qui devient une différence de nature. C’est dialectique. Mais effectivement à la base ce n’est qu’une différence de degrés jusqu’au au moment où il y a un basculement. Alors évidemment, on ne peut pas exactement situer ce basculement, mais ce n’est pas la fonction de la philosophie que de le préciser. Il n’en reste pas moins qu’aujourd’hui c’est un des nombreux désaccords violents que j’ai avec Badiou. On ne peut plus faire nos sainte-nitouches et nous fier à la manière dont fonctionne le langage. Philosophiquement, on simplifie en une seule idée de l’événement une quantité d’événements extrêmement disparates, ce qui fait qu’effectivement, c’est tout un tas de petits sauts de degrés qui s’abstraie sous un unique concept  : la technique, la science, etc. Mais pour récapituler ces petits sauts qui au départ ne sont effectivement que des différences de degrés deviennent au final une différence de nature comme événement.

20Et c’est pour ça que 2001 est de plus en plus mon film préféré, en tout cas pour la philosophie. C’est le film qui me fait le plus réfléchir parce que toutes mes thématiques s’y trouvent. À chaque fois que j’ai besoin d’une illustration il suffit que j’aille dans 2001. Et en l’occurrence, on voit bien que lorsque les singes prennent un os ce n’est qu’une différence de degrés, alors qu’en fait, et c’est très bien montré par Kubrick, cette simple différence de degrés devient une différence de nature. Avec l’ellipse cinématographique on passe directement de la naissance primitive de la technique aux vaisseaux spatiaux. Comment mieux le dire !

21MC : En rapport avec ce que tu viens de dire, la question que j’aimerais maintenant te poser est celle du mythe. Dans le sens où j’ai l’impression qu’au sein de ta philosophie il y a un lien entre le jeu et le mythe. Plus précisément, pourrait-on dire que le jeu est une sorte de relève de l’absence de mythe  ? Et que le joueur serait ce nouvel héros dont la modernité aurait besoin plutôt que d’un certain retour au héros mythique prôné ici et là  ?

23C’est donc très juste de dire que j’ai essayé de retrouver dans ces débats là une thématique recevable de l’héroïsme aujourd’hui. Je continue à être tout à fait d’accord avec tout ce que dit Lacoue-Labarthe autour de ça. Donc oui l’héroïsme de Lacoue-Labarthe ou de Schürmann me convient, à la différence de celui de Badiou, et j’ai dit ce que j’avais à dire là-dessus. Mais c’est vrai qu’il est très utile de me le rappeler parce que c’est la même chose  : «  le joueur plutôt que le héros  »  ; en fait ça me fait revenir à mes fondamentaux, comme on dit au foot. C’est la même question  : le joueur plutôt que le héros, le jeu plutôt que le mythe. Et c’est tout à fait ça parce que c’est la vieille question de la condamnation philosophique de la tragédie. Dans cette condamnation par Platon on voit d’ailleurs très bien qu’il s’agit moins de Sophocle que de Homère, parce que c’est la charge mythologique dans l’art qui est attaquée, c’est-à-dire dans la religion. Tout ça pour dire qu’il y a effectivement un devenir-jeu absolument inéluctable de l’art, idée qui va précisément à l’encontre de ce que font croire, sans le dire directement, des gens comme Badiou et Slavoj Žižek qui, avec leur réhabilitation de Wagner, en appellent tout simplement à une nouvelle mythologisation, une nouvelle héroïsation de l’art.

24Et je me souviens très bien que c’est ce point qui a vraiment été (même si beaucoup d’autres choses se sont accumulées) la raison de ma dépression ; sans doute aussi parce que je travaille dans mon coin, donc c’est assez nietzschéen  : on dramatise parce qu’on est tout seul dans son coin, on est pas là à faire des colloques, à discuter tout le temps avec les collègues, etc., toutes ces choses qui en général font que ça se passe plus gentiment. Si mon travail est parfois d’une violence qu’on ne rencontre pas dans la production universitaire, et je le dis sans me vanter mais seulement pour en faire une description clinique, c’est parce que je le vis de manière plus charnelle, je l’incorpore plus. C’est vrai qu’un matin je me suis réveillé sans pouvoir me lever  : c’est ça la vraie dépression clinique  ; et je me disais  : Mao et Wagner ce n’est pas possible, Staline et Wagner ce n’est pas possible, je ne peux pas être solidaire de ça. J’ai presque envie de me vanter en disant «  héroïsme de la dépression  ».

25Tout cela est d’ailleurs très cohérent, parce qu’évidemment Lacoue-Labarthe ou Schürmann étaient de grands philosophes très dépressifs, beaucoup plus que je ne le suis. Mais il n’empêche, pour moi la bonne philosophie ne doit pas être déprimante et je ne déprime jamais en lisant Schürmann alors que c’est une philosophie extrêmement négative, plus négative que tout ce qu’on a vu dans l’ensemble de l’histoire de la philosophie. C’est probablement pour ça qu’elle n’est toujours pas lue. Au fond la philosophie de Schürmann fait peur, mais à mon avis pour de bonnes raisons, et inversement, soit la très bonne philosophie comme celle de Badiou et qui est toujours triomphaliste, qui est toujours positive, qui est toujours entrain de promettre des tas de lendemains qui chantent, a fini par me déprimer complètement. Car ce qu’il y a de réellement déprimant c’est évidemment la philosophie joyeuse mais mauvaise. Rien ne me déprime plus que de lire Michel Onfray par exemple, parce qu’il se prétend nietzschéen alors que pour moi il n’est qu’un bloc de ressentiment pur envers tout ce qui a été écrit. Un jour il faudra écrire quelque chose là-dessus «  M. Onfray ou le ressentiment  », l’anti-nietzschéen par excellence, la figure même du ressentiment démocratique. Parce que c’est très facile de se dire du côté de Lucrèce, de Nietzsche, mais n’importe quel imbécile pour le faire, n’importe quel imbécile peut avoir l’impression de comprendre Nietzsche parce que c’est facile à lire. Mais passons.

26Quoi qu’il en soit, c’est en en parlant maintenant que je me rends compte de la cohérence de ma démarche. J’ai eu besoin avec Inesthétique et Mimèsis, lorsque j’étais en pleine dépression, de choisir l’héroïsme dépressif (pour le dire très vite) de Lacoue-Labarthe contre l’héroïsme musculaire de Badiou. C’est de cette conception de l’héroïsme que j’avais besoin à ce moment là, même s’il est vrai que fondamentalement ce n’est pas une nouvelle figure de l’héroïsme que je recherche. Je préfère abandonner le mot héroïsme même si le cas échéant je peux le défendre sur des points précis, en particulier si c’est Lacoue-Labarthe qui en parle, mais c’est vrai qu’au fond la vraie intuition c’était le joueur  ; «  le virtuosité du jeu  », je crois, disait Holderlin à propos de la tragédie.

27MC  : Mais alors est-ce qu’il y aurait une réhabilitation envisageable du Trickster  ? Cette figure conceptuelle que vous aviez à l’époque du groupe et de la revue Evidenz, et qui correspondait déjà quasiment à ça  : la promesse ludique d’une sortie de la fin de l’héroïsme.

28MBK  : Il y a les deux. Je dirais que ce qui m’embarrasse c’est une schizophrénie entre, disons, l’héroïsme dépressif, qui est celui dont j’ai eu besoin et le Trickster qui était bien avant. Je dis l’héroïsme dépressif mais en fait je suis plus un torturé qu’un dépressif. Mais c’est vrai qu’au moment de la rupture avec Badiou c’est vraiment de ça dont il s’est agi. Non pas un héroïsme dépressif en soi, mais plutôt, pour le dire très vite et sans tourner autour du pot, un héroïsme après Auschwitz. On pourrait parler de Paul Celan  ; c’est de quelque comme ça que j’avais besoin. Le Trickster c’était avant et à partir de 2003 je n’en ai plus eu besoin, je n’étais plus assez dans la société pour être encore un Trickster. Mais je pourrais dire que le bilan est plutôt bon, car finalement je ne demande que ça de revenir dans la course, mais disons qu’entre 2003 et 2013 j’ai fait une pose avec le Trickster. Bien que, même tout seul dans mon coin, il me soit resté encore un petit coté Trickster au sens du philosophe non universitaire qui s’invite au banquet, l’invité surprise. Oui évidemment, mais c’était là avant, donc disons que j’ai poursuivi le Trickster par d’autres moyens, et qu’entre 2003 et 2013 j’avais plutôt besoin de l’héroïsme post-Auschwitz de Lacoue-Labarthe et de Schürmann que du Trickster, voilà. Mais peut être qu’il est temps que je retrouve le Trickster, ce ne serait pas une mauvaise idée…

29MC : Nous pouvons donc espérer quelque chose comme un Trickster régénéré  ?

30MBK  : À l’heure où je parle je ne peux pas préjuger de quoi l’avenir sera fait, je ne sais même pas de quoi demain, littéralement, sera fait  ; on verra, mais je ne demande que ça. Mais pour finir sur le Trickster, il ne faut pas oublier qu’il y avait aussi un coté tragique, au sens où, et c’est toujours pareil, il signifiait d’abord la relève de la tragédie, mais sans trop se prendre au sérieux. C’est un jeu sérieux, ou une tragédie ludique  : un oxymore. Avec le Trickster il s’agit de prendre au sérieux ce qu’on fait mais pas trop, c’est-à-dire suffisamment mais sans que ça ne devienne un héroïsme premier degré, celui toujours à la limite du fascisant, comme c’est la cas chez Badiou et même chez Žižek quand il fait son clown  ; car quand Žižek parle du Staline, il parle sérieusement de Staline.

31Et pour terminer également sur ce que je disais concernant ma solitude, je dois ajouter qu’elle n’est pas la conséquence du fait que je serais d’un caractère solitaire ou asocial  : tous mes amis diront le contraire. Le jour où quelqu’un s’intéressera à ça, «  pourquoi la déréliction de MBK de 2003 à 2013  ? », mais amis diront  : «  je ne sais pas s’il lui est arrivé un truc qu’on a pas compris, mais en 2003 il s’est passé quelque chose de très grave  ». Mais cet aspect serait plus le motif de la littérature, ce que Maurice Blanchot appelle la mort intérieure, parce que moi je suis quelqu’un de plutôt très social, j’aime beaucoup discuter avec mes amis, je suis une vraie pipelette, très bavard, j’arrête pas de couper les gens, je suis insupportable.

32MC : Tu as beaucoup cité Lacoue-Labarthe et Schürmann comme étant deux philosophes contemporains très importants pour toi aujourd’hui, qui ont profondément marqué ton travail, et qui, finalement, sont plutôt en dehors du circuit universitaire, au sens où ils ne sont pas vraiment lus par les universitaires, ou pas suffisamment comme tu le dis. Alors en quoi pour toi ce sont des auteurs fondamentaux  ? Tu dis à un moment que Schürmann serait quasiment à la hauteur de Badiou.

33MBK  : Oui, et j’étais même encore prudent, maintenant je dirais que Schürmann n’est pas quasiment, mais véritablement à la hauteur de Badiou. C’est vrai que Schürmann, à cause de toutes les raisons que tu évoques, n’a pas eu la possibilité de produire une œuvre. Alors qu’à l’inverse, Badiou – je vais essayer de ne pas être grossier – dès qu’il a un petit truc à publier, il le publie. Schürmann lui n’a pas beaucoup publié parce qu’il n’a pas eu le dix-millième de l’audience de Badiou. Le prêche n’a que ce sens au fond. Et c’est la même chose avec quelqu’un comme Lacoue-Labarthe. Ce que j’ai aimé avec Lacoue-Labarthe c’est la libération que ça a produit chez moi.

35Mais pour en revenir à ce que je disais, ce qu’il y a de très libérateur chez Lacoue-Labarthe c’est qu’il développe sa philosophie avec des moyens au départ et en apparence beaucoup plus modestes techniquement que ceux de Badiou. Avec Badiou c’est toujours l’artillerie lourde, les tanks, la Panzer compagnie, il faut vraiment toujours que ce soit les mathématiques, la révolution culturelle et ses millions de morts et de torturés (même s’il ne parlera jamais des morts et des torturés). Mais ce que je dis pour Lacoue-Labarthe n’est pas vrai pour Schürmann qui a une œuvre beaucoup plus savante, beaucoup plus difficile à lire, beaucoup plus érudite. Schürmann garde un côté très universitaire, avec des notes en bas de pages à n’en plus finir, et des références éditoriales sophistiquées comme le font tous les universitaires très très avancés. Il y a un petit côté fort en thème chez Schürmann qui est parfois désagréable, qu’on ne trouve pas du tout chez Lacoue-Labarthe.

37Plus profondément ce que m’apporte ces auteurs, et ce à quoi j’essaye de rester fidèle aujourd’hui c’est aussi et surtout le caractère négatif de leur philosophie, qui procède directement de leur rapport à Auschwitz. Ce type de philosophie arrive après Auschwitz, mais déjà aussi un peu avant avec Benjamin ou Georges Bataille qui pressentaient, pour une raison justement très subjectives, ce que les universitaires - les grands - ne pressentaient pas, ou qu’ils présentaient mal comme Heidegger (qui pressentait même à l’envers pourrait-on dire). Heidegger précisément qui, à partir de 1936-38 commence à se rendre compte que l’héroïsme comme renaissance du peuple allemand, ça commence à puer un peu. Mais en même temps il n’osait pas se l’avouer complètement, parce que même pendant la guerre les heideggeriens français, jusqu’en 1944, ne prennent pas la mesure des phrases de Heidegger disant qu’Hitler et Mussolini sont les deux seuls hommes qui ont essayé de sauver l’Europe du nihilisme. Et ce n’est pas rien de dire ça ! Donc Heidegger a continué à osciller même pendant la guerre, il a continué son inflexion. Il y a ainsi chez Heidegger une schizophrénie, c’est-à-dire quelque chose qui m’intéresse, tout en voyant les horreurs du nazisme, il continue à osciller. Or, il me semble qu’il faut s’attacher à ce qui ne va pas du tout. Benjamin et Bataille eux n’ont pas oscillés parce qu’ils ne se sont intéressés qu’au côté catastrophique des choses. Et alors, après Auschwitz, on voit l’apparition de philosophies négatives. C’est une nouveauté historique pour moi cruciale, une invention historique dans la philosophie du siècle qui est très importante et qui commence à être un peu oubliée aujourd’hui. Elles s’oublient parce que, très franchement, pour prendre une caricature allemande, on en a marre d’entendre parler tout le temps d’Auschwitz. Par exemple Giorgio Agamben est un peu lassant là-dessus, ça devient presque une sorte d’académisation du motif d’Auschwitz, c’est presque un académisme auschwitzien. Or l’important à mon avis, ce à quoi il ne faut pas renoncer, mais je me sens un peu seul aujourd’hui sur ce terrain-là, c’est à la fidélité à ces philosophies négatives.

38Et en particulier Schürmann et Lacoue-Labarthe parce qu’ils ne sont pas encore très lus. Ce qui est remarquable chez eux, c’est, je dirais, le fait qu’ils ne cèdent pas sur la question du mal. Même s’il n’y a pas de concept du mal chez Lacoue-Labarthe, il y a néanmoins une hantise du mal dont je me sens évidemment très proche. Et Schürmann le dit encore mieux que ça  : avec Schelling c’est le seul dans l’histoire de la philosophie à proposer un véritable concept du mal. Et tout ça ne surgit pas dans la philosophie sans raison. Si Schelling fait un concept du mal juste après la Révolution Française et l’épisode de la Terreur, si Heidegger s’intéresse à ce Schelling là, celui qui invente un concept du mal, en 1936, ce n’est pas par hasard, etc.

39Voilà très simplement et pour résumer ce qui me rapproche de Schürmann et Lacoue-Labarthe. Ce sont des gens qui ne cèdent pas sur la question du mal. Ce que je voudrais dire c’est qu’il y a assez d’histoires, assez de grands comptes de fées philosophiques, assez de lendemains qui chantent, assez de procédures pseudo-initiatiques en direction du Bien, du meilleur, du plus grand, etc. etc. Badiou nommément, le Wagner de la philosophie. Maintenant la philosophie a peut être une tâche. Et si je suis un peu déprimé, comme j’ai pu l’être dans le train hier, c’est aussi pour cela que je fais une philosophie systématique de ce qui détruit, voilà. Qu’est-ce qui est destructeur  ? Qu’est-ce qui détruit les êtres humains  ? Qu’est-ce qui me détruit moi, qu’est-ce qui m’esquinte comme dirait Lacoue-Labarthe dans un poème  ?

40MC  : Pour rester avec Schürmann et peut-être aborder un point dont tu n’as pas encore parlé, j’aimerais que tu nous en dises un peu plus sur ta manière de réinvestir ce qu’il nommait Le principe d’anarchie. Dans la dernière partie d’Après Badiou intitulée Le Sinthome politique, que tu considères d’ailleurs comme un tome à part entière de L’Esprit du nihilisme, tu parles d’un «  anarchisme métaphysique  ». Qu’entends-tu par là  ?

41MBK  : Oui tout à fait. Mais ça je dois encore creuser. Je reconnais que je n’ai pas encore ouvert le dossier, ce n’est qu’un brouillon.

42MC  : Si je pose cette question c’est aussi parce que nous sommes à Besançon, la ville de Proudhon, de Fourier  ; et donc ces auteurs politiques du XIXe, dont finalement tu parles assez rarement, pourquoi  ?

43MBK  : C’est la même question, un jour il faudra que je rouvre tous ces dossiers là. Qu’est-ce que l’exclusion de Bakounine par Marx, qu’est-ce que le tournant de l’Internationale Socialiste, etc. Parce qu’au départ tout ceci est historique. Wagner n’était pas quelqu’un de totalement antipathique au début, il était même pote avec Bakounine. Par exemple, quand il y a eu la révolte à Dresde, une petite Commune quasiment, allemande, Wagner était sur les barricades avec Bakounine, ce n’est qu’après que viendra le racisme, le pré-nazisme, la création, comme l’a très bien vu Lacoue-Labarthe, pure et simple de l’imagerie nazi. Le national esthétisme comme dit Lacoue, Nietzsche l’a compris tout de suite. C’est pourquoi, quand Lacoue relit les textes de Nietzsche sur sa rupture avec Wagner et sur Bayreuth, il montre en quoi c’est une description extrêmement précise du nazisme cinquante ans avant son avènement. Mais comme Lacoue le dit également, Bayreuth, n’en est pas une préfiguration, ce n’est pas signe avant-coureur du nazisme  ; Bayreuth, c’est la création du nazisme.

44Pour dire aussi tout ce que je dois à Lacoue-Labarthe, je dois préciser le caractère, disons séduisant de ses textes. Et c’est la même chose pour Schürmann, ce sont des contemporains d’un haut niveau de pensée qui, et en particulier concernant Schürmann, pour moi, font penser à la puissance de Nietzsche, Bataille ou Debord quand on les écoute au début. C’est-à-dire qu’avec eux il y a une séduction de lecture plus immédiate. Schürmann ou Lacoue-Labarthe nous ouvrent vraiment les yeux sur les rapports entre art et politique. Et ce qu’ils montrent c’est que cela va beaucoup plus loin que nous le pensons communément. Bien sûr il y des artistes engagés ou pseudo-engagés, les artistes à message ce n’est pas ça qui manque, mais Lacoue-Labarthe mène à un point où le rapport entre art et politique est beaucoup plus sophistiqué et surtout beaucoup impactuel on va dire. Du coup c’est de la vraie philosophie, c’est ce que nous promet Platon. Et cette promesse de la philosophie je la trouve plus réalisée chez Lacoue-Labarthe et Schürmann, que chez Badiou. Alors que Badiou nous promet l’accès à des vérités vraiment très supérieures, eux c’est pareil mais à l’envers  : allons au cœur des ténèbres, comme dans Apocalypse Now, qui est un de mes films préféré depuis longtemps. D’ailleurs le roman du film, que j’ai fini par lire, était l’un des romans préférés de Lacoue-Labarthe a pour titre Au cœur des ténèbres. Il faut aller au cœur des ténèbres. C’est une responsabilité. Et c’est vrai que pour moi c’est un vrai héroïsme, plutôt que de se délecter, disons, comme Badiou, de gens qui ont souffert à ta place, et puis de plastronner en philosophe, content et satisfait de soi, en faisant la promotion des massacres de la Révolution Culturelle et de Pol-pot. Parce qu’on sent qu’au fond, même concernant Pol-Pot, Badiou ne regrette qu’à moitié, ou Schönberg qui était un malade, un dépressif, un névrosé, si ce n’est pas un névropathe, paranoïaque de première, etc. Mais pour Badiou Le philosophe, tout ça se transforme en quelque chose de positif, de bien, les vérités éternelles, etc. Alors que pour moi le vrai héroïsme, parce qu’il est réellement sacrificiel, c’est plutôt de l’abnégation, quelque chose de vraiment désintéressé, ce sont des gens comme Lacoue-Labarthe ou Schürmann qui osent aller là où ce n’est pas agréable, et regarder…

46MBK  : Ce n’est pas à moi de le dire. Je préfère admirer les autres plutôt que de me délecter de mon propre héroïsme. Et pour L’Antéforme je ne pense pas, parce que dans ce livre il y a une positivité dans la recherche. Mais de toute façon il y a une ambiguïté en philosophie. Et je pense qu’au fond c’est aussi le cas chez Schürmann et Lacoue-Labarthe. Car même s’il s’agit vraiment de sacrifices, même s’il y a un vrai danger à aller au cœur des ténèbres, il n’en reste pas moins qu’à un moment en philosophie, lorsqu’on trouve une idée, une phrase un peu nouvelle, ça reste un plaisir. Donc même en philosophie, malheureusement, il y a toujours, constitutivement, cette ambiguïté de la katharsis, c’est-à-dire l’appropriation mimétique de ce qui ne va pas. Même au plus près de l’horreur il y aura toujours cette ambiguïté, et quelqu’un comme Lacoue-Labarthe est éthiquement irréprochable là-dessus. Et cela revient à ce que je disais tout à l’heure  : la lecture de Schürmann ne me déprime jamais alors qu’il écrit des choses qui pour le moins ne sont vraiment pas gaies. De la même façon cela ne me déprime jamais de lire Lacoue-Labarthe alors que lui aussi parle essentiellement de ce qui ne va pas. Avec peut-être une nuance concernant ses poèmes qui sont tout de même un peu déprimants. Mais il n’empêche qu’il y a autant d’éthique dans sa poésie que dans sa philosophie. Et c’est vrai que dans sa philosophie il y a toujours une énergie, une élégance stylistique, et puis bien sûr le plaisir de la pensée. Alors que dans ses poèmes par contre c’est quand même vraiment dépressif.

47MC  : Tu dis d’ailleurs à la fin d’Inesthétique et Mimèsis, concernant l’un des poèmes de Lacoue-Labarthe, qu’il s’agit du seul poème possible aujourd’hui.

48MBK  : Oui, mais j’y suis allé un peu fort. Et d’ailleurs, comme par hasard, l’éditeur de Nous, qui lui-même est poète et avec qui je me suis évidemment brouillé après la parution d’Après Badiou puisqu’avec quelques autres éditeurs Badiou est un peu sa vache à lait éditoriale, il m’a fait remarquer que j’exagérais un peu avec Lacoue-Labarthe en disant que c’était le dernier poème possible. Quand lui-même écrit de la poésie qui est un peu… non non mais attention ce n’est pas un mauvais poète, ce n’est pas ce que je suis en train de dire. Mais c’est vrai que j’ai un différend esthétique avec lui. Il y a quelque chose dans sa poésie… il faudrait l’analyser longuement ; mais passons. Non parce que c’est un très bon poète par ailleurs.

49Mais j’en parle quand même en passant, parce que c’est vrai que Lacoue-Labarthe c’est un peu comme les films de Michael Haneke que j’ai détesté pendant très longtemps jusqu’au jour où j’ai compris que son cinéma était quand même intéressant. Haneke filme la violence précisément comme aucun autre cinéaste, il la montre sans l’esthétiser. C’est comme Pasolini dans Salo, qui contrairement à tous les autres films ne propose pas un cinéma de la violence fait d’exhibition de cervelles explosées, et qu’on va trouver amusant, très prenant, etc. Par exemple j’adore Dario Argento, cette fascination pour l’horreur, pour la violence, la katharsis au sens le plus direct, idem chez Cronenberg. Mais bon, ils font de l’horreur quelque chose de beau, de délectable, de cathartique au sens le plus éculé. C’est vrai qu’un jour j’ai compris qu’il y avait quelque chose chez Haneke, et que ce que je n’avais pas aimé était quand même intéressant. Au fond je l’ai compris quand j’ai loué la version américaine de Funny Games  : pendant deux nuits j’ai fait des insomnies, ce qui est plutôt rare me concernant. Je me suis dis  : tu peux regarder le film, il ne va pas t’empêcher de dormir tellement tu as besoin de sommeil. Et le film m’a tellement fait peur que j’ai eu une insomnie pour la troisième fois de suite. Pendant une semaine encore je pensais à ce film sans cesse, je me suis dit que ce n’était pas possible un film aussi horrible, aussi atroce. Et c’est vrai qu’il y a une contre-esthétique, un brechtisme disons de la violence extrême. Une violence qu’on ne peut plus sublimer, qu’on ne peut plus trouver le moindrement amusante  ; il n’y a pas le frisson cathartique habituel, au sens large. Avec les films de Haneke, on n’est pas débarrassé de la violence quand on la voit, on est acculé. Donc il y a une vraie éthique que je défends aujourd’hui, et qui appert d’autant plus chez Lacoue-Labarthe.

50MC  : Pour revenir à la poésie, je pense encore à Inesthétique et Mimèsis qui est un livre où tu parles aussi beaucoup de Lautréamont. Tu y mentionnes le projet que tu as eu de lui consacrer un livre, et plus particulièrement de continuer l’analyse de Poésies.

51MBK : Oui c’est ambigu, j’y repensais récemment, à propos de Ligne de risque. Je dirais qu’il y a beaucoup de résistance envers la lecture que je propose de Lautréamont, et en l’occurrence, je l’ai senti l’autre fois quand je discutais avec Yannick Haenel. Car d’un côté il s’agit pour eux de défendre une position heideggerienne et donc anti-platonicienne, et de l’autre de se revendiquer, en partie, de l’héritage des situs. Mais du coup cette double position me gêne parce que maintenant je reconnais, à contre-cœur il est vrai, ce moment ultra-platonicien, ce platonisme chez Debord et les situs qui est aveuglant, qui est évidentissisme. Et c’est toujours la même chose  : ce mouvement par lequel il s’agit de convertir le mal en bien, de remplacer l’art par la politique, etc. Mais quand je dis ça à Ligne de risque ! Parce qu’en ce moment ils sont un peu les propriétaires théoriques des situs. Mais c’est un exemple parmi d’autres sur ce rapport à Lautréamont, et je ne le dis pas en mauvaise part  ; j’aime beaucoup Ligne de risque, je me sens plus proche d’eux que de beaucoup de gens dans le paysage intellectuel contemporain. Simplement, il y a un platonisme hyper-flagrant chez Lautréamont, celui des Poésies. Voilà le type de barrières qu’il faudrait lever. Si je leur dis que Lautréamont est une reproduction du geste platonicien, il est évident que ça ne pourra que susciter, comme on dit en psychanalyse, une résistance  ; alors que cela saute aux yeux tellement. Mais pour eux non  : «  Nous on est heideggeriens et nietzschéens donc on est anti-platoniciens donc Lautréamont ne peut pas être platonicien  », etc. Et ce serait la même chose pour Sollers Peut-être qu’un jour j’écrirai ce livre. Mais ça fait longtemps que je n’ai pas relu Les Champs de Maldoror. J’avais seulement relu les Poésies à l’occasion d’Inesthétique et Mimèsis. Et là oui, les Poésies sont vraiment une réécriture, quasiment une paraphrase de la République, avec en plus les détournements, c’est-à-dire des phrases entières qui sont prises d’auteurs qui sont quasiment tous platoniciens comme Pascal, etc. Il y a avait une très très bonne interview de Sollers avec Ligne de risque, justement autour de Lautréamont dans laquelle il parle d’Aragon, des surréalistes, et puis, aujourd’hui, d’eux bien sûr  : «  moi Sollers et vous Lignes de risque  ». Ce qui m’a frappé c’est le grand absent dans cet interview  : il ne parle pas une seule fois de Debord, et c’est quand même curieux de la part de Sollers, lui qui nous a bassiné avec Debord pendant toutes ces années. Et Haenel l’expliquait très simplement, parce qu’à ce moment là paraissait un tome des correspondances de Debord dans lequel il insulte très copieusement Sollers. Comment parler de l’effet Lautréamont sans évoquer Debord  ? Cet interview était par ailleurs excellent, mais ce bât-là blessait un peu.

52En même temps, c’est souvent comme ça lorsqu’on annonce un projet de livre, comme chez Lacoue-Labarthe par exemple. Il dit souvent qu’un jour il parlera de telle ou telle chose et puis finalement il n’a jamais écrit de livre à ce sujet. Mais quelques fois la phrase suffit. Et pour l’instant tout ce que j’ai à dire de Lautréamont est écrit dans Inesthétique et Mimèsis. Ce n’est pas parce que je dis que je vais en parler que j’ai déjà plus amplement écrit dessus. Peut-être même que j’ai tout dit ce que j’avais à dire.

53DB  : Mais concernant cet écueil platonicien dont tu parles, et du fait qu’il soit vraiment difficile de passer outre, peux-tu nous l’expliquer plus précisément ? Et aussi relativement à ce que tu disais tout à l’heure, qu’il y a toujours cette positivité cathartique de la philosophie, derrière et malgré le fait d’engranger le mal le plus absolu.

54MBK  : C’est bizarre parce que c’est quelque chose que je me disais tout à l’heure en marchant  : il n’est pas possible de ne pas être platonicien. Comme si le platonisme était le péché originel de la philosophie. Tout simplement parce qu’il y a toujours l’opération de dédoublement. Il y a toujours un dualisme de la philosophie. Même chez les plus anti-dialectiques des philosophes, par exemple post-heideggeriens, on a toujours besoin, c’est ce que dit Deleuze, d’un couple conceptuel. Parce que c’est le fait humain fondamental  : le dédoublement mimétique, la parodie, puis la parodie de la parodie, etc. Alors on pourrait se demander dans quelle mesure est-ce qu’Aristote reste platonicien, lui qui a parlé de la katharsis, mais il faudra aussi attendre Hegel, et même Hegel s’en rendra compte, il faudra en fait attendre Lacoue-Labarthe pour se rendre compte que katharsis, mimèsis, tekhnè, constituent un seul et même processus. Aristote a donc créé tous ces concepts, d’un côté la tekhnè, et en particulier grâce à son idée de puissance qu’il n’y a pas du tout chez son maître détesté Platon, et de l’autre la katharsis, mais sans se rendre compte que ce dernier est la même chose que la mimèsis. Il faudra donc attendre Lacoue-Labarthe pour se rendre compte que l’Aufhebung de Hegel c’est en fait la katharsis d’Aristote, la katharsis en tant que mimèsis, en tant que tekhnè etc. Ce sont des intuitions que Lacoue-Labarthe a eues à la fin de sa vie, et toute ma philosophie est le développement de ces intuitions-là. En les repérant, je me suis dit qu’elles touchaient à quelque chose de fondamental dans l’histoire de la philosophie, c’est pourquoi j’essaye de les déployer, ce que Lacoue n’a malheureusement pas eu le temps de faire. C’est de cette manière que fonctionne la philosophie.

Moi ce que je fais c’est un hégélianisme, c’est ce que je suis entrain de me dire en ce moment. Je définis mon système comme étant un hégélianisme disséminé  : je reprends le concept d’Aufhebung comme suppression-conservation, mais sans la résolution dans un lieu et un progrès historique. Et je montre comment cela fonctionne dans l’art, dans la sexualité, etc. En ce sens qu’il y a bien pour moi une cohérence entre tout ça, mais une cohérence disséminatrice. Il y a donc une solidarité avec mouvement hégélien, parce que tous les moments de ma pensée sont liés, interagissants, mais à l’inverse de Hegel ce mouvement devient de plus en plus disséminé et chaotique  ; c’est une sorte de chaos cohérent. Mais il n’empêche que cela reste très hégélien, et toute proportion évidemment gardée par ailleurs.

55C’est ce que je disais tout à l’heure, la philosophie ne peut pas ne pas être platonicienne. Même lorsqu’elle prétend renverser le platonisme, lorsqu’elle devient un platonisme des profondeurs - et c’est déjà le cas des Stoïciens quelque part, comme le dit Deleuze dans Logique du sens. Car cette profondeur qui est une surface, et qui dit «  on va aller avec les taupes de la caverne », finalement, elle procède aussi d’une philosophie qui continue d’être un platonisme, même inversé. Mais attention, le platonisme ne veut pas dire qu’on pense avec le cerveau de Platon, comme le dit Lacan, il n’est pas question de personne ou de psychologie, mais plutôt du fait que le philosophe ne peut pas penser sans le dédoublement, qui est celui de la mimèsis, de la tekhnè, de la représentation, et qui est immédiatement là pour nous êtres humains ; c’est aussi simple que ça. Donc on ne peut pas échapper au platonisme. Bien sûr on pourra toujours chercher à le déconstruire, à en sortir mais au final on y restera toujours, il ne faut pas être dupe et naïf de ça. Et d’ailleurs on peut dire que ça a été la naïveté géniale de Nietzsche de croire qu’on pouvait vraiment en sortir comme ça, triomphalement. Et il y a eu de très bons livres pour le remarquer, à commencer par Heidegger disant de la philosophie de Nietzsche que c’est un platonisme inversé mais que, bien que renversé, cela reste quand même du platonisme.

56C’est vraiment ce que je me disais tout à l’heure, on ne peut pas échapper au platonisme parce qu’il y a toujours deux plans. Ne serait-ce qu’existentiellement, car je sais que j’ai beau me battre contre ça, vitupérer contre le platonisme, au fond, il persiste toujours d’un côté le niveau empirique, le petit Mehdi qui fait comme il peut et qui se sent plutôt comme une larve kafkaïenne au quotidien, et de l’autre le fabuleux monde de la pensée. Et ça c’est platonicien. Est-ce qu’on peut faire autrement ? Non, je ne pense pas. Même si, comme chez moi, il s’agit d’un monde philosophique assez négatif, assez noir, qui se préoccupe essentiellement du mal et de ce qui ne va pas, il n’en reste pas moins qu’en tant que philosophie c’est grand, c’est exaltant, c’est beaucoup plus grand que moi-même petite personne empirique. Et donc ça reste platonicien. On a pas le choix, voilà. De ce point de vu là, Badiou l’a très bien vu. Par exemple, il a très bien vu que Matrix était un film entièrement platonicien. Et les autres auteurs [de Matrix machine philosophique, NDE] comme Élie During l’ont très bien vu également : Matrix c’est le mythe de la caverne, ou, comme dirait Chloé Delaume, c’est le mythe de la caverne pour les goys - elle s’exprimait toujours comme ça, quand elle a vu le film le Cube, elle a dit : « Cube c’est Kafka pour les goys ». Elle était rigolote, c’est pour ça que je l’ai supportée aussi longtemps, parce que c’est vrai qu’il y a un truc qu’on ne peut pas lui enlever c’est qu’elle est marrante.

57MC : Dans un autre registre, j’aimerais maintenant te poser une question assez générale concernant ton travail sur la sexualité. Ce thème traverse ton œuvre depuis le début et c’est dans Être et sexuation, que tu l’intègres systématiquement dans ta philosophie. Peux-tu nous dire en quoi la question de la sexuation te paraît fondamentale en philosophie et, plus précisément, comment tu penses le partage entre le féminin et le masculin ?

58MBK : Au début la thèse est simple, à tel point qu’elle pourrait sembler gadget à première vue. J’aurais décidé, un peu arbitrairement, que chez la femme, le désir et la jouissance seraient identiques. Cette idée paraît étrange, en particulier du point de vue psychanalytique, mais aussi au-delà. J’ai lu beaucoup de livres de sexologie, ce que le milieu intellectuel méprise, à cause de la psychanalyse et de Lacan qui a toujours dit qu’il s’agit une science inintéressante, qu’elle ne nous apprend rien. Mais ce n’est pas vrai statistiquement, c’est même très intéressant ; par exemple concernant le nombre de femmes qui n’ont pas d’orgasme - toujours effarant pour les illusions masculines. Il y a donc ce mystère de la jouissance, en particulier féminine, dont Encore… parle beaucoup. Et ce qui est sûr, c’est qu’elle n’est pas la même chose que la jouissance masculine, c’est-à-dire phallique, et je pense avoir trouvé une clé faisant sauter beaucoup de ce mystères là. Alors je peux en parler, par exemple empiriquement, parce que lorsque je l’expliquais à ma copine, et pourtant nous sortions ensemble depuis plus d’un an, au début elle ne comprenait pas vraiment, puis elle a compris et m’a dit, oui, c’est vrai. Et c’est d’ailleurs toujours un peu la même réaction lorsque j’en parle aux femmes : la première heure elles sont scandalisées : « tu nous réduis à l’animalité », et même quelques fois les hommes : mon ami Olivier Zham, lors d’un entretien, me demandais si je ne ramenait pas la femme à une sorte d’animalité, et oui, je pense qu’il faut aussi aller jusque là pour comprendre la phénoménalité de la jouissance, mais en même temps non parce que précisément cette animalité est l’origine dont nous nous sommes séparés, par la technique, le langage, la culture, les vêtements, etc. Mais quand j’en parle avec les femmes elles sont prêtes à me couper la tête. Dans la suite de la discussion, la seconde heure, le ton change : « ah oui, une fois que tu expliques, etc., je commence à comprendre ce que tu veux dire ». Puis, dans un troisième moment « ah non mais en fait je l’ai toujours su ». Et enfin, quatrième moment, c’est comme si je n’avais jamais existé, que je ne leur avais rien appris.

59Au colloque prévu dans trois semaines à l’ENS, il y aura une discussion publique avec mon amie Tiphaine Samoyault lors de laquelle nous en parlerons. Je l’ai choisie elle parce c’est une femme qui, à un moment donné, a décidé d’être très féministe. Et les discussions que j’ai déjà pu avoir avec elle ont été importantes pour l’écriture d’Être et sexuation, elle a fait partie des inspiratrices de ce livre. C’est à travers ces discussions que j’ai finalement été convaincu de la validité de hypothèse. Et même si elle paraît très simple au début, elle n’en demeure pas moins très complexe dans ses développements. Elle recouvre une importante dimension phénoménologique qui par ailleurs est, entre guillemets, transgressive, autant qu’on peut l’être aujourd’hui ; c’est le contraire de ce que fait par exemple quelqu’un comme Marcela Iacub, c’est-à-dire quelque chose de purement décoratif, papier glacé, sur la liberté sexuelle. Moi ce que je dis c’est qu’aujourd’hui on a un matériau phénoménologique que sont, en gros, les films pour adulte, qui s’étalent un petit peu partout, et qui constituent une documentation dont la pensée aurait quand même tort de se priver pour découvrir de nouvelles choses.

60MC : Ce que tu appelles la « pornologie » ?

61MBK : Ce que j’appelais un peu maladroitement et un peu adolescemment, un peu potachement même, la pornologie. C’était au début, cela fait partie de ces nombreuses maladresses téméraires de l’autodidacte. Parce que c’est bien plus tard, après avoir eu un peu trop phénoménologiquement justement, l’idée de la pornologie, que j’ai trouvé, disons, le vrai concept.

62Mais c’est vrai qu’à un moment, par exemple dans le SM avec l’orgasme forcé, je me suis demandé pourquoi est-ce que c’est toujours dans le cas d’une esclave femme qu’on parle de ça ? Est-ce qu’elle est vraiment forcée au sens d’un viol, d’une tournante, ou est-ce qu’il s’agit plutôt d’une pratique, comme on dit, entre adultes consentants ? Pourquoi est-ce qu’on force les femmes à l’orgasme ? Parce que, tout simplement, ça n’a pas le moindre sens pour un homme. Comme l’a bien vu Deleuze dans ses écrits sur le masochisme, ce serait même, au contraire, l’empêcher de jouir. Le masochiste va devoir s’empêcher pour, comme dit Deleuze, fabriquer un plan de consistance du désir. Deleuze va même jusqu’à dire que la jouissance est plutôt fâcheuse, que c’est plutôt un accident qui interrompt le désir. Or évidemment pour les femmes cela ne se passe pas de la même manière, il n’y a pas de jouissance interrompant le désir. Et plus besoin de faire référence à des choses trash pour en rendre compte, j’en reviens à mon expérience personnelle. Ce qui est remarquable chez les femmes c’est cette très grande singularisation de la jouissance, bien plus que chez les hommes. Les femmes sont beaucoup plus différentes entre elles, dans ce qui est leur libido propre, que les hommes, pour lesquels cela semble relativement plus uniforme. Et d’ailleurs, concernant les hommes, lorsque cela se singularise, c’est précisément dans le sens de ce que Deleuze appelait un devenir-femme ; c’est un peu ça le queer aujourd’hui il me semble.

63Donc, pour en revenir au « mystère » sur lequel piétine Lacan, et dont il se plaint dans Encore…, alors qu’il a déjà 75 ans, et où il dit que dans toute sa vie il a supplié les femmes, ses collègues psychanalystes, de lui dire quelque chose sur la jouissance féminine, et qu’à chaque il n’a rien pu en savoir. Et je suis persuadé que sur ce point, phénoménologiquement, j’ai trouvé quelque chose. Mais c’est toujours pareil, et c’est aussi pour cela que le livre est encore inédit, pour l’instant à chaque fois que j’ai essayé de le faire lire par des grands, ils m’ont considéré comme un zozo. C’est le côté un peu poète maudit de l’autodidacte, mais je le dis avec ironie parce que je suis persuadé que cette trouvaille de l’identité du désir et de la jouissance touche à quelque chose. Au point qu’il faudrait, en mode un peu derridéen, trouver une astuce dans le langage pour en rendre compte. C’est ce que disait l’écrivaine Elfried Jelinek dans ses romans… je ne sais pas comment dire : porno mais pas porno, elle disait que tout le langage de l’érotisme a été écrit par des hommes, et donc qu’en tant que femme elle ne peut que reprendre et subvertir de l’intérieur ce langage là. Et même si je n’aime pas trop Elfried Jelinek comme romancière, je dois reconnaître que là-dessus son propos est tout à fait juste. Le langage, pour la sexualité comme pour le reste, est un fait d’hommes.

Tout ça pour dire qu’il faudrait donc trouver un autre mot que ceux de désir et de jouissance, quelque chose comme désir=jouissance, ‘‘désijouissance’’, je ne sais pas. C’est là où on atteint un petit peu la limite du langage. Et on s’aperçoit que c’est peut-être aussi pour ça que Freud découvre qu’il y a un problème de ce côté là. Lorsqu’il découvre la vérité de l’inconscient ce n’est pas du tout chez les hommes mais plutôt chez les femmes et c’est grâce à ça que, rétroactivement, il découvre aussi un type de différence sexuelle spécifique. Je m’en suis aperçu en relisant les Cinq psychanalyses. Grâce à ma grille de lecture, on s’aperçoit que la Dora de Freud, au niveau de la mémoire, supprime et conserve à la fois ses traumatismes, sa libido au sens le plus animal du terme d’une identité du désir et de la jouissance. Cela revient à ce que je disais sur le SM tout à l’heure. D’un point de vue phénoménologique, l’orgasme forcé n’existe que chez les femmes parce que cette expression n’a pas le moindre sens chez les hommes. Or il s’agit toujours, ici comme ailleurs, de suppression-conservation, toujours l’Aufhebung. Parce que je m’aperçois aussi que Freud a découvert cette différence dans l’inconscient, et qu’il s’agit précisément de la même histoire de katharsis. Nous parlions de Platon dont on ne peut sortir, mais moi je préfère Aristote parce que c’est plus terre à terre. Plutôt que les grandes idées, les deux niveaux la sublimation de Platon, avec Aristote, qui est peu la femme, on va dire le féminin de Platon, on redescend, c’est la tekhnè qui produit tous les dédoublements. Et donc, qu’est ce que l’inconscient si ce n’est ce qui conserve ce que la conscience a supprimé ! Il s’agit donc bien de l’Aufhebung à l’état pur, c’est donc hégélien, et donc platonicien. Voilà, on n’en sort pas, parce que ce n’est pas un problème lié à la langue française, il s’agit plus directement du fait que pour l’être humain la pensée se confond avec la vie.

64Voilà pourquoi, et j’en reviens à mon idée principale, lorsqu’on relit les psychanalyses de Freud on s’aperçoit de quelque chose d’incroyable. Parce qu’à l’époque la différence sexuelle est plus simple à penser, elle n’est pas encore embrouillée comme aujourd’hui. Je pense en particulier au queer dont, autant j’aime beaucoup le mouvement, autant j’aime moins la pensée, parce que pour moi ce discours qui consiste à dire qu’il n’y a que du troisième sexe - comme disait le grand poète Indochine - et que le partages en deux sexes n’est qu’une illusion masculine, je le trouve trop grossièrement déconstructionniste. Et je ne pense pas que ce soit comme cela qu’il faille procéder, pour moi, tout s’enlève sur l’existence de base de deux sexes. Les premiers psychanalystes étaient partis de ce constat, surtout qu’à ce moment là l’époque n’était pas au queer, c’est le moins que l’on puisse dire, les hommes étaient très masculins, les femmes très féminines. Une femme, quand elle allait faire une psychanalyse, avait tout oublié de son traumatisme, seul son corps qui s’en souvient. C’est ce que Freud décrit dans une de ses très célèbres psychanalyses, celle de Dora. Il s’agit donc pour elle de retrouver petit-à-petit ce trauma par les symptômes. C’est-à-dire que la femme hystérique a tout oublié de son trauma, elle ne se souvient plus de ce jour lorsqu’elle s’était baladée avec son oncle qui lui avait fait des attouchements un peu déplacés, et qu’elle a par la suite complètement refoulés, complètement forclos. Ne reste que son corps qui est devenu malade, qui, lui, se souvient, à la différence de sa conscience ; et il s’en souvient sous la forme d’une émotion, un affect, qui perdure. Ainsi cette substance que moi j’appelle désir-jouissance est identique. Et le travail psychanalytique sur le divan consistera à retrouver à travers le symptôme le trauma originel, à faire en sorte qu’il revienne à la conscience. Chez l’homme, cette fois-ci, c’est exactement l’inverse. L’homme se souvient toujours, au détail près, du trauma qui lui est arrivé à tel moment ; c’est un homme orgueilleux, viril, etc. Lui, ce qu’il a refoulé, c’est l’affect. C’est-à-dire qu’il est capable de le décrire à son psychanalyste, mais avec froideur. En ce sens, il est l’exact inverse de la femme. Et donc pour lui la psychanalyse va consister à retrouver l’émotion qu’il a éprouvée au moment du trauma. Ce sera donc très bon signe lorsqu’il se mettra à pleurer sur le divan, cela signifiera que l’émotion commence à revenir, et par là, qu’il commence à guérir. Inversement pour l’hystérique qui elle commencera à guérir quand elle arrêtera de pleurer.

65De là, je disais donc, concernant la polémique du queer, qu’il faut accepter la différence sexuelle pour parler du déplacement, pour comprendre comment on dépasse l’identité biologique. Par exemple, quand j’étais gosse, et même après, j’étais très hystérique, j’étais très féminin en moi, alors que je sais que biologiquement j’ai un corps masculin. Mais, dans la clôture anthropologique, il y a ce dépassement du biologique par le cas singulier. Et ce dépassement n’est pas une table rase, c’est une suppression-conservation, avec peut-être comme limite l’opération transsexuelle, etc. Mais arrêtons un peu les plaisanteries sur le queer, parce qu’au final, à 99%, lorsque tu vois un transsexuel, tu sais qu’il s’agit d’un transsexuel.

66MC : Ce serait donc de cette manière aussi que tu dépasses la dichotomie classique entre nature et culture, en parlant ni de différence biologique, ni de troisième sexe, mais de « position » masculine et de « position » féminine.

67MBK : C’est toute une enquête généalogique, et c’est ça que je dois à Lacoue-Labarthe sur sa réflexion à propos de Rousseau. Le naturalisme de Rousseau, qui encore aujourd’hui est sujet à caricature, si on relit bien, il n’est pas si claire que ça. La question ne relève pas du tout d’une binarité tranchée entre nature et culture. Ce qui est intéressant c’est plutôt que la nature, en tant que telle, et qu’on a caricaturé tant et plus chez Rousseau, cette nature originairement bonne, en réalité il n’en parle presque pas. Ce dont il parle, et c’est ce qui est beaucoup plus révolutionnaire dans l’histoire de la pensée – Kant et Hegel ne pourront que tirer à la ligne de cette découverte de Rousseau - c’est du passage. Il ne s’agit donc pas de penser qu’il y aurait la nature d’un coté et la culture de l’autre, que la culture est mauvaise et la nature bonne, etc. Bien sûr qu’il y a ça chez Rousseau mais ce qui est véritablement intéressant, c’est la dialectique de l’un à l’autre. Et donc, à partir de là, tout ce qu’on décrit, je le dis dans Être et sexuation, tout vient de Rousseau. Parce que Rousseau c’est Platon, c’est Aristote. On commente toujours à la Poétique d’Aristote.

68DB : Sur la question philosophique que nous force à poser la psychanalytique, concernant le statut de l’inconscient, quelle est ta position ? Quel statut accordes-tu à l’inconscient ? Tu le vois comme une zone noire, ou tu essaies de le mêler à la conscience d’une autre manière ?

69MBK : C’est un immense débat. Et pour moi c’est une des nombreuses ambiguïtés de Badiou. Alors que d’un côté il n’arrête pas de rendre hommage à la psychanalyse, de l’autre il dénie l’existence de l’inconscient. Mais au-delà de ça, une des choses impardonnables pour moi chez Badiou reste d’abord sa politique, qui est liée de très près à cette question. Et c’est là que se trouve le scandale qui pourtant ne gêne aucun badiousiste du jour ; il est facile à résumer. Dans Théorie du sujet Badiou dit que les camps de rééducation chinois et le divan psychanalytique, c’est du pareil au même, que c’est l’intention qui compte, et qu’il y aurait juste eu un raté à un moment. Voila du Badiou typique, c’est-à-dire des énormités grosses comme sa tête si j’ose dire, et qui pourtant finissent par passer auprès de tous ces gens qui veulent un peu dorer dans le mondain, qui veulent montrer qu’ils lisent un grand philosophe. Mais en fait ils n’auront jamais lu Badiou en profondeur. Or il aurait déjà dû apprendre une chose à travers la psychanalyse : on ne peut jamais se mettre à la place du désir de l’autre ; ce qui, au fond, est la grande leçon éthique de la psychanalyse. Mais au contraire, la politique selon Badiou c’est de dire qu’il est possible de vouloir le bien de quelqu’un à sa place. Et cette dimension politico-éthique de sa philosophie est pour moi impardonnable. Il n’arrête pas de dire « Lacan mon maître », etc. mais il ne publiera Théorie du sujet qu’après sa mort. Et qu’aurait pensé Lacan de cette idée selon laquelle les camps de rééducation chinois et le divan psychanalytique concerneraient le même processus ? Or, c’est toujours comme ça avec Badiou, par exemple, il commence à défendre Wagner quand Lacoue-Labarthe, le grand philosophe anti-wagnérien, est quasiment sur son lit de mort, idem lorsqu’il écrit qu’il a battu Deleuze, juste après sa mort. Et je ne suis pas le seul à le remarquer, ni à avoir le droit de le dire sur la place publique, parce qu’il faut bien se dire que Badiou est un grand philosophie qui aura de l’influence sur la scène intellectuelle de demain.

71Et donc, pour boucler la boucle, j’ai fait ce détour par Badiou pour dire qu’effectivement pour moi la pensée de l’inconscient est définitive. Je n’ai pas fait de psychanalyse mais je devrais sans doute en faire une. J’ai décidé que le problème était d’une nature qui dépasse la seule dimension psychanalytique, que le trauma ne relève pas seulement de ce domaine. Mais je ne suis pas encore certain, peut être que je me trompe… Je me fais du mal à un moment donné, je me trompe moi-même, mais en revanche je sais que j’ai un inconscient, qui par définition est inconscient. Je m’en rend compte à des petits trucs : par exemple, à certaines périodes, je perds mes clés et ma carte bancaire trois fois par semaine ; ou récemment, je me trompais régulièrement de bouton à tourner sur mon réchaud électrique, etc., des tout petites choses comme ça. Une de mes ex n’arrêtait pas de me dire « t’es grave forclos », parce que de son côté elle faisait une psychanalyse, elle s’intéressait beaucoup à la psychanalyse. Et elle n’avait pas tort de me dire ça. Mais moi je le sais, je ne dénie pas le fait que j’ai un inconscient - et qui, soit dit en passant, n’est probablement pas piqué des hannetons.

72On a beaucoup dit, mais il s’agirait de ne pas l’oublier parce que sous l’influence de Badiou qui l’air de rien relaie des pensée hyper positivistes, pseudo-exhaustivantes, hyper surplombantes, subsomptrices, etc. ; qu’avec Marx, Nietzsche, Freud, c’était définitif, que quelque chose avait éclaté. Ou avec Derrida et la dissémination, qu’on ne peut plus revenir sur cet acte ; il y a de l’inconscient, à la fois individuel et collectif, et il n’y a pas un Dieu pour recueillir tous ces inconscients là. Et c’est ça la différence entre Bergson et Freud ; c’est pour cette raison que Bergson peut être récupéré par la religion. La manière la plus caricaturale par laquelle cette récupération s’est faite c’est avec Teilhard de Chardin. Parce que chez Bergson il y a la thématique de la mémoire totale. Et c’est vraiment ça que je n’ai jamais compris, et c’est d’ailleurs aussi pour ça que je ne suis pas deleuzien.

74MBK : J’ai écrit un texte, il est dans Être et Sexuation, où je m’explique sur la conception de l’événement chez Deleuze. Je l’ai écrit pour cette raison, sur la thématique de la mémoire totale. Et ce sont aussi des choses que j’écris en ce moment : il y a une mémoire totale qui s’appelle la technique. Aujourd’hui, avec la technologie, c’est la première fois de l’histoire de l’humanité où nous réalisons ce que nous avons toujours rêvé : Dieu, Mémoire Totale, il y a une entité, mais une entité sans conscience, une mémoire totale sans conscience. Au point qu’en ce moment je pousse la chose, et le désespoir va jusque là : Dieu=Technique.

75Mais moi je travaille beaucoup sur ce problème en mode très hégélo-kojèvien, c’est-à-dire sur ce qu’on croyait que Dieu était alors qu’en fait c’est le travail, en fait c’est la technique. Comme dirait Saint Paul nous « somme tous les ouvriers de Dieu », mais il faut l’entendre littéralement. « Nous sommes tous les ouvriers de Dieu » signifie d’abord que nous sommes ouvriers, tout court. Nous travaillons, contrairement aux animaux. Et en mode hégélo-kojévien, c’est bien le travail qui fait l’humanité, donc le négatif dans le travail, le travail comme négatif. Mais entre temps, c’est-à-dire en mode post-hégélo-kojévien, la problématique s’est déplacée vers la technique, ce qui finit par donner une entité qui, on peut le dire, ressemblera bientôt à s’y méprendre à la réalisation, qui évidemment n’était pas du tout prévue, de l’immortalité. Grâce à la biogénétique et avec la mémoire totale nous pourrons rendre tout stockable, tout stocker, etc. Mais simplement ce stockage de la mémoire totale, aucun être humain fini ne peut en jouir. Il n’y a que la technique, qui elle n’a pas de conscience, qui peut avoir une mémoire effectivement totale.

76MC : Ce dont tu parles ce serait donc une sorte de virtuel technicisé, le virtuel deleuzien devenu technique ?

77MBK : Oui et c’est ça que je n’ai jamais compris chez Deleuze. La thématique qu’il hérite de Bergson de la mémoire totale, alors même que dans l’Abécédaire il dit « mais moi j’oublie tout tout le temps … ». Et peut-être que c’est un peu ça aussi le luxe de l’autodidacte, de parfois permettre de se dire que le roi est nu… Parce que cela fait aussi partie de la thématique philosophique. C’est un peu Kant contre Bergson c’est-à-dire qu’il y a de la mémoire totale, mais nous n’y avons pas d’accès subjectif plein. Et je pense qu’en effet c’est une idée assez mystique parce que Teilhard de Chardin, dont on se moque souvent, a vraiment compris ce truc chez Bergson, qu’en effet la mémoire totale ça ne pouvait être que Dieu.

78Mais, de mon côté, je ne crois qu’à ce que je vois et aujourd’hui je discerne qu’il est possible, pour la première fois dans l’histoire de humanité, de tout stocker, de tout filmer, etc. de sorte qu’autant on est obligé de faire de l’archéologie pour à peu près deviner comment les hommes pré-historiques, Grecs, Romains, ont vécu etc. sans toutefois pouvoir savoir à quoi ils ressemblaient vraiment (on ne peut que deviner avec des dessins), autant, à l’inverse, les futures générations pourront vraiment connaître les figures de notre époque, si, évidemment, on ne s’est pas auto-détruit avant. Nous aurons à peu près tout de disponible : à quoi on ressemblait physiquement, qu’elles étaient nos automations, etc. Il y a un disque que j’aime beaucoup, qui s’appelle Musiques de la Grèce ancienne, mais nécessairement ce ne sont que des reconstitutions parce qu’on ne sait pas vraiment à quoi la musique antique ressemblait. En réalité, il n’y a aucun moyen de connaître exactement la musique d’avant le XIVe siècle. Ce qui est peut être une des singularités de la musique par rapport aux autres arts, même si, effectivement, c’est aussi le cas pour la peinture murale (bien qu’il reste des choses conservées à Pompéi). Mais globalement on peut dire que la musique a cette particularité, ce qui explique peut-être le fait qu’elle soit un domaine très particulier pour la philosophie. Donc, comme je le disais, pour les XIe, XIIe et XIIe siècles on n’arrive pas vraiment à reconstituer, c’est avec le XIVe siècle, c’est-à-dire avec la naissance de la partition, de l’écriture musicale, que la mémoire sonore s’est conservée et qu’aujourd’hui on peut savoir exactement comment en jouer la musique. Ce qui fait que par exemple on peut reconstituer ce grand artiste du XIVe qu’était Guillaume Machaud : un moine qui était le plus grand musicien et le plus grand poète de son époque (c’est Baudelaire et Wagner pour le prix d’un) ; c’était une musique et une poésie galante extraordinaires, extrêmement sophistiquées. De sublimes poèmes d’amour de la part d’un moine, à la fois du point de vue de l’homme et du point de vue de la femme ; c’est déchirant.

79MC : À propos du rapport entre la mémoire et la technique, est-ce que tu lis les dernières choses qui se font autour de Bernard Stiegler ? Je pense à lui parce que cette rétention matérielle de la mémoire qu’il nomme rétention tertiaire semble assez proche de ce que tu dis.

80MBK : Tout à fait. J’ai différé ma lecture de Stiegler mais c’est vrai que lorsque j’ai commencé à le lire, et bien qu’il faut que je l’approfondisse encore, j’y ai vu quelque chose d’intéressant. D’ailleurs il est prévu que nous fassions un entretien ensemble. Il ne pouvait pas venir au colloque de l’ENS, mais du coup cet entretien devrait paraître dans le livre des actes de colloques. Il est clair que depuis la mort de Lacoue-Labarthe c’est le seul philosophe en activité dont les thématiques soient assez proches des miennes. C’est sans doute pour ça que je l’ai évité, c’est toujours un peu comme ça. Parce que de la même manière, je pense que c’est aussi pour ça que je ne lisais pas Lacoue-Labarthe lorsqu’il était encore en vie. J’ai commencé à le lire quand il était en train de mourir. Peut être qu’inconsciemment je savais qu’il y aurait tout de suite un rapprochement.

81MC : Et pour rester dans la philosophie très contemporaine, dans la métaphysique, il y a plusieurs auteurs que nous n’avons pas encore abordés et qui font partie de tes interlocuteurs privilégiés, je pense à Tristan Garcia et Quentin Meillassoux, en particulier concernant la thématique de l’inexistence qui correspond à tes travaux actuels.

82MBK  : J’ai beaucoup d’admiration pour ce que dit Tristan, et pour son livre [NDE : Forme et objet, PUF, 2011]. Je pense qu’on en discutera dans trois semaines, même si au final sa philosophie reste très éloignée de moi. Pour Meillassoux c’est complètement autre chose. C’est une approche totalement différente de la mienne, mais il y a une thématique qui nous rapproche. Il est prévu que je lui consacre un livre. Avec Tristan il y a tout de même un point où on peut se rejoindre. Précisément, dans sa métaphysique, disons la sienne ou celle de Graham Harman, ces métaphysiques dont l’être humain s’absente complètement me paraissent très liées à l’époque d’aujourd’hui : très naïvement et balourdement quand même, comme par hasard, c’est au début du XXIe siècle, quand l’homme peut vraiment disparaître, qu’est pensée cette métaphysique d’en dehors de l’homme.

83Mais pour Meillassoux c’est un peu pareil, il y a chez lui cette thématique selon laquelle il faut croire en Dieu justement parce qu’il n’existe pas, et qu’il serait rationnel qu’un miracle advienne, qu’un Dieu advienne, ou le monde de l’immortalité. Mais moi je lui dis : est-ce que Dieu ce ne serait pas d’ores et déjà la technique ? Est-ce que l’immortalité n’est pas d’ores et déjà sous nos yeux ? Pourquoi un Dieu descendrait et nous rendrait immortels alors qu’on est déjà entrain de fabriquer technologiquement l’immortalité ? Et c’est pareil qu’avec Badiou et ces grandes maximisations métaphysiques auxquelles je pense qu’un philosophe moderne doit leur poser cette question : finalement, est-ce que l’immortalité est si désirable que ça ? Je relisais justement L’Instant de ma mort de Maurice Blanchot, dans lequel il dit dans une phrase : «  e bonheur de n’être ni éternel ni immortel ». Et rien qu’une phrase comme ça, parce qu’elle implique le tout de Blanchot, me fait beaucoup plus penser que les poncifs métaphysiques sophistiqués de Badiou sur la vérité éternelle, sur l’immortalité, etc. À un moment Meillassoux se moque des philosophes probablement post-heideggeriens qui disent « oui mais si on n’était pas mortels, il n’y aurait pas d’affect ». Mais la question n’est pas de mourir ou de ne pas mourir, la question est : est-ce que c’est vrai ou est-ce que c’est faux ? Est-ce que l’immortalité ne risquerait pas de supprimer l’affect ?

84MC : C’est d’ailleurs l’un des principaux reproches que tu fais à Badiou lorsque tu dis qu’à travers son obsession de l’éternité il en finit par oublier la vie.

85MBK : Oui ce sont des partis pris métaphysiques qui au final consistent à arracher l’événement à la vie pour le rendre aux étoiles. Et au fond moi ce que je veux leur dire c’est « qu’est-ce que j’en ai à foutre des étoiles » ? Je préfère la vie ! C’est tout.

86MC : Pour terminer, une question très large mais appelant peut-être à énoncer un cap, un horizon pour la philosophie à venir : par rapport à ton travail, quels seraient les enjeux métaphysiques contemporains pour les décennies à venir ?

87MBK : Vaste question. Pour moi ce serait peut être justement en empruntant des chemins totalement différents de Meillassoux, en particulier ce truc du Dieu à venir que je critique dans mon livre. Mais des fois j’ai envie de dire : après tout faites ce que vous voulez, c’est peut être pas mal cette histoire d’un Dieu inexistant. Par exemple j’en parle aux artistes : pourquoi pas écrire, créer, pour un Dieu qui n’existe pas, ce serait pas mal. En tout cas ce serait autre chose que le christianisme, et ça nous sortira un peu du nihilisme post-moderne, donc pourquoi pas. Moi je suis critique par rapport à ça mais c’est vrai que lorsque je relis Meillassoux je me dis que c’est un grand philosophe. Mais tout simplement je pense que c’est lui qui est malade de sa propre trouvaille et c’est pour ça qu’il ne publie pas depuis vingt ans. Au fond Meillassoux ça n’a qu’une chance d’aboutir, au fond vraiment, il faut qu’il prenne ses responsabilités : ça ne peut donner qu’une Église d’un nouveau genre, l’Église du Dieu inexistant. Mais pourquoi pas !

88En dernier lieu je pense que la question importante est celle de la trilogie : philosophie-religion-science. C’est vraiment le sujet de Meillassoux, c’est vraiment le mien, et même si on s’y prend complètement différemment je pense qu’il faut s’y attarder et la régler. Pour résumer très très grossièrement je dirai que pour moi c’est ça. Le siècle qui s’ouvre devra vraiment régler cette question là, pour moi c’est le centre : comment articuler philosophie, science et religion. De ce qu’il en reste, mais il en reste beaucoup.